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发布时间：2021年01月15日
莲池大师思想研究
研究生：刘红梅 指导教师：陈兵教授
在明末这一特殊的思想转型期中，明末佛教以“复兴”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。莲池、紫柏、憨山、蕅益四大师，是明末佛教复兴的中坚人物，他们以各自不同的修行、教化风格实现了改革和振兴佛教的历史任务。其中，莲池大师独树清修化世、慈悲济生之宗风，以云棲寺为弘法中心，为明末佛教的振兴做出了种种努力，并取得了卓有成效的成绩。他的思想不仅在明代佛教史上占有重要的地位，对近世佛教的发展也产生了颇为重大的影响。考察其思想的内容和特质，不仅于佛教史研究有着积极的意义，且对当代佛教的改革和发展亦有着重要的参考价值。
本论文即以明末社会的变迁和明末佛教的改革与复兴为历史背景，对明末四大高僧之一——莲池大师的思想进行较为系统深入的梳理与分析。全文共分绪论、正文、结语三个部分。
绪论部分，第一节对明末佛教复兴的历史背景进行揭示，主要从明朝宗教政策、明末“三教合一”社会思潮、天主教和罗教的盛行、明末佛教改革的内在动力等四个方面展开。第二节对研究对象和研究现状作了说明。
正文部分又分六章。
第一章，概述莲池大师生平事迹。第一节介绍入道及求道历程，第二节介绍云棲寺四十余年弘法过程中主要事迹。
第二章，对莲池大师的净土思想进行全面深入的剖析。第一节阐述戒律为基的思想。莲池以重振戒律为己任，著述有多种律学著作，其《梵网经义疏发隐》直阐大乘菩萨戒微言大义，以“孝名念佛”、“一心持戒”说沟通持戒与念佛，且将戒律导归净土，体现了“摄戒归净”的思想。第二节分析其净土思想的特色。莲池对净土理论进行了系统深化，即深化信愿行的内涵以彰显净土宗旨、对发菩提心进行净宗诠释等等，在实践上则提倡持名念佛，并以禅净融通的形式对理、事一心不乱进行阐发。第三节阐述禅净关系论。莲池继承和发扬永明延寿禅师禅净双修之旨，对禅净进行了进一步融通。理论上，提倡禅净不二，禅净同归；修行实践上，主张以“参究念佛”作为导禅归净的方便，并将净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。第四节比较明末四大师禅净观。紫柏以弘扬禅宗为己任，应机及纠弊的原故，使他以禅宗立场突显唯心净土，消解西方净土；强调修行中自力解脱的重要性，淡化净土他力本愿的功用。但是，他对净土法门评价仍然很高，对净土流弊有深刻的批评。憨山与莲池颇同，意欲以念佛对治禅弊，因此对禅净多有融通，提倡禅净双修。相较莲池之净主禅从，憨山可谓禅净并重，即虽亦以禅归净，但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟；在净土观上，莲池因为专弘净土，为突显净宗信愿往生的特色，较多地彰显弥陀他力的殊胜功用，而憨山则基于禅的立场，十分强调在他力本愿的前提下，发挥自力的功用。蕅益继承了莲池的思想，但是时机的差异，使其禅净观表现出消禅归净之特点。蕅益与莲池一样，意在以净土实修补救禅弊，不同的是，基于对禅弊的深切忧心，他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。蕅益融汇诸宗，会归净土，极力提倡持名念佛。其《弥陀要解》对净土要义进行了系统精要的总结，在事一心与理一心的解释上，蕅益与莲池略有不同。莲池以持名释事持，以体究释理持，以事持伏妄得定释事一心，以体究伏且破妄、定慧双得释理一心。而蕅益皆以持名来释事、理，认为事、理的区别，在于是否通达心是、心作之理。他对事、理一心不乱的定义，也是从持名念佛之悟理与否来进行的。第五节讨论云棲道场规约。《云棲规约》是莲池道场改革的重要举措，具有清规的一般共性，同时亦有其独特性，表现在：严禀离俗清修的原则，以采取经济处罚作为外在的约束，以善行记数方式作为内在的思想激励，为净土修学提供制度上的有效保障。
第三章，阐述莲池大师对佛教仪礼的贡献。第一节阐述对水陆仪轨的规范。明末水陆法会弊端丛生，莲池从修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨，规范水陆道场，指归净土三个方面，对其加以规范与整治。第二节阐述对放生活动的规范。莲池放生思想的特色主要有四个方面：以因果思想提倡戒杀放生；修订放生仪轨，规范放生活动；以儒释融通来寻求放生的传统依据；指归净土，即以戒杀放生为净业助行之要。
第四章，讨论莲池大师与明末居士佛教。第一节阐述其门下居士及其成就。以严敏卿、虞淳熙、庄广还、陶望龄、黄辉、蔡承植为代表，叙述居士群体秉莲池之教所取得的成就。第二节阐释其对门下居士的修行指导。主要体现在福慧双修，即尘劳为佛事，净土为归三个方面。其以持戒念佛为根本修持的居士佛教理路，符合明末佛教的具体发展现状，具有契理契机的时代性。
第五章，考察莲池大师的三教融通思想。第一节阐述历史上的“三教合一”思潮及明末三教关系。“三教合一”思潮肇始于唐末宋初，至明末达到高潮，多表现为儒佛、佛道之间的交涉。第二节阐述对“三教合一”的态度。莲池亦主张三教一家、三教同源，但以佛教为本位，判儒道二教虽有悟处，仍在凡夫位。第三节阐述儒释观。莲池主“儒佛配合”论，一方面，他对儒佛进行了多方面的融通，强调儒佛互补、儒佛配合，另一方面在具体义理上，反对简单比附儒佛概念，混漫二者界限。第四节阐述佛道观。对老庄思想，莲池在融通的基础上析同辨异，将其判为天乘。对于炼养派道教，由于其丹道理论对佛教之比附，可能造成对佛教教义的混滥，扰人正见，故持批判态度。并针对明末佛道不分、僧务外学的流弊，严辨佛道在理论基础、修行方法、名词概念及最终境界上的不同。第五节分析体现三教融合特征的《自知录》。《自知录》以道教功过格为形式，以儒家纲常伦理、佛教伦理为内容，以宣说因果报应、劝善止恶为宗旨，集中体现了莲池的融通三教思想。
第六章，考察莲池大师对天主教、罗教的态度。第一节讨论对天主教的态度。明末天主教在“补儒易佛”传教策略的指导下，实行排佛政策，对佛教教义进行攻击与歪曲，莲池作为佛教界首批破邪的代表人物，作文对天主教之天主说、杀生合理说、天堂地狱说进行了破斥。第二节讨论对罗教的态度。莲池强调，罗教杂引佛经，以禅宗为依托，实际上并非佛法正道。其高倡的“无为”，就是否定大乘菩萨道的六度万行。所以，罗教的实质就是依附佛法的民间宗教，鼓励僧俗大力抵制。
结语部分，分析莲池大师思想特质及对后世的影响。第一节剖析其思想特质。莲池以华严学为理论宗依，故其思想具有圆融之特质。从莲池和曹鲁川的论辩中，可以看出其所强调的华严与净土之无碍关系。第二节阐述其思想对后世的影响。莲池的净土思想，对净土宗，乃至近代佛教的整体发展都具有深远的导向作用。其持戒念佛、儒释融合的居士佛教理念，亦影响了近现代居士佛教的发展。
关键词：莲池大师 明末佛教 净土思想 禅净关系
居士佛教 三教融通
A Study of the Buddhist thoughts of Master Lian-chi
在明末这一特殊的思想转型期中，明末佛教以“复兴”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。莲池、紫柏、憨山、蕅益四大师，是明末佛教复兴的中坚人物，他们以各自不同的修行、教化风格实现了改革和振兴佛教的历史任务。其中，莲池大师独树清修化世、慈悲济生之宗风，以云棲寺为弘法中心，为明末佛教的振兴做出了种种努力，并取得了卓有成效的成绩。他的思想不仅在明代佛教史上占有重要的地位，对近世佛教的发展也产生了颇为重大的影响。考察其思想的内容和特质，不仅于佛教史研究有着积极的意义，且对当代佛教的改革和发展亦有着重要的参考价值。
本论文即以明末社会的变迁和明末佛教的改革与复兴为历史背景，对明末四大高僧之一——莲池大师的思想进行较为系统深入的梳理与分析。全文共分绪论、正文、结语三个部分。
绪论部分，第一节对明末佛教复兴的历史背景进行揭示，主要从明朝宗教政策、明末“三教合一”社会思潮、天主教和罗教的盛行、明末佛教改革的内在动力等四个方面展开。第二节对研究对象和研究现状作了说明。
正文部分又分六章。
第一章，概述莲池大师生平事迹。第一节介绍入道及求道历程，第二节介绍云棲寺四十余年弘法过程中主要事迹。
第二章，对莲池大师的净土思想进行全面深入的剖析。第一节阐述戒律为基的思想。莲池以重振戒律为己任，著述有多种律学著作，其《梵网经义疏发隐》直阐大乘菩萨戒微言大义，以“孝名念佛”、“一心持戒”说沟通持戒与念佛，且将戒律导归净土，体现了“摄戒归净”的思想。第二节分析其净土思想的特色。莲池对净土理论进行了系统深化，即深化信愿行的内涵以彰显净土宗旨、对发菩提心进行净宗诠释等等，在实践上则提倡持名念佛，并以禅净融通的形式对理、事一心不乱进行阐发。第三节阐述禅净关系论。莲池继承和发扬永明延寿禅师禅净双修之旨，对禅净进行了进一步融通。理论上，提倡禅净不二，禅净同归；修行实践上，主张以“参究念佛”作为导禅归净的方便，并将净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。第四节比较明末四大师禅净观。紫柏以弘扬禅宗为己任，应机及纠弊的原故，使他以禅宗立场突显唯心净土，消解西方净土；强调修行中自力解脱的重要性，淡化净土他力本愿的功用。但是，他对净土法门评价仍然很高，对净土流弊有深刻的批评。憨山与莲池颇同，意欲以念佛对治禅弊，因此对禅净多有融通，提倡禅净双修。相较莲池之净主禅从，憨山可谓禅净并重，即虽亦以禅归净，但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟；在净土观上，莲池因为专弘净土，为突显净宗信愿往生的特色，较多地彰显弥陀他力的殊胜功用，而憨山则基于禅的立场，十分强调在他力本愿的前提下，发挥自力的功用。蕅益继承了莲池的思想，但是时机的差异，使其禅净观表现出消禅归净之特点。蕅益与莲池一样，意在以净土实修补救禅弊，不同的是，基于对禅弊的深切忧心，他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。蕅益融汇诸宗，会归净土，极力提倡持名念佛。其《弥陀要解》对净土要义进行了系统精要的总结，在事一心与理一心的解释上，蕅益与莲池略有不同。莲池以持名释事持，以体究释理持，以事持伏妄得定释事一心，以体究伏且破妄、定慧双得释理一心。而蕅益皆以持名来释事、理，认为事、理的区别，在于是否通达心是、心作之理。他对事、理一心不乱的定义，也是从持名念佛之悟理与否来进行的。第五节讨论云棲道场规约。《云棲规约》是莲池道场改革的重要举措，具有清规的一般共性，同时亦有其独特性，表现在：严禀离俗清修的原则，以采取经济处罚作为外在的约束，以善行记数方式作为内在的思想激励，为净土修学提供制度上的有效保障。
第三章，阐述莲池大师对佛教仪礼的贡献。第一节阐述对水陆仪轨的规范。明末水陆法会弊端丛生，莲池从修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨，规范水陆道场，指归净土三个方面，对其加以规范与整治。第二节阐述对放生活动的规范。莲池放生思想的特色主要有四个方面：以因果思想提倡戒杀放生；修订放生仪轨，规范放生活动；以儒释融通来寻求放生的传统依据；指归净土，即以戒杀放生为净业助行之要。
第四章，讨论莲池大师与明末居士佛教。第一节阐述其门下居士及其成就。以严敏卿、虞淳熙、庄广还、陶望龄、黄辉、蔡承植为代表，叙述居士群体秉莲池之教所取得的成就。第二节阐释其对门下居士的修行指导。主要体现在福慧双修，即尘劳为佛事，净土为归三个方面。其以持戒念佛为根本修持的居士佛教理路，符合明末佛教的具体发展现状，具有契理契机的时代性。
第五章，考察莲池大师的三教融通思想。第一节阐述历史上的“三教合一”思潮及明末三教关系。“三教合一”思潮肇始于唐末宋初，至明末达到高潮，多表现为儒佛、佛道之间的交涉。第二节阐述对“三教合一”的态度。莲池亦主张三教一家、三教同源，但以佛教为本位，判儒道二教虽有悟处，仍在凡夫位。第三节阐述儒释观。莲池主“儒佛配合”论，一方面，他对儒佛进行了多方面的融通，强调儒佛互补、儒佛配合，另一方面在具体义理上，反对简单比附儒佛概念，混漫二者界限。第四节阐述佛道观。对老庄思想，莲池在融通的基础上析同辨异，将其判为天乘。对于炼养派道教，由于其丹道理论对佛教之比附，可能造成对佛教教义的混滥，扰人正见，故持批判态度。并针对明末佛道不分、僧务外学的流弊，严辨佛道在理论基础、修行方法、名词概念及最终境界上的不同。第五节分析体现三教融合特征的《自知录》。《自知录》以道教功过格为形式，以儒家纲常伦理、佛教伦理为内容，以宣说因果报应、劝善止恶为宗旨，集中体现了莲池的融通三教思想。
第六章，考察莲池大师对天主教、罗教的态度。第一节讨论对天主教的态度。明末天主教在“补儒易佛”传教策略的指导下，实行排佛政策，对佛教教义进行攻击与歪曲，莲池作为佛教界首批破邪的代表人物，作文对天主教之天主说、杀生合理说、天堂地狱说进行了破斥。第二节讨论对罗教的态度。莲池强调，罗教杂引佛经，以禅宗为依托，实际上并非佛法正道。其高倡的“无为”，就是否定大乘菩萨道的六度万行。所以，罗教的实质就是依附佛法的民间宗教，鼓励僧俗大力抵制。
结语部分，分析莲池大师思想特质及对后世的影响。第一节剖析其思想特质。莲池以华严学为理论宗依，故其思想具有圆融之特质。从莲池和曹鲁川的论辩中，可以看出其所强调的华严与净土之无碍关系。第二节阐述其思想对后世的影响。莲池的净土思想，对净土宗，乃至近代佛教的整体发展都具有深远的导向作用。其持戒念佛、儒释融合的居士佛教理念，亦影响了近现代居士佛教的发展。
关键词：莲池大师 明末佛教 净土思想 禅净关系
居士佛教 三教融通
A Study of the Buddhist thoughts of Master Lian-chi
Specialty：Religious Studies
Postgraduate：Liu hong-mei Director：Chen Bing
In the late stage of Ming dynasty,Buddhism revived rapidly and showed great vitality.In the historical opinion,the revival undertook the responsibility for leading Traditional Buddhism to Modern Buddhism.Master Lian-chi was one of the key figure in the revival.His thoughts not only accelerated the development of Buddhism at that time,but also influenced Modern Buddhism evidently;therefore,the study of his thoughts is very important to research the Buddhist history,and could offer beneficial reference to promote Contemporary Buddhism.
On the background of radical social changes and vigorous Buddhist revival,the paper analyses the thougts of Master Lian-chi systematicly.Full text includes three parts：preface,text and conclusion.
The preface mainly discusses the historical background of the revival,and accounts the four aspects:the religious laws and regulations of Ming dynasty, the cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism,the spread of Catholicism and the development of Luo,s Sect, the internal cause of Buddhist reformation etc.
The main body of text is further divided into six parts.
The first chapter is a thorough study of Lian-chi,s life experience.In the first section,I concisely introduce the early experience of Lian-chi,s self-cultivation.The second section mainly studies the experience of propagating Buddhist doctrines in the later half of his life.
The second chapter is a selective study of Lian-chi,s thought of Pure Land.The first section lay stress on the thought of commandments that Lian-chi looked on as the base of Pure Land.Besides,he drew a analogy between the concentration on practicing rules and on missing Buddha,in order to lead rules to Pure Land.
The second section mainly narrates the detailed contents of Lian-chi,s thought of Pure Land.On the one hand,Lian-chi explained the enlightment of Mahayana from the standpoint of Pure Land,underlining the Mahayana essence of Pure Land;On the orther hand,he expounded the connotation of the three kernels of Pure Land:faith,desire and pratice,and particualrly advocated missing Buddha by chanting Buddha,s name.
The third section attributes to researching Lian-chi,s thought of the relation between Ch,an and Pure Land.Lian-chi succeeded and developed Master Yong-ming,s aim of connecting Ch,an with Pure Land.In the theory,he emphasized the unanimity of Ch,an and Pure Land.At the same time,Lian-chi advocated that Pure Land should be taken as the destination and safeguard of Ch,an.In the practice,he recommend Perceiving Truth By Chanting Buddha,s Name as the best method of connecting Ch,an with Pure Land.
The fourth section compares Lian-chi,s thought of Ch,an and Pure Land with that of Master Zi-bai,Master Han-shan and Master Ou-yi.In short,Master Zi-bai paid more attention to Ch,an,and was inclined to explain Pure Land from the standpoint of Ch,an.Mater Han-shan thought Ch,an and Pure Land were equally important,and advocated the two should assist each other.Master Lian-chi also thought Ch,an and Pure Land were both important,but he was inclined to lead Ch,an to Pure Land.Master Ou-yi succeeded and accelerated the thought of Lian-chi.According to the situation of the day,Master Ou-yi advocated Ch,an and Pure Land be seperated;consequently he tried to replace the method of Perceiving Truth By Chanting Buddha,s Name with that of Concentration On Pure Land By Chanting Buddha,s Name.
The fifth section put forth effort to study The Regulations of Yun-Qi Temple formulated by Master Lian-chi. The Regulations of Yun Qi Temple was the impotant measures of his religious reformation.Its principles,such as being away from secular life,economic punishment and urging on the introspection of morality by counting,offered the effective safeguard of system for the practice of Pure Land.
The third chapter relates how Master Lian-chi rectified Buddhist rites.The first section lays stress on the rectification of water-and-land service.In the late stage of Ming dynasty,there were many shortcomings in the rites of water-and-land service.First of all,Master Lian-chi revised the rites of feeding hungry ghosts,in order to promote efficiency and effect.Secondly,he strengthened the administration of ritual activity,in order to guarantee the solemity of water-and-land service.In the end,he also took Pure Land as the destination of the rescue of water-and-land service.The second section explains Lian-chi,s ideas of saving animals.He not only advocated the activity of saving animals according to the Buddhist opinion of transmigration,but tried to search for the theoretic basis from traditional Concucianism.At the same time,Master Lian-chi rectified the rites of saving animals,and looked on the activity of saving animals as the asistance of Pure Land.
The fourth chapter mainly elaborates the relations of Master Lian-chi and layman,s Buddhhism.The first section is devoted to the discussion of the achievement of laymen in groups who accepted the direction of Master Lian-chi.The second section pays more attention to expounded the contents of the direction.In a word,Master Lian-chi particularly emphasied the importance of the belief and understanding of punitive justice,the introspection of morality,the practice of Pure Land.Because these principles suited the circumstances of the day,under the direction of Master Lian-chi,layman,s Buddhism made great progress in the late stage of Ming dynasty.
The fifth chapter narrates the viewpoint of Master Lian-chi about the relation of Confucianism,Buddhism and Taoism.The first section recalls the relation of Confucianism,Buddhism and Taoism in the history,and also pays attention to the circumstance of the day.The cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism initiated from in the last years of Tang Dynasty and the initial stage of Song Dynasty.The mother current mainly manifested in the cultural merging between Confucianism and Buddhism,and that between Buddhism and Taoism.
The second section lays stress on discussing Lian-chi,s attitude to the cultural merging.Although Master Lian-chi admitted the possibility of the cultural merging,he thought the three were not identical.In his opinion,Buddhism transcended the worldly,but Confucianism and Taoism didn,t.
The third section relates his attitude to the cultural merging between Confucianism and Buddhism. On the whole,Master Lian-chi advocated the two assist each other.On the one hand,he demonstrated the theoretic harmony between Confucianism and Buddhism,and supported the merging.At the same time,he also opposed the theoretic confusion.
The fourth section explains the opinion of the cultural merging between Buddhism and Taoism.To the thought of Lao-tzu and Chuang-tzu,Master Lian-chi expressed a mild attitude.But to the elixir making,he gave severe criticism,because its theory could make people misunderstand Buddhist doctrines.To eliminate the harm of theoretic confusion,Master Lian-chi exhaustively narrated the difference of the theory,method and destination between Buddhism and Taoim.
The fifth section analyzes the content of The Record of Moral Introspection compiled by Master Lian-chi.According to the principle of punitive justice,the book advocated the theory of Confucianist morality by means of Criterions for Personal Record;therefore it particularly reflected Master Lian-chi,s attitude to Confucianism,Buddhism and Taoism.
The sixth chapter narrates Lian-chi,s attitude to Catholicism and Luo,s Sect.In the late stage of Ming dynasty,Catholicism formulated the policy of assisting Confucianism and replacing Buddhism.According to the guiding principle,Catholicism violently attacked Buddhist doctrines.Facing the situation,Master Lian-chi also attacked Catholic belief of God,Heaven and Hell etc.At the same time,Master Lian-chi also ctiticized the doctrines of Luo,s Sect.He strictly differentiate Buddhism and Luo,s Sect,and disclosed its essence of esoteric religion.
The conclusion points out the characteristic and influence of Lian-chi,s thoughts.The first section explains that Garland Sutra was the theoretic basis of Master Lian-chi,and Pure Land was his destination.Certainly,the thoughts of Lian-chi not only accelerated Buddhist reformation and revival in the late stage of Ming dynasty,but also offered the guiding principles to modern Buddhism,especially influenced the development of modern Pure Land and modern layman,s Buddhism.
Key Words：Master Lian-chi Buddhism in the late stage of Ming dynasty the thought of Pure Land the relation between Ch,an and Pure Land layman,s Buddhism the cultural merging of Confucianism,Buddhism and Taoism
目 录
绪论 1
第一节 明末佛教复兴的历史背景 1
一、明宗教政策对佛教发展的正面和负面影响 1
二、明末“三教合一”思潮刺激和带动了明末佛教的复兴 3
三、天主教和罗教的盛行促进了佛教对自身的反思 6
四、明末佛教复兴的内因——求变之内在动力 8
第二节 研究对象及研究现状 12
一、研究对象 12
二、研究现状 14
第一章 生平践履 18
第一节 入道及求道历程 18
第二节 云棲寺四十余年弘法 21
第二章 莲池大师的净土思想 25
第一节 以戒为基 25
一、大乘菩萨戒的超越性 26
二、非善非恶与止恶行善 27
三、以孝释戒、摄戒归净 30
第二节 净土思想之特色 34
一、对净土经典的拣择 35
二、彰显净土宗旨——对信愿行的深化 37
三、大乘的圆融——对发菩提心的净宗诠释 38
四、以福培慧——净业三福 40
五、持名念佛之提倡 41
第三节 禅净关系论 47
一、关于六祖《坛经》 49
二、融通禅净 51
三、导禅归净 54
第四节 明末四大师禅净观比较 57
一、真可对净土流弊的批评 57
二、憨山的禅净并重 61
三、蕅益的消禅归净 65
第五节 净土修学之制度保证——云棲规约 70
一、离俗清修的原则 73
二、外在的约束——经济处罚 74
三、内在的激励——善行记数 75
四、净土修学之保障 76
第三章 对水陆仪轨和放生活动的规范 79
《水陆仪轨》和《瑜伽施食仪轨》 79
一、修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨 82
二、规范水陆道场 83
三、指归净土 84
对放生活动的规范 85
一、以因果提倡戒杀放生 87
二、规范放生活动 88
三、寻求放生的传统依据 89
四、指归净土 90
第四章 莲池大师与明末居士佛教 92
莲池大师门下居士及其成就 92
莲池大师对门下居士的修行指导 98
一、关于李贽和袁宏道 98
二、莲池大师对门下居士的指导 103
第五章 三教融通思想 108
第一节 历史上的“三教合一”及明末三教关系 108
第二节 对“三教合一”的态度 110
对儒释关系的态度 111
对佛道关系的态度 116
体现三教融合特征的《自知录》 123
第六章 对天主教、罗教的态度 130
第一节 对天主教的态度 130
一、关于“天主” 132
二、戒杀与杀生合理 134
三、六道轮回与灵魂不灭 136
第二节 对罗教的态度 140
结语：莲池大师思想特质及对后世的影响 146
一、融通的思想特质 146
二、对后世的影响 150
参考文献 157
声明 160
后记 161
第一节 明末佛教复兴的历史背景 1
一、明宗教政策对佛教发展的正面和负面影响 1
二、明末“三教合一”思潮刺激和带动了明末佛教的复兴 3
三、天主教和罗教的盛行促进了佛教对自身的反思 6
四、明末佛教复兴的内因——求变之内在动力 8
第二节 研究对象及研究现状 12
一、研究对象 12
二、研究现状 14
第一章 生平践履 18
第一节 入道及求道历程 18
第二节 云棲寺四十余年弘法 21
第二章 莲池大师的净土思想 25
第一节 以戒为基 25
一、大乘菩萨戒的超越性 26
二、非善非恶与止恶行善 27
三、以孝释戒、摄戒归净 30
第二节 净土思想之特色 34
一、对净土经典的拣择 35
二、彰显净土宗旨——对信愿行的深化 37
三、大乘的圆融——对发菩提心的净宗诠释 38
四、以福培慧——净业三福 40
五、持名念佛之提倡 41
第三节 禅净关系论 47
一、关于六祖《坛经》 49
二、融通禅净 51
三、导禅归净 54
第四节 明末四大师禅净观比较 57
一、真可对净土流弊的批评 57
二、憨山的禅净并重 61
三、蕅益的消禅归净 65
第五节 净土修学之制度保证——云棲规约 70
一、离俗清修的原则 73
二、外在的约束——经济处罚 74
三、内在的激励——善行记数 75
四、净土修学之保障 76
第三章 对水陆仪轨和放生活动的规范 79
《水陆仪轨》和《瑜伽施食仪轨》 79
一、修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨 82
二、规范水陆道场 83
三、指归净土 84
对放生活动的规范 85
一、以因果提倡戒杀放生 87
二、规范放生活动 88
三、寻求放生的传统依据 89
四、指归净土 90
第四章 莲池大师与明末居士佛教 92
莲池大师门下居士及其成就 92
莲池大师对门下居士的修行指导 98
一、关于李贽和袁宏道 98
二、莲池大师对门下居士的指导 103
第五章 三教融通思想 108
第一节 历史上的“三教合一”及明末三教关系 108
第二节 对“三教合一”的态度 110
对儒释关系的态度 111
对佛道关系的态度 116
体现三教融合特征的《自知录》 123
第六章 对天主教、罗教的态度 130
第一节 对天主教的态度 130
一、关于“天主” 132
二、戒杀与杀生合理 134
三、六道轮回与灵魂不灭 136
第二节 对罗教的态度 140
结语：莲池大师思想特质及对后世的影响 146
一、融通的思想特质 146
二、对后世的影响 150
参考文献 157
声明 160
后记 161
绪 论
第一节 明末佛教复兴的历史背景
明末(主要指明神宗万历年间〈1573—1620〉)是中国思想史上一个特殊的历史时期。说它特殊，是因为在这短短几十年间，“一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，序第1页]在这一思想转型期中，明末佛教以复兴的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。明末佛教复兴的历史背景相当复杂，涉及外因、内因多个层面，以下试图从四个方面略加揭示。
一、明宗教政策对佛教发展的正面和负面影响
明太祖朱元璋即位后，作《三教论》，确立了以儒学为基本统治思想，以佛、道二教辅助朝纲的三教政策：
于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖；其仙佛之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。[ 明太祖《三教论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，中华书局，1987，10，第230页]
朱元璋有过出家为僧的经历，对佛教的文化功能和社会效用，有着较深入的理解，因此，他对佛教的态度是扶持与限制并行。
元代佛教已存在着很多流弊，出于以佛教“暗助朝纲”的治国理念及自身的宗教感情，朱元璋对佛教进行了多方面的整顿。洪武元年(1368)，在金陵设善世院，置僧官对佛教进行管理。十五年(1382)，针对僧团混乱的局面，昭令天下寺院分为禅、讲、教三类。其中，禅指禅宗，讲指华严、天台诸宗，教即指从事祈禳求福之类的瑜伽法事活动。二十四年(1391)，又发布《申明佛教榜册》，令天下僧人按类分住其寺，对各类僧人衣服的颜色亦作出规定。为便于加强对僧众的思想管理，洪武十年(1377)，下诏要求天下沙门讲习《心经》、《金刚经》、《楞伽经》三经，命宗泐等名僧注释颁行，并亲自为《心经》作序。对有修证的僧人，明太祖给予了很高的礼遇，并常常会集名僧召开盛大的法会，还下旨对有大量社会需求然已弊端丛生的经忏佛事，作出具体的规范和管理。同时大力创建、修复寺院，禁止寺田买卖，为寺院经济提供了一定的保护。在出家制度方面，为保证僧团的纯洁性，限制出家人数、出家年龄，严格度牒的给发，实行试僧淘汰制，并严禁僧人居尘混俗。明太祖的这一系列政策，虽有限制佛教的一面，但其对佛教发展的有效监督和管制，在客观上起到了恢复和整肃佛教的积极作用。
明朝后来的君主，虽基本遵行这一保护与限制并行的政策，但是一些具体政策上的不当，使佛教面临着巨大的困境。其中，鬻牒制度和官禁戒坛两项政策，直接导致了明中叶以后佛教的衰微。景泰年间，为救济饥荒、解决财政困难，明代宗一改太祖无偿发放度牒的政策，开始实行出卖度牒的政策，这一制度一直沿袭至明朝末年。鬻牒制度的恢复，使大量并无正信的社会闲散人员得以跻身丛林，致使僧尼数量剧增。一时僧团内部龙蛇混杂，僧众素质大为下降，丛林规范、戒法律仪形同虚设。莲池大师曾指摘这一现象：
僧尼暴横，灭法之由。司世道者从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。[《戒疏发隐》卷五，《莲池大师全集》，莆田广化寺影印本(以下省略)，第596页 ]
显然，他认为贤明君主的政治干预实非破法，反有革除佛教弊端的作用，而僧众的杂滥并非佛法兴盛之象征，反正是导致佛教衰落的直接原因。
明世宗是明王朝唯一排佛的帝王，他在位中后期，对佛教进行了一系列的压制和打击。其中禁开戒坛的政策，给佛教丛林带来了巨大的负面影响。嘉靖二十五年(1546)，下诏锦衣卫捕系京师天宁寺受戒人众。四十五年(1566)，诏禁僧尼戒坛说法，并管制游方。戒坛不开，受戒轨则遂遭废弛，戒法久湮不传；经论禁讲，难启僧俗正信正行，外道之徒得以惑众。在此情形下，丛林僧品愈加芜杂混滥，丛林秩序荡然无存。明末曹洞宗禅师湛然圆澄(1516—1626)，在其《慨古录》中就说：
太祖将禅教瑜伽开为二门。禅门受戒为度，应门纳牒为度。自嘉靖(1566)迄今(1607)五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方，致使玉石同焚，金鍮莫辨。[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，藏经书院编辑，台北新文丰出版公司，1996年，第731页]
临济宗禅师汉月法藏也在其《弘戒法仪》中感叹：“自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和合。”[《弘戒法仪序》，《卍续藏经》第106册，第968页]
二、明末“三教合一”思潮刺激和带动了明末佛教的复兴
“三教合一”思潮肇始于唐末宋初。唐代禅宗的兴盛，在三教融合的思潮中起到了推波助澜的作用，对儒、道都产生了极大的影响。宋明时期，产生了三教融合的两大成果——宋明新儒学和宋元新道教。到明末时，“三教合一”思潮达到了高峰，此时的三教融合仍是以佛教为中心的。反过来，儒道二家对佛教心性理论及禅法的借鉴，扩大了佛教的理论影响力，也促进了佛教自身的反省与改革。
宋明新儒学吸取佛教心性论，将孔孟的心性学说提高到哲学本体论的层次。理学和心学是新儒学的代表，较程朱理学而言，阳明心学更接近于禅宗思想。心学的集大成者王阳明(1472—1529)少时即出入于儒佛之间，二十一岁时，因“格竹”失败，对朱子理学产生怀疑，试图寻求另外一条道路。他大量吸取禅宗心性论思想和修养方式，援佛入儒，最后又归本于孔孟的圣贤之说。他后来建立的“致良知”学说，实际上就是把儒家思想禅学化了。禅宗以“心即真如”为本体论，“顿悟成佛”为方法论。受佛性论的影响，阳明心学以“良知”一词，将朱子理学二元化了的“心”与“理”统一起来，提出“良知即是天理”。并一反朱学的“即物求理”，主张反求诸己，在内心中体认天理。阳明心学高倡“人人都有良知”，“满街都是圣人”，就是说，不论什么人，根据各人资质的不同，确立不同的教育方法，都可培养成为道德境界很高的圣人。这样，“良知”与“佛性”、“真如”在内涵上就有了很大程度的一致性，王阳明曾直捷明白地说：“佛氏……本来面目，即吾圣门所谓良知。”
立足于其深受佛学影响的“良知”心性论，王阳明主张以“致良知”作为成圣成贤的方法。他认为，一方面，良知可以按照循序渐进的原则，以“格物”的方法证得。当然，这里的格物与朱熹的格物不同，朱熹的格物是“即物穷理”，即一一格万物之理，再以“敬”的功夫来涵养所穷之理，以待“一旦豁然贯通”。而王阳明的格物，则是教人在日常生活的接人待物中，做去恶从善的修养工夫，以道德自省的方式格除蒙蔽人心的物欲，达到提升精神境界的目的。另一方面，也可以如禅宗顿悟而明心见性一样，在刹那之间体认“无善无恶”的良知本体。显然，“致良知”与禅宗的渐修、顿悟在方法上体现出了极大的相似性。
此外，王阳明还大力提倡修养要在“事上磨炼”，即要在世俗生活中锻炼心性，将道德意识之“知“和道德实践之“行”统一起来。这显然也是受了禅宗“理事无碍”、“即烦恼为菩提”思想的影响。
王阳明汲取禅宗思想而创建的心学，不但大大提升了儒学的理论建构水平，也正好适应了当时社会的需要。明代开国便大倡程朱理学，虽有效地加强了中央集权，但亦明显削弱了儒家知识分子的主体自觉精神，本意为选拔人才的科举制度渐沦落为士人们追名逐利的工具。时至明末，面对内忧外患等严重社会危机，被定为官学的程朱理学并不能从思想方面提供积极有效的支持。阳明心学张扬了禅宗自信、自立、自强的主体精神，对生活在动荡不安的明末社会、处于思想苦闷状态中的士大夫们，却起了极大的鼓舞作用，心学一时成为他们安身立命的精神家园。
这些士大夫们沉醉于心学，出入于儒佛之间，谈禅论道。儒佛之间的界限，霎时模糊起来，很多人由此机缘而皈依佛门，走向出离生死的道路。如心学泰州学派传人或与其有紧密关系的陶望龄、焦弱侯、李贽、袁宏道等，他们或身居要职，或是时代思想的先锋，最终都是归心禅宗、净土，成为明末居士界中较有影响力的人物。可以说，心学的普及和深入，为明末佛教特别是居士佛教的发展和兴盛提供了重要的契机。陶望龄就曾说：“今之学佛者，皆因‘良知’二字诱之也。”[ 《歇庵集》卷一六《辛丑入都寄君奭弟书》，转引自潘桂明《中国居士佛教史 下》，中国社会科学出版社，2000，9，第770页]实为确论。有鉴于此，明末高僧，如莲池、憨山、蕅益等，亦多以会通儒释的方式来接引士大夫学佛。
但是，泰州学派向禅宗的所谓“逼近”，乃至最终的背离，致使心学的流行对佛教的影响不仅仅是正面的。泰州学派的颜、何一系到后来的李贽，以激烈、狂放的形式异化了阳明心学的主体精神，被讥为“狂禅”派。“狂禅”之“狂”，主要表现在对传统礼制和道德观念的叛逆。其率性狂放、不拘戒律的行为，事实上正是长期在理学名教压制下的士人们要求思想解放和人格独立的另一极端反映。它似儒非儒、似佛非佛，既在某种程度上偏离了正统儒学伦常为本的心性说，又与以因果为纲、持戒为本的禅宗背道而驰。万历以后，这种“狂禅”运动风靡一时，促使了儒佛两家对其进行纠弊。在儒家，东林学派以稳健、笃实之风，倡导经世致用的实学，对王学末流的玄虚浮躁之弊进行修正。在佛教，莲池等明末高僧则对阳明心学进行了全面的反省。
阳明心学虽然在精神和气质上处处散发着禅宗的气息，但在最终目标和根本旨趣上与禅宗毕竟是不同的。禅宗以般若性空和因果轮回思想为理论基础，在明心见性之后，仍然要通过修行去除烦恼习气，达到永超轮回而获得解脱自在的目标。而阳明心学毕竟是以儒为本的，其理论前提是肯定物质世界的实在性和现实存在的合理性，其关怀的焦点仍然局限在现世的人伦世界，旨在通过心性的修养工夫而成圣成贤。所以，阳明心学也许可以无限制地接近禅学，却永远不可能等同于禅学。莲池即锐利地指出，心学的“良知” 仍然属于妄心、妄识，并未能转妄成真，与佛教“真知”有着质的区别。事实也是如此，王阳明虽受禅宗思想熏习很深，但因为见地的不够，与程朱理学一样，对佛教精神和理念的理解时有偏颇。比如，他并没有理解佛教体用不二、空有相即的中道深义，批评佛教道：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管。”在他眼里，佛教了生脱死、上求下化的出世理念是逃避现实，“只是成就他一个私己的心”，“所以不可以治天下”。不过，尽管阳明心学在根本精神上与禅宗相背离，但是“心学”反求诸己的理路，相较外化天理且日渐教条的程朱理学来说，显然具有补偏救弊的时代效应。因此，明末佛教的许多高僧对心学也给予了很高的评价，麦浪明怀禅师认为：“阳明夫子，以应化大权，创良知之说，揭禅宗语，和会融通，使儒门英杰，始知趣向。”[《云门麦浪怀禅师宗门设难》，《卍续藏经》第127册，第1009页]他对阳明良知在引导儒者学佛方面做出的重要贡献给予了充分的肯定。明末四大师之一的蕅益智旭则称“明朝功业士，远不及汉唐宋，理学则大过之，阳明一人，直续孔颜心脉。”[《西方合论序》，《蕅益大师全集》第六册《灵峰宗论》卷六之四，莆田广化寺影印本，第1004页]
至于心学狂禅派，其在敦伦、持戒诸方面的“细行不修”，必将对儒、佛两家都带来众多的流弊。因此，明末佛教人士对其基本持批判的态度。莲池就曾严厉地指出，狂禅派如李贽的极端行为，“恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]并对“好同儒释者”的盲目性作出批评：
只据良知门下诸君子，以有减无增、一切现成等语，便欲和会儒释，而谓达摩直指之禅亦止於此，宁知佛法不是这个道理。谈何容易，切勿自误误人，为害不小。[《答江山朱居士》，《遗稿》卷三，第4683页]
显然，他认为将心学与佛教进行简单比附、盲目和会，只会造成对佛教义理的错解，对修行不利。有鉴于此，莲池对周汝登极力主张的“无善无恶”说，进行过周详严正的辩驳，并力倡“止恶行善”以对治“狂禅”的疏狂空虚之弊。在这一点上，莲池与东林学派有很大相似性，都以严肃稳健之风格为特征。不仅莲池，憨山、蕅益诸师，对心学狂禅派给佛教带来的流弊皆有痛切的认识。他们对明末佛教改革的重点之一，就是对狂放、伪滥等禅弊的反思和纠正，而心学狂禅派运动却恰恰推动了此类流弊的蔓延。因此可以说，王学末流狂禅派运动，在某种程度上刺激了明末佛教的改革。
综上，“由阳明所完成的思想史上的变革运动，不仅改造了儒教本身的结构，同时也成为打破佛教界沉滞状态的一个契机。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，(日)荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第59页]更准确地说，心学是从正反两方面，刺激和带动了明末佛教的复兴。
需要提出的是，明末“三教合一”思潮中，除了心学对明末佛教产生了多方面的影响，明末道教的主流——内丹学派，也从反面促进了明末佛教的改革。相关内容详见第五章第四节，此处不再复述。
三、天主教和罗教的盛行，促进了佛教对自身的反思
明末思想界的复杂性，不仅展现于“三教合一”的文化融合运动中，亦突出表现在中学、西学的交涉上。明末时，西方天主教再度传入中国，与历史上前两次基督文化的输入相比，此次输入无论从规模到影响都很大，以致形成了一场较大的中西文化交流与冲突。此次冲突主要表现为儒学与天主教的交涉、佛教与天主教的交涉两个方面。意大利传教士利玛窦，为了争取政治和上层知识分子的支持，确立了“补儒易佛”的传教方针。就儒家与天主教来说，一方面，利氏以其高尚的品行、先进的西方科技知识，赢得了一部分士大夫对他本人和天主教的同情与好感，许多人甚至皈依天主教，将其视作补儒救世的良方。另一方面，天主教教义与儒家学说在某些方面的不可调和性，也引起了固守中国传统思想的文人们的强烈拒斥，导致了后来的“礼仪之争”。就佛教与天主教来说，天主教采取排佛政策，对佛教缘起性空、六道轮回、戒杀放生等思想大加批判，以图取而代之。天主教的迅速传播及其对佛教猛烈批判，造成了佛教信众的部分流失，使明末佛教受到了一定程度的冲击。如被称作明末天主教三柱石之一的杨廷筠，本为莲池门下的居士，后改奉天主教，并转而批判佛教。在这种情形下，佛教出于护教之目的，掀起了一场辟天运动。莲池及其在家弟子虞淳熙是首批辟天的代表人物，后继者有密云圆悟、费隐通容、罗川如纯和晚明四大师最后一位的蕅益。他们对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说进行了破辟，并以儒佛配合的原则，从为人熟知的儒家学说中寻求有关佛教轮回、戒杀等思想的支持。对这一历史上的首次佛、天交涉，台湾释东初评价道：
明代佛教，虽遭受异教的排斥，但由于憨山、云棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠盖当时，极为朝野士大夫所钦佩。而对融和性相，或融和儒、释、道，都有超人的理解，遂使佛教立于不败的地位。[《中国佛教近代史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第25页]
佛教、天主教在明末特定历史时期展开的一场论辩，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧，以及由此展开的修行实践上的差异。如撇开天主教对佛教的歪曲批判不论，徐光启、杨廷筠等人对佛、天的态度是值得考察的。对于天主教，他们从维护和改进儒家伦理学说的立场出发，对儒学和天主教进行多方面的融会贯通，旨在以天主教来补足儒学在终极关怀方面的欠缺。而对于佛教，他们指责佛教特别是禅学末流“空谈心性”、“幽眇无当”、“与世无补”，希冀以天主教“实学”乃至西方先进的科学技术来革除时弊，重振朝纲。不论他们对佛教的理解正确与否，其倡导“实学”、批判“玄虚”的立场，其实也从一个侧面折射出明末佛教丛林“偏虚不实”、不务实修的弊病。
实际上，明末佛教的精英们，在反击天主教辟驳的同时，亦持一种近似于达观的理性态度，希望能藉此刺激佛教内部的觉醒，从而推动其复兴和发展。在这一点上，蕅益与莲池有着明显的共识。蕅益曾以儒士钟始声和禅师际明之双重身份，从儒家和佛教两个不同角度评判天主教。其以钟始声之名，著《天学初征》、《天学再征》，以儒家的立场力图揭示天主教教义的内在逻辑矛盾，以际明禅师之名，则表达了佛教对外教辟佛的超然之态，认为如果藉此外教攻击能促使僧俗警醒，反倒是佛法一大幸事：
若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子，有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！[《辟邪集·际明禅师复柬》，《蕅益大师全集》第六册《灵峰宗论》卷十之四，第1622页]
建立于明成化年间、发展于正德、嘉靖年间的罗教，又称无为教，其以通俗简易语言宣扬的救世理念，吸引了生活在动荡不安之明末社会中的中下层民众，一时于万历朝大行于世，成为明末与白莲教齐名的民间宗教。罗教以“无为”为特征，具有“似佛非佛性”。在教义上，杂糅了佛教禅净思想和道教清净无为思想，虽依附佛教但又对佛教的因果思想加以批判；在修行方法上，宣扬“无修无证”，指斥佛道的修行方法为有为法，虽以禅为依托，但实质上又与佛法的“空有不二”之中道精神相背离；在旨趣上，塑造出一个“真空家乡”，虽仿效净土宗的西方净土，却与净土教义完全不符。罗教的似佛非佛性，对正信不足的佛教徒具有很大的迷惑性，甚至许多僧人都将其视为上乘禅法而转修罗教，这不但淆讹、混滥了佛教的义理，亦在一定程度上扰乱了佛教的丛林生活。明末佛教将入佛背佛、扰人正见的罗教定性为外道，莲池、密藏道开禅师等人都对罗教的本质进行了严厉而深刻批判和揭露，以确立佛法正见并提起僧俗对佛法的正信。(详见第六章第二节)
从以上看来，天主教和罗教的流行，虽对明末佛教丛林造成了一定程度的冲击，同时也为丛林加强自身的反省、为明末佛教的复兴提供了一个历史契机。
四、明末佛教复兴内因——求变之内在动力
佛教在明初还稍有气象，出现了“国初第一禅师”楚石梵琦、“黑衣宰相”道衍禅师等龙象人物，他们在禅、净方面都有很深的理论认识和修行实践。明中叶开始，佛教渐趋衰落，到了明末更是衰败不堪。究其原因，虽有政策方面的负面影响等外在的因素，其决定因素实在于佛教僧团内部之不治。湛然圆澄在《慨古录》中，以古今对比的形式，对明末佛教丛林积弊进行了全面细致的检讨，并提出解决问题的四项对策[ 即定官制、择住持、考试度、制游行。]，成为研究明末佛教的重要资料。大体来看，明末佛教丛林衰微之表征，不出禅学衰微、戒律松弛、伦常无序三个方面。
禅宗以其独特的心性论和直捷简要的修行方式，非常适合中国人的传统文化心理，在唐代时得到了全面的兴盛和广泛的传播，成为中国佛教的主流和代表。禅宗与教下依经典文字立义不同，它强调“教外别传，不立文字”，即以参禅之法直捷明悟己之真如本性。然而在长期的发展过程中，一些参禅者常常借口“教外别传”轻视经教，由此滋生出狂禅、野狐禅等弊病，此遂成为佛教丛林衰败的主要原因之一。南宋末年以来，禅学逐渐走向衰微，至明末，禅宗已凋弊至极：以追求心性解脱为宗旨的禅法，已演变为“辄云达磨不立文字，见性则休”[《经教》，《竹窗随笔》，第3695页]，自负参禅、不学经教的狂禅，或者是信口乱发“种种无义味语”、“以打人为事”的伪禅。莲池的文集中，即多处描绘了当时模仿语录、乱拈古德机缘等禅法堕落现象：
今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸语录中问答机缘，便能模仿。只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目。……种种无义味语,信口乱发。诸无识者，莫能较勘,同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得，甚至一棒打杀与狗子喫，这里有祖师么，唤来与我洗脚。此等处亦复无忌惮，往往效颦。吁，妄谈般若，罪在不原，可畏哉！[《宗门语不可乱拟》，《竹窗二笔》，第3800页]
但剽窃模拟，直饶日久岁深，口滑舌便，俨然与古人乱真，亦只是剪彩之花，画纸之饼，成得甚么边事。[《看语录须求古人用心处》，《竹窗二笔》，第3801页]
此外，禅宗学人自恃直指单传，喜谈理性，厌说事相，“唯图语句尖新，喜谈即秽即净。”[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1565页]甚或不学经教，轻视戒律。对于禅风的衰谢，莲池感叹有加：“自拈花悟旨，以至舂米传衣。西域此方，灯灯续照。而黄梅之记曹溪曰，向后佛法由汝大行。乃南岳青原灿为五宗，大盛于唐，继美于宋，逮元尚多其人，而今则残辉欲烬矣。”[《传灯》，《竹窗二笔》，第3886页]禅门颓败、禅法堕落之情形，不唯在莲池、憨山、圆澄等佛门高僧的著述中随处可见，明末清初大思想家黄宗羲，对明末禅风的衰颓也多有揭示：“万历以前，宗风衰息。云门，沩仰，法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。”[《三峰禅师塔铭》，转引自嵇文甫《晚明思想史论》，东方出版社，1996，3，第111页]
佛教无量法门，约之即戒定慧三学，三学之中又以戒为根本，所以戒律的存亡关系着佛教的兴衰大事。明代度牒的失控和长期的戒坛不开，致使出家人数剧增。明末丛林出家众来源相当复杂，圆澄说：
或为打劫事露而为僧者。或牢狱脱逃而为僧者。或悖逆父母而为僧者。或与妻子斗气而为僧者。或负债无还而为僧者。或衣食所窘而为僧者。或要(应为“妻”——笔者注)为僧而天(应为“夫”——笔者注)戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，持艺百工，皆有僧在焉。[《慨古录》，《卍续藏经》，第114册，第732页]
在社会动荡的年月，寺院成了许多人的避难所，这些为生活所迫而涌入佛门的人，实无多少佛学修养，更谈不上有佛法正信和上求下化的出世追求。僧众的杂滥和素质的低下，使明末丛林戒律的松弛达到了令人触目惊心的地步：“今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拼一死，而刑政无所复施矣。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第740页]“如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第732页]甚至“僧有饮酒食肉，驰猎於声利之场，而恬然不以为异者”[《云棲本师行略》，第5162页]。既无正信，僧众便不务修本，多营杂术：
今沙门稍才敏，则攻训诂业铅椠如儒生，又上之，则残摭古德之机缘，而逐声响，捕影迹，为明眼者笑。听其音也，超佛祖之先，稽其行也，落凡庸之后，盖末法之弊极矣。[《缁门崇行录序》，第2121页]
僧又有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者，末法之弊极矣。[《僧务杂术 一》，《竹窗三笔》，第3940页]
更有甚者，不事佛道而转修道教内丹或崇奉罗教。
戒律不振，佛弟子行为无所依从，和合共住的丛林生活荡然无存，“今也末法浇漓，真风坠地，上下之名分混滥，丛林之礼义绝闻。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第733页]明末佛教丛林伦常的混乱，集中体现在师徒关系方面。中国自古有尊师重道的传统，在佛教，师长是引导学人走向菩提正道的善知识。“净业三福”是三世诸佛净业正因，其第一福即云：“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”可见，恭敬师长、奉事师长有其深刻的内涵所在。对于修学佛法的人来说，奉事师长、报答师恩是做人学佛，乃至出离生死的必要前提。然从《慨古录》中可以看到，明末佛教丛林存在着师徒伦常的危机：“前辈师资之间，亲于父子。今也动辄讥呵，自行不端，学者疑惮。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第726页]“今为师徒者，一语呵及，则终身不近矣。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第741页]莲池在给朱西宗居士的信中，即叙述了一件其徒为名闻利养而不敬师父的事情：
某学未充，德未修，急欲为法师，不肖好心曲成之，留之本山讲经，欲使且讲习，兼修德行。彼薄视之，径与同志者谋，自于彼处忽尔开讲，击梆募缘，又扬言不肖亲在彼讲，不得已往呵之，彼发恶心云云。闻者不平，群起而置之官，实非不肖意，方力为之救解，而彼党及不知其详者谣言百出，此谤之所由来也。不肖因叹平生百事九十九回忍辱，一事不忍便成烦恼，亦以一时执著师当训徒，不奈顽悖。思为缁门一整清规，而五浊恶世真不可为，如不肖者，可谓不度而无惭矣。[《与嘉兴朱西宗居士广振》，《遗稿》卷二，第4597页]
明末佛教丛林不仅存在徒弟不敬师长的现象，甚至出现徒弟报复师长的不正常事件，“或师范诫训过严，或道友议论不合，便欲杀身以报之也。或造揭贴，或捏匿名，遍递缙绅檀越，诱彼不生敬信，破灭三宝。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第738页]
禅学衰微、戒律松驰、伦常混乱等弊，导致丛林制度下开发智慧、陶铸圣贤的教育精神不得发扬，丛林寺院很难担负起觉世明心的教育重任。明末佛教丛林极度颓败、陈腐的现状，促使佛教志士们奋起力挽历史之狂澜。在明末社会背景下，明末佛教的任务，一方面是基于本位外护佛教，一方面是革弊兴利，发挥佛教对社会的正常教化功能，从而完成由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。
明末(主要指明神宗万历年间〈1573—1620〉)是中国思想史上一个特殊的历史时期。说它特殊，是因为在这短短几十年间，“一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，序第1页]在这一思想转型期中，明末佛教以复兴的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。明末佛教复兴的历史背景相当复杂，涉及外因、内因多个层面，以下试图从四个方面略加揭示。
一、明宗教政策对佛教发展的正面和负面影响
明太祖朱元璋即位后，作《三教论》，确立了以儒学为基本统治思想，以佛、道二教辅助朝纲的三教政策：
于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖；其仙佛之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。[ 明太祖《三教论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，中华书局，1987，10，第230页]
朱元璋有过出家为僧的经历，对佛教的文化功能和社会效用，有着较深入的理解，因此，他对佛教的态度是扶持与限制并行。
元代佛教已存在着很多流弊，出于以佛教“暗助朝纲”的治国理念及自身的宗教感情，朱元璋对佛教进行了多方面的整顿。洪武元年(1368)，在金陵设善世院，置僧官对佛教进行管理。十五年(1382)，针对僧团混乱的局面，昭令天下寺院分为禅、讲、教三类。其中，禅指禅宗，讲指华严、天台诸宗，教即指从事祈禳求福之类的瑜伽法事活动。二十四年(1391)，又发布《申明佛教榜册》，令天下僧人按类分住其寺，对各类僧人衣服的颜色亦作出规定。为便于加强对僧众的思想管理，洪武十年(1377)，下诏要求天下沙门讲习《心经》、《金刚经》、《楞伽经》三经，命宗泐等名僧注释颁行，并亲自为《心经》作序。对有修证的僧人，明太祖给予了很高的礼遇，并常常会集名僧召开盛大的法会，还下旨对有大量社会需求然已弊端丛生的经忏佛事，作出具体的规范和管理。同时大力创建、修复寺院，禁止寺田买卖，为寺院经济提供了一定的保护。在出家制度方面，为保证僧团的纯洁性，限制出家人数、出家年龄，严格度牒的给发，实行试僧淘汰制，并严禁僧人居尘混俗。明太祖的这一系列政策，虽有限制佛教的一面，但其对佛教发展的有效监督和管制，在客观上起到了恢复和整肃佛教的积极作用。
明朝后来的君主，虽基本遵行这一保护与限制并行的政策，但是一些具体政策上的不当，使佛教面临着巨大的困境。其中，鬻牒制度和官禁戒坛两项政策，直接导致了明中叶以后佛教的衰微。景泰年间，为救济饥荒、解决财政困难，明代宗一改太祖无偿发放度牒的政策，开始实行出卖度牒的政策，这一制度一直沿袭至明朝末年。鬻牒制度的恢复，使大量并无正信的社会闲散人员得以跻身丛林，致使僧尼数量剧增。一时僧团内部龙蛇混杂，僧众素质大为下降，丛林规范、戒法律仪形同虚设。莲池大师曾指摘这一现象：
僧尼暴横，灭法之由。司世道者从而抑之，佛法乃得久存而无弊，是正以安僧，非以病僧也。[《戒疏发隐》卷五，《莲池大师全集》，莆田广化寺影印本(以下省略)，第596页 ]
显然，他认为贤明君主的政治干预实非破法，反有革除佛教弊端的作用，而僧众的杂滥并非佛法兴盛之象征，反正是导致佛教衰落的直接原因。
明世宗是明王朝唯一排佛的帝王，他在位中后期，对佛教进行了一系列的压制和打击。其中禁开戒坛的政策，给佛教丛林带来了巨大的负面影响。嘉靖二十五年(1546)，下诏锦衣卫捕系京师天宁寺受戒人众。四十五年(1566)，诏禁僧尼戒坛说法，并管制游方。戒坛不开，受戒轨则遂遭废弛，戒法久湮不传；经论禁讲，难启僧俗正信正行，外道之徒得以惑众。在此情形下，丛林僧品愈加芜杂混滥，丛林秩序荡然无存。明末曹洞宗禅师湛然圆澄(1516—1626)，在其《慨古录》中就说：
太祖将禅教瑜伽开为二门。禅门受戒为度，应门纳牒为度。自嘉靖(1566)迄今(1607)五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方，致使玉石同焚，金鍮莫辨。[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，藏经书院编辑，台北新文丰出版公司，1996年，第731页]
临济宗禅师汉月法藏也在其《弘戒法仪》中感叹：“自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和合。”[《弘戒法仪序》，《卍续藏经》第106册，第968页]
二、明末“三教合一”思潮刺激和带动了明末佛教的复兴
“三教合一”思潮肇始于唐末宋初。唐代禅宗的兴盛，在三教融合的思潮中起到了推波助澜的作用，对儒、道都产生了极大的影响。宋明时期，产生了三教融合的两大成果——宋明新儒学和宋元新道教。到明末时，“三教合一”思潮达到了高峰，此时的三教融合仍是以佛教为中心的。反过来，儒道二家对佛教心性理论及禅法的借鉴，扩大了佛教的理论影响力，也促进了佛教自身的反省与改革。
宋明新儒学吸取佛教心性论，将孔孟的心性学说提高到哲学本体论的层次。理学和心学是新儒学的代表，较程朱理学而言，阳明心学更接近于禅宗思想。心学的集大成者王阳明(1472—1529)少时即出入于儒佛之间，二十一岁时，因“格竹”失败，对朱子理学产生怀疑，试图寻求另外一条道路。他大量吸取禅宗心性论思想和修养方式，援佛入儒，最后又归本于孔孟的圣贤之说。他后来建立的“致良知”学说，实际上就是把儒家思想禅学化了。禅宗以“心即真如”为本体论，“顿悟成佛”为方法论。受佛性论的影响，阳明心学以“良知”一词，将朱子理学二元化了的“心”与“理”统一起来，提出“良知即是天理”。并一反朱学的“即物求理”，主张反求诸己，在内心中体认天理。阳明心学高倡“人人都有良知”，“满街都是圣人”，就是说，不论什么人，根据各人资质的不同，确立不同的教育方法，都可培养成为道德境界很高的圣人。这样，“良知”与“佛性”、“真如”在内涵上就有了很大程度的一致性，王阳明曾直捷明白地说：“佛氏……本来面目，即吾圣门所谓良知。”
立足于其深受佛学影响的“良知”心性论，王阳明主张以“致良知”作为成圣成贤的方法。他认为，一方面，良知可以按照循序渐进的原则，以“格物”的方法证得。当然，这里的格物与朱熹的格物不同，朱熹的格物是“即物穷理”，即一一格万物之理，再以“敬”的功夫来涵养所穷之理，以待“一旦豁然贯通”。而王阳明的格物，则是教人在日常生活的接人待物中，做去恶从善的修养工夫，以道德自省的方式格除蒙蔽人心的物欲，达到提升精神境界的目的。另一方面，也可以如禅宗顿悟而明心见性一样，在刹那之间体认“无善无恶”的良知本体。显然，“致良知”与禅宗的渐修、顿悟在方法上体现出了极大的相似性。
此外，王阳明还大力提倡修养要在“事上磨炼”，即要在世俗生活中锻炼心性，将道德意识之“知“和道德实践之“行”统一起来。这显然也是受了禅宗“理事无碍”、“即烦恼为菩提”思想的影响。
王阳明汲取禅宗思想而创建的心学，不但大大提升了儒学的理论建构水平，也正好适应了当时社会的需要。明代开国便大倡程朱理学，虽有效地加强了中央集权，但亦明显削弱了儒家知识分子的主体自觉精神，本意为选拔人才的科举制度渐沦落为士人们追名逐利的工具。时至明末，面对内忧外患等严重社会危机，被定为官学的程朱理学并不能从思想方面提供积极有效的支持。阳明心学张扬了禅宗自信、自立、自强的主体精神，对生活在动荡不安的明末社会、处于思想苦闷状态中的士大夫们，却起了极大的鼓舞作用，心学一时成为他们安身立命的精神家园。
这些士大夫们沉醉于心学，出入于儒佛之间，谈禅论道。儒佛之间的界限，霎时模糊起来，很多人由此机缘而皈依佛门，走向出离生死的道路。如心学泰州学派传人或与其有紧密关系的陶望龄、焦弱侯、李贽、袁宏道等，他们或身居要职，或是时代思想的先锋，最终都是归心禅宗、净土，成为明末居士界中较有影响力的人物。可以说，心学的普及和深入，为明末佛教特别是居士佛教的发展和兴盛提供了重要的契机。陶望龄就曾说：“今之学佛者，皆因‘良知’二字诱之也。”[ 《歇庵集》卷一六《辛丑入都寄君奭弟书》，转引自潘桂明《中国居士佛教史 下》，中国社会科学出版社，2000，9，第770页]实为确论。有鉴于此，明末高僧，如莲池、憨山、蕅益等，亦多以会通儒释的方式来接引士大夫学佛。
但是，泰州学派向禅宗的所谓“逼近”，乃至最终的背离，致使心学的流行对佛教的影响不仅仅是正面的。泰州学派的颜、何一系到后来的李贽，以激烈、狂放的形式异化了阳明心学的主体精神，被讥为“狂禅”派。“狂禅”之“狂”，主要表现在对传统礼制和道德观念的叛逆。其率性狂放、不拘戒律的行为，事实上正是长期在理学名教压制下的士人们要求思想解放和人格独立的另一极端反映。它似儒非儒、似佛非佛，既在某种程度上偏离了正统儒学伦常为本的心性说，又与以因果为纲、持戒为本的禅宗背道而驰。万历以后，这种“狂禅”运动风靡一时，促使了儒佛两家对其进行纠弊。在儒家，东林学派以稳健、笃实之风，倡导经世致用的实学，对王学末流的玄虚浮躁之弊进行修正。在佛教，莲池等明末高僧则对阳明心学进行了全面的反省。
阳明心学虽然在精神和气质上处处散发着禅宗的气息，但在最终目标和根本旨趣上与禅宗毕竟是不同的。禅宗以般若性空和因果轮回思想为理论基础，在明心见性之后，仍然要通过修行去除烦恼习气，达到永超轮回而获得解脱自在的目标。而阳明心学毕竟是以儒为本的，其理论前提是肯定物质世界的实在性和现实存在的合理性，其关怀的焦点仍然局限在现世的人伦世界，旨在通过心性的修养工夫而成圣成贤。所以，阳明心学也许可以无限制地接近禅学，却永远不可能等同于禅学。莲池即锐利地指出，心学的“良知” 仍然属于妄心、妄识，并未能转妄成真，与佛教“真知”有着质的区别。事实也是如此，王阳明虽受禅宗思想熏习很深，但因为见地的不够，与程朱理学一样，对佛教精神和理念的理解时有偏颇。比如，他并没有理解佛教体用不二、空有相即的中道深义，批评佛教道：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管。”在他眼里，佛教了生脱死、上求下化的出世理念是逃避现实，“只是成就他一个私己的心”，“所以不可以治天下”。不过，尽管阳明心学在根本精神上与禅宗相背离，但是“心学”反求诸己的理路，相较外化天理且日渐教条的程朱理学来说，显然具有补偏救弊的时代效应。因此，明末佛教的许多高僧对心学也给予了很高的评价，麦浪明怀禅师认为：“阳明夫子，以应化大权，创良知之说，揭禅宗语，和会融通，使儒门英杰，始知趣向。”[《云门麦浪怀禅师宗门设难》，《卍续藏经》第127册，第1009页]他对阳明良知在引导儒者学佛方面做出的重要贡献给予了充分的肯定。明末四大师之一的蕅益智旭则称“明朝功业士，远不及汉唐宋，理学则大过之，阳明一人，直续孔颜心脉。”[《西方合论序》，《蕅益大师全集》第六册《灵峰宗论》卷六之四，莆田广化寺影印本，第1004页]
至于心学狂禅派，其在敦伦、持戒诸方面的“细行不修”，必将对儒、佛两家都带来众多的流弊。因此，明末佛教人士对其基本持批判的态度。莲池就曾严厉地指出，狂禅派如李贽的极端行为，“恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]并对“好同儒释者”的盲目性作出批评：
只据良知门下诸君子，以有减无增、一切现成等语，便欲和会儒释，而谓达摩直指之禅亦止於此，宁知佛法不是这个道理。谈何容易，切勿自误误人，为害不小。[《答江山朱居士》，《遗稿》卷三，第4683页]
显然，他认为将心学与佛教进行简单比附、盲目和会，只会造成对佛教义理的错解，对修行不利。有鉴于此，莲池对周汝登极力主张的“无善无恶”说，进行过周详严正的辩驳，并力倡“止恶行善”以对治“狂禅”的疏狂空虚之弊。在这一点上，莲池与东林学派有很大相似性，都以严肃稳健之风格为特征。不仅莲池，憨山、蕅益诸师，对心学狂禅派给佛教带来的流弊皆有痛切的认识。他们对明末佛教改革的重点之一，就是对狂放、伪滥等禅弊的反思和纠正，而心学狂禅派运动却恰恰推动了此类流弊的蔓延。因此可以说，王学末流狂禅派运动，在某种程度上刺激了明末佛教的改革。
综上，“由阳明所完成的思想史上的变革运动，不仅改造了儒教本身的结构，同时也成为打破佛教界沉滞状态的一个契机。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，(日)荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第59页]更准确地说，心学是从正反两方面，刺激和带动了明末佛教的复兴。
需要提出的是，明末“三教合一”思潮中，除了心学对明末佛教产生了多方面的影响，明末道教的主流——内丹学派，也从反面促进了明末佛教的改革。相关内容详见第五章第四节，此处不再复述。
三、天主教和罗教的盛行，促进了佛教对自身的反思
明末思想界的复杂性，不仅展现于“三教合一”的文化融合运动中，亦突出表现在中学、西学的交涉上。明末时，西方天主教再度传入中国，与历史上前两次基督文化的输入相比，此次输入无论从规模到影响都很大，以致形成了一场较大的中西文化交流与冲突。此次冲突主要表现为儒学与天主教的交涉、佛教与天主教的交涉两个方面。意大利传教士利玛窦，为了争取政治和上层知识分子的支持，确立了“补儒易佛”的传教方针。就儒家与天主教来说，一方面，利氏以其高尚的品行、先进的西方科技知识，赢得了一部分士大夫对他本人和天主教的同情与好感，许多人甚至皈依天主教，将其视作补儒救世的良方。另一方面，天主教教义与儒家学说在某些方面的不可调和性，也引起了固守中国传统思想的文人们的强烈拒斥，导致了后来的“礼仪之争”。就佛教与天主教来说，天主教采取排佛政策，对佛教缘起性空、六道轮回、戒杀放生等思想大加批判，以图取而代之。天主教的迅速传播及其对佛教猛烈批判，造成了佛教信众的部分流失，使明末佛教受到了一定程度的冲击。如被称作明末天主教三柱石之一的杨廷筠，本为莲池门下的居士，后改奉天主教，并转而批判佛教。在这种情形下，佛教出于护教之目的，掀起了一场辟天运动。莲池及其在家弟子虞淳熙是首批辟天的代表人物，后继者有密云圆悟、费隐通容、罗川如纯和晚明四大师最后一位的蕅益。他们对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说进行了破辟，并以儒佛配合的原则，从为人熟知的儒家学说中寻求有关佛教轮回、戒杀等思想的支持。对这一历史上的首次佛、天交涉，台湾释东初评价道：
明代佛教，虽遭受异教的排斥，但由于憨山、云棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠盖当时，极为朝野士大夫所钦佩。而对融和性相，或融和儒、释、道，都有超人的理解，遂使佛教立于不败的地位。[《中国佛教近代史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第25页]
佛教、天主教在明末特定历史时期展开的一场论辩，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧，以及由此展开的修行实践上的差异。如撇开天主教对佛教的歪曲批判不论，徐光启、杨廷筠等人对佛、天的态度是值得考察的。对于天主教，他们从维护和改进儒家伦理学说的立场出发，对儒学和天主教进行多方面的融会贯通，旨在以天主教来补足儒学在终极关怀方面的欠缺。而对于佛教，他们指责佛教特别是禅学末流“空谈心性”、“幽眇无当”、“与世无补”，希冀以天主教“实学”乃至西方先进的科学技术来革除时弊，重振朝纲。不论他们对佛教的理解正确与否，其倡导“实学”、批判“玄虚”的立场，其实也从一个侧面折射出明末佛教丛林“偏虚不实”、不务实修的弊病。
实际上，明末佛教的精英们，在反击天主教辟驳的同时，亦持一种近似于达观的理性态度，希望能藉此刺激佛教内部的觉醒，从而推动其复兴和发展。在这一点上，蕅益与莲池有着明显的共识。蕅益曾以儒士钟始声和禅师际明之双重身份，从儒家和佛教两个不同角度评判天主教。其以钟始声之名，著《天学初征》、《天学再征》，以儒家的立场力图揭示天主教教义的内在逻辑矛盾，以际明禅师之名，则表达了佛教对外教辟佛的超然之态，认为如果藉此外教攻击能促使僧俗警醒，反倒是佛法一大幸事：
若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子，有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣！[《辟邪集·际明禅师复柬》，《蕅益大师全集》第六册《灵峰宗论》卷十之四，第1622页]
建立于明成化年间、发展于正德、嘉靖年间的罗教，又称无为教，其以通俗简易语言宣扬的救世理念，吸引了生活在动荡不安之明末社会中的中下层民众，一时于万历朝大行于世，成为明末与白莲教齐名的民间宗教。罗教以“无为”为特征，具有“似佛非佛性”。在教义上，杂糅了佛教禅净思想和道教清净无为思想，虽依附佛教但又对佛教的因果思想加以批判；在修行方法上，宣扬“无修无证”，指斥佛道的修行方法为有为法，虽以禅为依托，但实质上又与佛法的“空有不二”之中道精神相背离；在旨趣上，塑造出一个“真空家乡”，虽仿效净土宗的西方净土，却与净土教义完全不符。罗教的似佛非佛性，对正信不足的佛教徒具有很大的迷惑性，甚至许多僧人都将其视为上乘禅法而转修罗教，这不但淆讹、混滥了佛教的义理，亦在一定程度上扰乱了佛教的丛林生活。明末佛教将入佛背佛、扰人正见的罗教定性为外道，莲池、密藏道开禅师等人都对罗教的本质进行了严厉而深刻批判和揭露，以确立佛法正见并提起僧俗对佛法的正信。(详见第六章第二节)
从以上看来，天主教和罗教的流行，虽对明末佛教丛林造成了一定程度的冲击，同时也为丛林加强自身的反省、为明末佛教的复兴提供了一个历史契机。
四、明末佛教复兴内因——求变之内在动力
佛教在明初还稍有气象，出现了“国初第一禅师”楚石梵琦、“黑衣宰相”道衍禅师等龙象人物，他们在禅、净方面都有很深的理论认识和修行实践。明中叶开始，佛教渐趋衰落，到了明末更是衰败不堪。究其原因，虽有政策方面的负面影响等外在的因素，其决定因素实在于佛教僧团内部之不治。湛然圆澄在《慨古录》中，以古今对比的形式，对明末佛教丛林积弊进行了全面细致的检讨，并提出解决问题的四项对策[ 即定官制、择住持、考试度、制游行。]，成为研究明末佛教的重要资料。大体来看，明末佛教丛林衰微之表征，不出禅学衰微、戒律松弛、伦常无序三个方面。
禅宗以其独特的心性论和直捷简要的修行方式，非常适合中国人的传统文化心理，在唐代时得到了全面的兴盛和广泛的传播，成为中国佛教的主流和代表。禅宗与教下依经典文字立义不同，它强调“教外别传，不立文字”，即以参禅之法直捷明悟己之真如本性。然而在长期的发展过程中，一些参禅者常常借口“教外别传”轻视经教，由此滋生出狂禅、野狐禅等弊病，此遂成为佛教丛林衰败的主要原因之一。南宋末年以来，禅学逐渐走向衰微，至明末，禅宗已凋弊至极：以追求心性解脱为宗旨的禅法，已演变为“辄云达磨不立文字，见性则休”[《经教》，《竹窗随笔》，第3695页]，自负参禅、不学经教的狂禅，或者是信口乱发“种种无义味语”、“以打人为事”的伪禅。莲池的文集中，即多处描绘了当时模仿语录、乱拈古德机缘等禅法堕落现象：
今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸语录中问答机缘，便能模仿。只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目。……种种无义味语,信口乱发。诸无识者，莫能较勘,同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得，甚至一棒打杀与狗子喫，这里有祖师么，唤来与我洗脚。此等处亦复无忌惮，往往效颦。吁，妄谈般若，罪在不原，可畏哉！[《宗门语不可乱拟》，《竹窗二笔》，第3800页]
但剽窃模拟，直饶日久岁深，口滑舌便，俨然与古人乱真，亦只是剪彩之花，画纸之饼，成得甚么边事。[《看语录须求古人用心处》，《竹窗二笔》，第3801页]
此外，禅宗学人自恃直指单传，喜谈理性，厌说事相，“唯图语句尖新，喜谈即秽即净。”[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1565页]甚或不学经教，轻视戒律。对于禅风的衰谢，莲池感叹有加：“自拈花悟旨，以至舂米传衣。西域此方，灯灯续照。而黄梅之记曹溪曰，向后佛法由汝大行。乃南岳青原灿为五宗，大盛于唐，继美于宋，逮元尚多其人，而今则残辉欲烬矣。”[《传灯》，《竹窗二笔》，第3886页]禅门颓败、禅法堕落之情形，不唯在莲池、憨山、圆澄等佛门高僧的著述中随处可见，明末清初大思想家黄宗羲，对明末禅风的衰颓也多有揭示：“万历以前，宗风衰息。云门，沩仰，法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。”[《三峰禅师塔铭》，转引自嵇文甫《晚明思想史论》，东方出版社，1996，3，第111页]
佛教无量法门，约之即戒定慧三学，三学之中又以戒为根本，所以戒律的存亡关系着佛教的兴衰大事。明代度牒的失控和长期的戒坛不开，致使出家人数剧增。明末丛林出家众来源相当复杂，圆澄说：
或为打劫事露而为僧者。或牢狱脱逃而为僧者。或悖逆父母而为僧者。或与妻子斗气而为僧者。或负债无还而为僧者。或衣食所窘而为僧者。或要(应为“妻”——笔者注)为僧而天(应为“夫”——笔者注)戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为住持者。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，持艺百工，皆有僧在焉。[《慨古录》，《卍续藏经》，第114册，第732页]
在社会动荡的年月，寺院成了许多人的避难所，这些为生活所迫而涌入佛门的人，实无多少佛学修养，更谈不上有佛法正信和上求下化的出世追求。僧众的杂滥和素质的低下，使明末丛林戒律的松弛达到了令人触目惊心的地步：“今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拼一死，而刑政无所复施矣。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第740页]“如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻皆不之顾，唯于人前装假善知识，说大妄语。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第732页]甚至“僧有饮酒食肉，驰猎於声利之场，而恬然不以为异者”[《云棲本师行略》，第5162页]。既无正信，僧众便不务修本，多营杂术：
今沙门稍才敏，则攻训诂业铅椠如儒生，又上之，则残摭古德之机缘，而逐声响，捕影迹，为明眼者笑。听其音也，超佛祖之先，稽其行也，落凡庸之后，盖末法之弊极矣。[《缁门崇行录序》，第2121页]
僧又有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者，末法之弊极矣。[《僧务杂术 一》，《竹窗三笔》，第3940页]
更有甚者，不事佛道而转修道教内丹或崇奉罗教。
戒律不振，佛弟子行为无所依从，和合共住的丛林生活荡然无存，“今也末法浇漓，真风坠地，上下之名分混滥，丛林之礼义绝闻。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第733页]明末佛教丛林伦常的混乱，集中体现在师徒关系方面。中国自古有尊师重道的传统，在佛教，师长是引导学人走向菩提正道的善知识。“净业三福”是三世诸佛净业正因，其第一福即云：“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”可见，恭敬师长、奉事师长有其深刻的内涵所在。对于修学佛法的人来说，奉事师长、报答师恩是做人学佛，乃至出离生死的必要前提。然从《慨古录》中可以看到，明末佛教丛林存在着师徒伦常的危机：“前辈师资之间，亲于父子。今也动辄讥呵，自行不端，学者疑惮。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第726页]“今为师徒者，一语呵及，则终身不近矣。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第741页]莲池在给朱西宗居士的信中，即叙述了一件其徒为名闻利养而不敬师父的事情：
某学未充，德未修，急欲为法师，不肖好心曲成之，留之本山讲经，欲使且讲习，兼修德行。彼薄视之，径与同志者谋，自于彼处忽尔开讲，击梆募缘，又扬言不肖亲在彼讲，不得已往呵之，彼发恶心云云。闻者不平，群起而置之官，实非不肖意，方力为之救解，而彼党及不知其详者谣言百出，此谤之所由来也。不肖因叹平生百事九十九回忍辱，一事不忍便成烦恼，亦以一时执著师当训徒，不奈顽悖。思为缁门一整清规，而五浊恶世真不可为，如不肖者，可谓不度而无惭矣。[《与嘉兴朱西宗居士广振》，《遗稿》卷二，第4597页]
明末佛教丛林不仅存在徒弟不敬师长的现象，甚至出现徒弟报复师长的不正常事件，“或师范诫训过严，或道友议论不合，便欲杀身以报之也。或造揭贴，或捏匿名，遍递缙绅檀越，诱彼不生敬信，破灭三宝。”[《慨古录》，《卍续藏经》第114册，第738页]
禅学衰微、戒律松驰、伦常混乱等弊，导致丛林制度下开发智慧、陶铸圣贤的教育精神不得发扬，丛林寺院很难担负起觉世明心的教育重任。明末佛教丛林极度颓败、陈腐的现状，促使佛教志士们奋起力挽历史之狂澜。在明末社会背景下，明末佛教的任务，一方面是基于本位外护佛教，一方面是革弊兴利，发挥佛教对社会的正常教化功能，从而完成由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。
第二节 研究对象及研究现状
一、研究对象
本论文拟以明末社会的变迁和明末佛教的改革与复兴为历史背景，试图对明末四大高僧之一——莲池大师的思想，进行较为系统深入的梳理与分析。
1、明末佛教复兴与莲池大师的贡献
在佛教内部要求改革时弊的呼声中，藉由心学的刺激和带动，明末佛教兴起了一场改革复兴运动。基于对佛教真实义和时代命脉的准确把握，此次复兴运动给佛教带来一派欣荣局面，取得了多方面的成果。明神宗万历年间(1573—1620)，明中叶衰颓的各宗派，呈现出勃然蔚兴之势：
贤首则莲池，雪浪，大振圆宗。天台则幽溪、蕅益，力宏观道。禅宗幻有下四人，而天童、磬山，法遍天下。洞下则寿昌、博山，代有高人。律宗则慧云中兴，实为优波。见月继踵，原是迦叶。……虽不及唐宋盛时，亦可谓佛日重辉矣。[《与佛学报馆书》，见《印光法师文钞》卷一，宗教文化出版社，2000，3，第17页]
此外，丛林寺院得到恢复与兴建、佛教经典得以大量刻印流通、儒释融合思潮下佛教对士大夫阶层产生了积极影响等等。明末佛教的复兴，一方面是对传统佛教精神的追求和回归，表现在内部的戒律重振、禅学中兴、诸宗圆融等方面；同时亦是在特定历史条件下，寻找一种契合时机和众生之机而救世觉世的新精神，表现在内部的禅教归净、对外的儒释融合和佛道融通等方面。在这种新精神指导下，一方面，净土思想作为禅法的有效补充和保障，得到广泛地传播，并促进了明末佛教的世俗化或普世化。另一方面，明末佛教在入世与出世之间，体现了高度的圆融性，居士佛教的兴盛即是这一圆融精神下的产物。
明末佛教的复兴，是藉由明末各宗各派高僧大德们的身体力行而展开的。莲池袾宏与紫柏真可(1543—1603，字达观，俗姓沈，江苏吴江人)、憨山德清(1546—1623，字澄印，俗姓蔡，安徽全椒人)、蕅益智旭(1599—1655，又名际明，字振之，别号“八不道人”，俗姓钟，江苏吴县人)，被称为明末四大高僧，四大师中，莲池、紫柏、憨山同处于万历年间，蕅益稍晚。作为明末佛教复兴的中坚人物，他们以各自不同的修行、教化风格，实现了改革和振兴佛教的历史任务。莲池门下大居士虞淳熙，曾对万历三大师的风格作出准确的评价，称紫柏为猛士、莲池为慈姥、憨山为侠王[ 虞淳熙《东游集原序》，见《憨山大师法汇初集》第九册，第166页]。紫柏之“猛”，是因为他一生为佛教和民生事业奔走呼号于朝廷权贵之间，其著名的三大负——“憨山不归，我出世一大负；矿税不止，我救世一大负；《灯录》不续，我慧命一大负。释此三负，当不复游王舍城矣！”，真实写照了他不惜身命利益众生的救世情怀，及荷担佛法的奋斗精神。憨山之“侠”，侠在与紫柏同样具有入世救世的豪杰人格，其经历与紫柏也颇有相似之处，以舍身涉俗的方式做弘法利生的事业，亦因此而入狱充军、饱受磨难。时人钱谦益(1582—1664)，如此评价憨山与紫柏：“皆以英雄不世出之资，当狮弦绝响之候，舍身为法，一车两轮。”[ 钱谦益《憨山大师梦游全集序》，《憨山老人梦游集》，莆田广化寺影印本，第12页]
与紫柏、憨山二大师积极入世救世之“人间菩萨行”风格稍异，莲池大师以清修化世、慈悲济生在晚明佛教界独树一帜。针对明末佛教的种种流弊，莲池以云棲寺为弘法中心，为明末佛教的振兴做出种种努力，取得了卓有成效的成绩。其主要贡献归纳如下：
其一，以戒为基，重振戒律。戒律是佛法的灵魂，佛教的复兴必然以重振纲纪、振兴戒律为首务。莲池非律宗中人，然以恢复、重振戒律为己任。他的律学著述有多种，其中《梵网经义疏发隐》阐述大乘菩萨戒微言大义，不仅指导了净土宗人的修行，其禅教律净并重的思路在律宗中亦产生了很大的影响。此外，莲池在云棲寺进行道场改革，制定了严密的道场规约，实现僧团的和合共住，保证了净土教学的有效实施。其举办的佛前自受戒和半月诵戒仪式，有效对治了戒坛不开带来的弊端。
其二，融通禅净，净土为归。一方面，莲池对净土自身理论进行了系统深化，即深化信愿行的内涵以彰显净土宗旨、对发菩提心进行净宗诠释等等，在实践上则提倡持名念佛，并以禅净融通的形式对理、事一心不乱进行阐发。其净土思想对当时及后世都产生了很大的影响，被尊为净土宗第八祖。另一方面，为挽宗门颓风，力纠狂禅、滥禅之弊，莲池继承和发扬永明延寿禅师禅净双修之旨，对禅净进行了进一步融通。理论上，提倡禅净不二，禅净同归；修行实践上，主张以“参究念佛”作为导禅归净的方便，以净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。由此，莲池成为禅净融合的集大成者，其禅净双修思想不仅在明末佛教中占有极其重要的地位，还影响了近现代佛教的发展。
其三，儒释融合，伦常为本。莲池顺应明末“三教合一”思潮，注重文化之间尤其是儒释之间的会通。其儒释融合思想意义深广，不仅促进了当时佛教的发展，亦为此后三百年佛教提供了发展的纲要。其指导下的居士佛教即以儒释融合思想为指导，确立以伦常为本、净土念佛为指归的修行原则。莲池的居士佛教思想不仅成功指导了明末的居士佛教，对近现代居士佛教的发展也产生了深远的影响。
其四，规范礼仪，肃清迷信。经忏佛事在明末有很大的社会需求，针对仪轨混乱的局面，莲池修订了水陆法会仪轨、瑜伽施食仪轨和放生仪轨，以净土为归向对各佛事活动进行规范，成为历来佛教礼仪的集大成者，并为现代的中国佛教仪礼奠定了基础。同时，莲池对天主教辟佛之举作出回应，对附佛外道之罗教进行批判，为提起佛法正信做出了积极的贡献。
2、研究意义
“袾宏的信仰和行履，不仅是探究万历佛教的核心秘键，也是确认他对后世具有重大影响力的关键，和研究中国佛教的重要课题。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，(日)荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第19页]因此，对莲池大师思想的研究，有着极其重要的历史意义与现实价值，主要表现在：
1、莲池大师作为明末佛教复兴的重要人物，其思想必然折射出时代的特征。探析其思想，对佛教史研究有着积极的意义。
2、莲池大师的思想影响到近世佛教的发展，考察其思想的内容与特质，必然对当代佛教的改革和发展有着重要的参考价值。
二、研究现状
近年来，学界和教界对明末佛教的研究用力较多，学术论著颇为丰硕。就笔者所知，成果主要有：圣严法师的《明末佛教研究》为研究明末佛教的开创之作，收有《明末中国的禅宗人物及其特色》、《明末中国的净土教人物及其思想》、《明末中国的唯识学者及其思想》、《明末的居士佛教》四篇论文；傅伟勋主编的《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书中，收有圣严法师的两篇文章《明末中国的戒律复兴》、《明末的菩萨戒》；江灿腾先生的《明清民国佛教思想史论》、《晚明丛林改革与佛学争辩之研究》对明末佛教改革复兴的背景进行了多层面的剖析；释见晔的博士论文《明末佛教发展之研究：以晚明四大师为中心》(中正大学历史研究所，1986)探究了晚明佛教的复兴；陈永革的博士论文《晚明佛学的复兴和困境》(南京大学，1997)从几个侧面揭示了明末佛教的复兴运动。这些文章有助于从整体上把握明末佛教。明末四大高僧中，紫柏、憨山、蕅益的个案研究有：果祥法师的硕士论文《紫柏大师研究》(东初出版社，1980)、范佳铃的硕士论文《紫柏大师生平及其思想研究》(东吴大学中国文学研究所，1987)、杨国平的博士论文《紫柏真可佛学思想研究》(南京大学，2002年)；徐颂鹏(Sung－peng Hsu)的博士论文“A Buddhist leader in Ming China:The Life and Thought of Han－shan Te－Ching”(The Pennsylvania State University Press,1979)、陈松柏的博士论文《憨山禅学之研究：以自性为中心》(东海大学哲学研究所，1985)、张铃芳的硕士论文《释德清以佛解老庄思想之研究》(中兴大学中国文学研究所，1988)、崔森的硕士论文《憨山思想研究》(四川大学宗教研究所，1997)、夏清瑕的博士论文《憨山大师佛学思想研究》(南京大学，2000)；邓继盈的硕士论文《蕅益智旭净土思想之研究》(政治大学中国文学研究所，1979)、罗永吉的硕士论文《〈四书蕅益解〉研究》(成功大学中国文学研究所，1984)、简瑞铨的硕士论文《〈四书蕅益解〉研究》(东吴大学中国文学研究所，1985)、张瑞佳的硕士论文《明末蕅益大师之生平及其佛学思想研究》(华梵大学东方人文思想研究所，1989)。
研究莲池大师的学术专著大陆尚无，日本著名学者荒木见悟从事中国明代思想研究，著有《近世中国佛教的曙光—云棲袾宏之研究》(周贤博译，台北慧明文化事业有限公司出版，2001年12月 )一书，对莲池大师思想进行了系统的研究并给予了较准确的历史定位。此书第一章“云棲袾宏登场的背景”认为阳明心学是明末儒释融合、佛教复兴运动等历史性事件的“原点”所在，并指出“阳明心学乃是扮演了袾宏净土教应世渡化的先驱者角色”；第二章“袾宏的生涯”演绎了其一生形迹，包括求道历程、入住云棲、戒杀放生、弘扬净土等内容；第三章“袾宏的思想”阐述了莲池大师的华严学、禅净关系论、净土思想的性格、宗教伦理观及儒学观、与儒者的往来等诸多内容；第四章“对后世的影响”分析了对蕅益智旭、彭际清、杨仁山净土思想的影响及清帝室对莲池净土教的保护。荒木教授的论著采用的是日本学者惯用的研究方法，即藉由“云棲袾宏”这位特定的历史人物的思想和一生行谊(特定焦点)来探讨当时的中国社会景象，以及思想面上的主要发展情形(透过特定焦点以照映出所欲观察对象的全体像)。此种研究视角和写作手法，对我们了解明末思想背景及探析莲池大师的人格特点和思想内容有很好的启发意义。他的其余力作如《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》、《阳明学的开展与佛教》，笔者尚未见到中文译本。此外，香港能仁书院哲学研究所的释证莲，撰有硕士论文《莲池大师生平及其思想研究》(1979年)，全文叙述了时代背景及莲池的生平，并从出家前的七笔勾思想、净土思想及修行方法、禅净同归论、对戒律的弘传、戒杀放生思想、对世间传统道德的态度、三教融合思想、对后期净土的影响及对外来宗教的批判八个方面，对莲池的思想进行了阐释。于君方(chun－fang Yu)撰有博士论文“The Renewal of Buddhism in China:Chu－hung and the Late Ming Synthesis”(New York:Columbia University Press,1981)，内容包括莲池大师生平及著作、禅净关系、晚明居士佛教、《自知录》、戒律思想、云棲寺管理等。这些论文对把握莲池的思想有一定的参考价值。
涉及莲池大师思想研究的相关著作，主要有：郭朋先生的《明清佛教》；魏磊先生的《净土宗教程》；张学智先生的《明代哲学史》，对莲池大师生平与思想有一些介绍与分析；东初老人的《中国佛教近代史》中对莲池大师的介绍虽短，却颇为精当；潘桂明先生的《中国居士佛教史》一书有关于莲池大师与其门下居士群体的论述。
公开发表的学术论文，主要有：圣严法师的《莲池大师的净土思想》，对其净土思想进行了初步的归纳；陈兵先生的《莲池大师对邪外和迷信的批判》(《法音》，2003年第4期)，阐述了莲池大师对明代附佛外道及教内外各种迷信观念的批判；英国学者克里斯廷的《袾宏和晚明居士佛教》(《世界宗教研究》，1982年第3期)，探讨了莲池大师在倡导居士佛教中阐发的思想和所起的重大作用；日本学者酒井忠夫的《功过格的研究》，对莲师《自知录》有所探析；李雅雯《由道入佛——〈自知录〉功过格研究》(台湾《成大宗教与文化学报》2002年第1期)，则对《自知录》进行了不同角度的分析；王公伟的《袾宏与云棲寺》、《丛林仪轨与袾宏的丛林改革》、《袾宏对戒杀放生活动的规范与倡导》，亦从不同方面进行了探讨。
总览以上成果可见，对莲池大师思想的研究虽已从不同侧面展开，但仍显薄弱，缺乏系统性和深入性，尚有进一步深入研究的重要性与必要性。本论文拟在吸取以上研究成果的基础上，主要作以下的尝试研究：
1、对历史上的禅净关系进行梳理，剖析莲池大师禅净关系思想的内容、特质及历史意义，并分析明末四大师的禅净思想的异同。
2、力图深入探讨莲池大师的净土思想及其对后世净土宗发展的影响。
3、阐释莲池大师对明末水陆法会和放生活动的规范和整治。
4、阐述莲池大师门下居士的成就及其对居士佛教的指导，以揭示其在明末居士佛教复兴运动中的重要地位。
5、考察莲池大师的三教观，揭示其三教融通思想的重要意义。
6、考察莲池大师对天主教、罗教的态度，揭示其外护佛法之重要贡献。
一、研究对象
本论文拟以明末社会的变迁和明末佛教的改革与复兴为历史背景，试图对明末四大高僧之一——莲池大师的思想，进行较为系统深入的梳理与分析。
1、明末佛教复兴与莲池大师的贡献
在佛教内部要求改革时弊的呼声中，藉由心学的刺激和带动，明末佛教兴起了一场改革复兴运动。基于对佛教真实义和时代命脉的准确把握，此次复兴运动给佛教带来一派欣荣局面，取得了多方面的成果。明神宗万历年间(1573—1620)，明中叶衰颓的各宗派，呈现出勃然蔚兴之势：
贤首则莲池，雪浪，大振圆宗。天台则幽溪、蕅益，力宏观道。禅宗幻有下四人，而天童、磬山，法遍天下。洞下则寿昌、博山，代有高人。律宗则慧云中兴，实为优波。见月继踵，原是迦叶。……虽不及唐宋盛时，亦可谓佛日重辉矣。[《与佛学报馆书》，见《印光法师文钞》卷一，宗教文化出版社，2000，3，第17页]
此外，丛林寺院得到恢复与兴建、佛教经典得以大量刻印流通、儒释融合思潮下佛教对士大夫阶层产生了积极影响等等。明末佛教的复兴，一方面是对传统佛教精神的追求和回归，表现在内部的戒律重振、禅学中兴、诸宗圆融等方面；同时亦是在特定历史条件下，寻找一种契合时机和众生之机而救世觉世的新精神，表现在内部的禅教归净、对外的儒释融合和佛道融通等方面。在这种新精神指导下，一方面，净土思想作为禅法的有效补充和保障，得到广泛地传播，并促进了明末佛教的世俗化或普世化。另一方面，明末佛教在入世与出世之间，体现了高度的圆融性，居士佛教的兴盛即是这一圆融精神下的产物。
明末佛教的复兴，是藉由明末各宗各派高僧大德们的身体力行而展开的。莲池袾宏与紫柏真可(1543—1603，字达观，俗姓沈，江苏吴江人)、憨山德清(1546—1623，字澄印，俗姓蔡，安徽全椒人)、蕅益智旭(1599—1655，又名际明，字振之，别号“八不道人”，俗姓钟，江苏吴县人)，被称为明末四大高僧，四大师中，莲池、紫柏、憨山同处于万历年间，蕅益稍晚。作为明末佛教复兴的中坚人物，他们以各自不同的修行、教化风格，实现了改革和振兴佛教的历史任务。莲池门下大居士虞淳熙，曾对万历三大师的风格作出准确的评价，称紫柏为猛士、莲池为慈姥、憨山为侠王[ 虞淳熙《东游集原序》，见《憨山大师法汇初集》第九册，第166页]。紫柏之“猛”，是因为他一生为佛教和民生事业奔走呼号于朝廷权贵之间，其著名的三大负——“憨山不归，我出世一大负；矿税不止，我救世一大负；《灯录》不续，我慧命一大负。释此三负，当不复游王舍城矣！”，真实写照了他不惜身命利益众生的救世情怀，及荷担佛法的奋斗精神。憨山之“侠”，侠在与紫柏同样具有入世救世的豪杰人格，其经历与紫柏也颇有相似之处，以舍身涉俗的方式做弘法利生的事业，亦因此而入狱充军、饱受磨难。时人钱谦益(1582—1664)，如此评价憨山与紫柏：“皆以英雄不世出之资，当狮弦绝响之候，舍身为法，一车两轮。”[ 钱谦益《憨山大师梦游全集序》，《憨山老人梦游集》，莆田广化寺影印本，第12页]
与紫柏、憨山二大师积极入世救世之“人间菩萨行”风格稍异，莲池大师以清修化世、慈悲济生在晚明佛教界独树一帜。针对明末佛教的种种流弊，莲池以云棲寺为弘法中心，为明末佛教的振兴做出种种努力，取得了卓有成效的成绩。其主要贡献归纳如下：
其一，以戒为基，重振戒律。戒律是佛法的灵魂，佛教的复兴必然以重振纲纪、振兴戒律为首务。莲池非律宗中人，然以恢复、重振戒律为己任。他的律学著述有多种，其中《梵网经义疏发隐》阐述大乘菩萨戒微言大义，不仅指导了净土宗人的修行，其禅教律净并重的思路在律宗中亦产生了很大的影响。此外，莲池在云棲寺进行道场改革，制定了严密的道场规约，实现僧团的和合共住，保证了净土教学的有效实施。其举办的佛前自受戒和半月诵戒仪式，有效对治了戒坛不开带来的弊端。
其二，融通禅净，净土为归。一方面，莲池对净土自身理论进行了系统深化，即深化信愿行的内涵以彰显净土宗旨、对发菩提心进行净宗诠释等等，在实践上则提倡持名念佛，并以禅净融通的形式对理、事一心不乱进行阐发。其净土思想对当时及后世都产生了很大的影响，被尊为净土宗第八祖。另一方面，为挽宗门颓风，力纠狂禅、滥禅之弊，莲池继承和发扬永明延寿禅师禅净双修之旨，对禅净进行了进一步融通。理论上，提倡禅净不二，禅净同归；修行实践上，主张以“参究念佛”作为导禅归净的方便，以净土往生作为禅宗参禅的归宿与保障。由此，莲池成为禅净融合的集大成者，其禅净双修思想不仅在明末佛教中占有极其重要的地位，还影响了近现代佛教的发展。
其三，儒释融合，伦常为本。莲池顺应明末“三教合一”思潮，注重文化之间尤其是儒释之间的会通。其儒释融合思想意义深广，不仅促进了当时佛教的发展，亦为此后三百年佛教提供了发展的纲要。其指导下的居士佛教即以儒释融合思想为指导，确立以伦常为本、净土念佛为指归的修行原则。莲池的居士佛教思想不仅成功指导了明末的居士佛教，对近现代居士佛教的发展也产生了深远的影响。
其四，规范礼仪，肃清迷信。经忏佛事在明末有很大的社会需求，针对仪轨混乱的局面，莲池修订了水陆法会仪轨、瑜伽施食仪轨和放生仪轨，以净土为归向对各佛事活动进行规范，成为历来佛教礼仪的集大成者，并为现代的中国佛教仪礼奠定了基础。同时，莲池对天主教辟佛之举作出回应，对附佛外道之罗教进行批判，为提起佛法正信做出了积极的贡献。
2、研究意义
“袾宏的信仰和行履，不仅是探究万历佛教的核心秘键，也是确认他对后世具有重大影响力的关键，和研究中国佛教的重要课题。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，(日)荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第19页]因此，对莲池大师思想的研究，有着极其重要的历史意义与现实价值，主要表现在：
1、莲池大师作为明末佛教复兴的重要人物，其思想必然折射出时代的特征。探析其思想，对佛教史研究有着积极的意义。
2、莲池大师的思想影响到近世佛教的发展，考察其思想的内容与特质，必然对当代佛教的改革和发展有着重要的参考价值。
二、研究现状
近年来，学界和教界对明末佛教的研究用力较多，学术论著颇为丰硕。就笔者所知，成果主要有：圣严法师的《明末佛教研究》为研究明末佛教的开创之作，收有《明末中国的禅宗人物及其特色》、《明末中国的净土教人物及其思想》、《明末中国的唯识学者及其思想》、《明末的居士佛教》四篇论文；傅伟勋主编的《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》一书中，收有圣严法师的两篇文章《明末中国的戒律复兴》、《明末的菩萨戒》；江灿腾先生的《明清民国佛教思想史论》、《晚明丛林改革与佛学争辩之研究》对明末佛教改革复兴的背景进行了多层面的剖析；释见晔的博士论文《明末佛教发展之研究：以晚明四大师为中心》(中正大学历史研究所，1986)探究了晚明佛教的复兴；陈永革的博士论文《晚明佛学的复兴和困境》(南京大学，1997)从几个侧面揭示了明末佛教的复兴运动。这些文章有助于从整体上把握明末佛教。明末四大高僧中，紫柏、憨山、蕅益的个案研究有：果祥法师的硕士论文《紫柏大师研究》(东初出版社，1980)、范佳铃的硕士论文《紫柏大师生平及其思想研究》(东吴大学中国文学研究所，1987)、杨国平的博士论文《紫柏真可佛学思想研究》(南京大学，2002年)；徐颂鹏(Sung－peng Hsu)的博士论文“A Buddhist leader in Ming China:The Life and Thought of Han－shan Te－Ching”(The Pennsylvania State University Press,1979)、陈松柏的博士论文《憨山禅学之研究：以自性为中心》(东海大学哲学研究所，1985)、张铃芳的硕士论文《释德清以佛解老庄思想之研究》(中兴大学中国文学研究所，1988)、崔森的硕士论文《憨山思想研究》(四川大学宗教研究所，1997)、夏清瑕的博士论文《憨山大师佛学思想研究》(南京大学，2000)；邓继盈的硕士论文《蕅益智旭净土思想之研究》(政治大学中国文学研究所，1979)、罗永吉的硕士论文《〈四书蕅益解〉研究》(成功大学中国文学研究所，1984)、简瑞铨的硕士论文《〈四书蕅益解〉研究》(东吴大学中国文学研究所，1985)、张瑞佳的硕士论文《明末蕅益大师之生平及其佛学思想研究》(华梵大学东方人文思想研究所，1989)。
研究莲池大师的学术专著大陆尚无，日本著名学者荒木见悟从事中国明代思想研究，著有《近世中国佛教的曙光—云棲袾宏之研究》(周贤博译，台北慧明文化事业有限公司出版，2001年12月 )一书，对莲池大师思想进行了系统的研究并给予了较准确的历史定位。此书第一章“云棲袾宏登场的背景”认为阳明心学是明末儒释融合、佛教复兴运动等历史性事件的“原点”所在，并指出“阳明心学乃是扮演了袾宏净土教应世渡化的先驱者角色”；第二章“袾宏的生涯”演绎了其一生形迹，包括求道历程、入住云棲、戒杀放生、弘扬净土等内容；第三章“袾宏的思想”阐述了莲池大师的华严学、禅净关系论、净土思想的性格、宗教伦理观及儒学观、与儒者的往来等诸多内容；第四章“对后世的影响”分析了对蕅益智旭、彭际清、杨仁山净土思想的影响及清帝室对莲池净土教的保护。荒木教授的论著采用的是日本学者惯用的研究方法，即藉由“云棲袾宏”这位特定的历史人物的思想和一生行谊(特定焦点)来探讨当时的中国社会景象，以及思想面上的主要发展情形(透过特定焦点以照映出所欲观察对象的全体像)。此种研究视角和写作手法，对我们了解明末思想背景及探析莲池大师的人格特点和思想内容有很好的启发意义。他的其余力作如《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》、《阳明学的开展与佛教》，笔者尚未见到中文译本。此外，香港能仁书院哲学研究所的释证莲，撰有硕士论文《莲池大师生平及其思想研究》(1979年)，全文叙述了时代背景及莲池的生平，并从出家前的七笔勾思想、净土思想及修行方法、禅净同归论、对戒律的弘传、戒杀放生思想、对世间传统道德的态度、三教融合思想、对后期净土的影响及对外来宗教的批判八个方面，对莲池的思想进行了阐释。于君方(chun－fang Yu)撰有博士论文“The Renewal of Buddhism in China:Chu－hung and the Late Ming Synthesis”(New York:Columbia University Press,1981)，内容包括莲池大师生平及著作、禅净关系、晚明居士佛教、《自知录》、戒律思想、云棲寺管理等。这些论文对把握莲池的思想有一定的参考价值。
涉及莲池大师思想研究的相关著作，主要有：郭朋先生的《明清佛教》；魏磊先生的《净土宗教程》；张学智先生的《明代哲学史》，对莲池大师生平与思想有一些介绍与分析；东初老人的《中国佛教近代史》中对莲池大师的介绍虽短，却颇为精当；潘桂明先生的《中国居士佛教史》一书有关于莲池大师与其门下居士群体的论述。
公开发表的学术论文，主要有：圣严法师的《莲池大师的净土思想》，对其净土思想进行了初步的归纳；陈兵先生的《莲池大师对邪外和迷信的批判》(《法音》，2003年第4期)，阐述了莲池大师对明代附佛外道及教内外各种迷信观念的批判；英国学者克里斯廷的《袾宏和晚明居士佛教》(《世界宗教研究》，1982年第3期)，探讨了莲池大师在倡导居士佛教中阐发的思想和所起的重大作用；日本学者酒井忠夫的《功过格的研究》，对莲师《自知录》有所探析；李雅雯《由道入佛——〈自知录〉功过格研究》(台湾《成大宗教与文化学报》2002年第1期)，则对《自知录》进行了不同角度的分析；王公伟的《袾宏与云棲寺》、《丛林仪轨与袾宏的丛林改革》、《袾宏对戒杀放生活动的规范与倡导》，亦从不同方面进行了探讨。
总览以上成果可见，对莲池大师思想的研究虽已从不同侧面展开，但仍显薄弱，缺乏系统性和深入性，尚有进一步深入研究的重要性与必要性。本论文拟在吸取以上研究成果的基础上，主要作以下的尝试研究：
1、对历史上的禅净关系进行梳理，剖析莲池大师禅净关系思想的内容、特质及历史意义，并分析明末四大师的禅净思想的异同。
2、力图深入探讨莲池大师的净土思想及其对后世净土宗发展的影响。
3、阐释莲池大师对明末水陆法会和放生活动的规范和整治。
4、阐述莲池大师门下居士的成就及其对居士佛教的指导，以揭示其在明末居士佛教复兴运动中的重要地位。
5、考察莲池大师的三教观，揭示其三教融通思想的重要意义。
6、考察莲池大师对天主教、罗教的态度，揭示其外护佛法之重要贡献。
第一章 生 平 践 履
第一节 入道及求道历程
明嘉靖十四年(1535)正月二十二日，莲池大师诞生于古杭仁和县(今杭州)一世代望族沈姓家中。父讳德鉴(1491—1561)，字用昭，号明斋先生。母孺人周氏(1491—1565)，均有懿德。其父天性孝友，居家自少至老，惟恭惟巽，不与人争一言、兴一讼。曾以“齿德不逾乡人”辞不为官，布衣终身。常以“戒自足”、“崇宽大”、“忍难忍事”、“带一官字慎勿为”教诲子女。莲池生而颖异，自少业儒。父虽对其教习甚殷，然于进取成败任其自然，且禀“不行贿，不寄托贵族，不投礼有司之门墙”的处世原则。十六岁时，莲池於田舍间发愤读书，父来书云：“功名富贵亦有天命，不可太执。”莲池捧读流涕，曰：“儿负重行远诚万不及人，至於殚精文事殊不困，幸大人无虑。”[《先考妣遗行记》，《山房杂录》卷一，第4283页]其母贤良柔婉，辅佐其父随顺不二，平生上敬下慈，衣敝食残，好衣好食皆奉给他人。受父母言传身教之熏陶，莲池德业日进、学业日增。此后一生，淡泊名利，不近王臣，力行慈忍，虽为虔奉佛制，亦是克遵家训。此外，自幼深受儒家文化的浸润，亦使莲池深刻感受到儒家思想塑造高尚人格的可贵性与可行性。因此，在日后的弘法利生中，他十分重视儒释世出世间的会通，并以儒家修身立命之教作为学佛了生死的基础与助缘。
莲池十七岁补诸生，德行、文章已名闻乡里。然其世味淡泊，志在出世。居常劝其家人戒杀生，祭祀用素，叹息曰：“人命过隙耳，浮生几何，吾三十不售，定超然长往矣，何终身事龌龊哉？” 一日，阅《慧灯集》，失手碎茶瓯，忽有省。邻家有一老妪，日日念佛不辍，莲池问其原由，老妪答曰：先夫持佛名，临终无病，与人一请而别，自在往生，故知念佛功德不可思议。莲池闻语感动不已，遂栖心净土，每书“生死事大”於案头以自警策，甚或长坐不卧，夜以继日。如为同学从游者讲演，则必折归佛理。对无常的深刻体会，及对生死大事的深切关注，成为莲池此后出家修道、四十年净土教学的直接思想根源。
莲池对父母有着极深厚的感恩之情。然以佛教的立场来看，子女对父母的酬劳虔奉只是世间的孝道而已，并不达于究竟，只有帮助父母脱离六道轮回之苦，才是无上的至孝之道。莲池二十七岁失父，三十一岁母亦长别。葬事既毕，拜之墓所，大恸，气绝而再醒，涕泣曰：“亲恩罔极，此正吾报答之时也，何以拘世之服阕为哉？”遂决志出家修行，以报父母养育深恩。
莲池前妻张氏生有一子名祖植，幼时亡，几年后张氏亦病故，即不欲再娶。后因母命议婚汤氏，汤氏家贫，长斋奉佛，莲池思与其道合，毅然允诺。嘉靖四十四年(1565)除夕夜，莲池命汤氏点茶，捧至案，盏忽裂，遂笑曰：“从来恩爱不常，设大限到时，伊谁可代，汝自为之计，吾从兹逝矣。”时汤氏虽年方十九，然与莲池有着共同的出世追求，洒然对曰：“唱随之义，已熟筹之。君先往，吾徐行耳。”[《云棲本师行略》，第5160页]莲池乃作《出家别室人汤》和著名的《七笔勾词》[ 《出家别室人汤》表达了对人世间生死无常的感叹与警醒。七笔勾，即将五色封章、鱼水夫妻、桂子兰孙、富贵功名、家舍田园、盖世文章、风月情怀一笔勾，表达了对世间财色名食睡之无常虚幻的看破放下。]，投南五台无门洞性天文理和尚[ 关于性天文理和尚，憨山大师《古杭云棲莲池大师塔铭》中有“竟投西山无门洞性天理和尚祝发”之句，而莲池弟子广润所撰《云棲本师行略》中叙述为“从南五台性天理和尚祝发。”二者说法有所不同，今对此略作说明。据《印光大师文钞·与高鹤年居士书》，明嘉靖时性天老和尚隐居在陕西南五台山无门洞(原称湘子洞，性天和尚改为“无门洞”，即普门之意)，后因云游至杭州，住西山黄龙庵。莲池大师仰其道风，皈依座下。两三年后，依之出家。不久，老人复归关中。大师因志慕遍参，未能远从。]披剃，法讳上袾下宏[ 性天老和尚其派为“宗福法德义，普贤行愿深，文殊广大智，成等正觉果。”大师正在“殊”字辈，其改为“袾”者，以洪武时有一高僧名来复(字见心，豫章人。通儒术，工诗文，与文僧宗泐齐名)，洪武诏见，甚加优宠，特以玉盏，赐乳令服。因咏谢恩诗，有：“一盏琼浆来殊域，九重恩德自上方”之句。洪武姓朱，遂谓殊者，歹朱，是骂己，即令斩之。及斩，乃悟其非骂，而已悔无所及。诸戒之中，杀戒居首。莲池以此之故，去“歹”加“衣”，将“殊”改为“袾”，意指戒杀。但后人常将“袾”讹为“祩”。(据《印光大师文钞》)]，字佛慧，自号莲池比丘，意喻志在西方净土。后汤氏亦从性天和尚为优婆夷弟子，四十七岁出家，法讳袾锦，为孝义庵庵主，领众精进念佛修行，临终正念念佛，先莲池一年而逝。
莲池出家后，乞昭庆律寺[ 昭庆律寺位于杭州钱塘门外，初建于后晋天福元年(963)，北宋太平兴国三年(978)筑方善戒坛，每年 三月开戒会。七年，勅赐“大昭庆律寺”额。]无尘玉律师受具足戒，随后进菩萨戒。不久，单瓢只杖遍访名山，开始了艰苦卓绝然硕果累累的求道生涯。北游五台山，感文殊放光。至伏牛山，随众炼磨[ “炼者，镕粗杂而作精纯。磨者，去瑕垢而成莹洁。古谓炼磨真性若虚空，自然战退魔军阵。”(《正讹集·炼磨》，第4090页)据唯识论，菩萨五位中，在第一资粮位时，将可能产生三种退屈：一、闻无上菩提广大深远而生退屈；二、闻六度万行难修而生退屈；三、闻转依之妙果难证而生退屈。对治此三退屈，谓之三炼磨：第一、引他既证大菩提者而炼磨自心；第二，省己意乐而炼磨自心；第三、引他之粗善，比己之妙因而炼磨自心。]。时华严宗匠遍融真圆(1506—1584)、禅门尊宿笑严德宝于京师宗风并振[ 莲池在《皇明名僧辑略·笑岩宝禅师》中记曰：“予游京师参遍融笑严二师，次年二师俱示寂。融师一味实心实行，无著述传世。严师隐柳巷，罕接见人。有笑严集四卷。”]，莲池乃诣二大老参礼请益。在遍融师处，莲池叩拜，膝行再请，融师教之曰：勿求名，勿贪利，勿攀援贵要之门，唯因果分明，一心念佛。待参礼出，同行者大笑，以为这几句话谁说不出，千里远来，只道有什么高妙处，原来不值半文。然莲池觉此言深契自心，认为大家渴仰企慕远来至此，融老不说玄说妙凌驾于上，只老老实实把自家体认过的、切近精实的工夫叮咛开示，实乃真实禅和。此后几十年，莲池严禀融老教诲，处世、修行皆以此为准则，建立了平实、严正的道风。他的融通诸宗之圆融思想，显然是继承发扬了融师的华严学精神。又于柳巷参笑严禅师，严师曰：“你三千里外求开示于我，我有甚么开示你？”莲池恍然辞归，每参“念佛者是谁”。南下过东昌(今山东聊城)，闻樵楼之鼓声，忽然大悟，作偈曰：
二十年前事可疑，三千里外遇何奇。焚得掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。[《宿东昌谢居士家有感》，《山房杂录》卷二，第4406页，憨山大师拈此偈作为莲池大师悟道偈。]
乃参究弥笃。至此，六年的苦参历程，使莲池对禅、净有了深刻的认识和深切的修行体验，基本确立了以净土念佛为究竟然不废参禅功用的修行主旨。
南下至金陵瓦官寺时，莲池染病欲绝，旁人欲将其荼毗时，方微微曰：“吾一息尚存耳。”隆庆五年(1571)，莲池(时年三十七岁)孤锡南还，乞食至杭州梵村，爱云棲山水幽寂，决志居山修行，自云：“吾於此得袈裟地，投老於中足矣。”云棲山，因有五色祥云盘旋山顶，飞集西坞，经时不散而得名。宋时有僧志逢在此结庐修行，因道行甚高，猛虎驯伏，世称伏虎禅师。吴越王钱氏为之建云棲寺，后降敕赐真济院，兼辟云棲、天池二院而成三刹。明弘治七年(1494)，因山崩而毁。陈如玉、杨国柱等居士为其开林结茅，莲池倚壁危坐，勤修念佛三昧，不与人言，胸挂铁牌，题曰：“铁若开花，方与人说。”其间曾绝粮七日，莲池处之怡然，昼与野鹿主宾，夜与鸣泉唱和，悠然若将终身，村民皆怪其能久居其中。山中多虎，早夜咆哮，环山四十里，每年伤人近二十余人，犬豕牛羊皆难幸免。莲池以慈悲力，诵经千卷，作瑜伽施食。自此虎心皆善，不复伤人。亢旱年，村民恳请莲池祷雨，笑曰：“吾但知念佛，无他术也。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5120页]在众人坚请之下，莲池手击木鱼，循田念佛，少顷，雨下如注，如足所及。村民以之为异，竞相肩材木荷锄钁，开地建寺，曰：“此云棲寺故物也，师福吾村，吾愿鼎新之，以永吾福。”不几日，古云棲寺恢复建成，然外无山门，中无大殿，惟有一禅堂以安僧，一法堂以奉经像。自此，莲池道风不胫而走，法道大振，海内衲子归心，云棲遂渐成一明末大丛林，担负起觉世度生的教化重任。
第二节 云棲寺四十余年弘法
从云棲寺的建立(1571)到万历四十三年(1615年圆寂)，莲池大师坐道场四十余年，以“整饬行门、平治心地”为务。其间弘法利生，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，以平等大悲、真修实行开示群蒙、摄化众生，显示出一代高僧的真实风范。
末法禅门多流弊，执理废事，不务实修。莲池遂力阐净土一门，横截生死，普摄三根，以为末法之津梁。万历十二年(1584)前后，著《阿弥陀经疏钞》十万余言，总持圆顿诸经，融会事理，指归唯心。居常告诫学人：“净土一门，乃十方如来之所共赞，而天台永明诸大宗匠咸愿往生,有不信者，非吾徒也。”[《云棲本师行略》，第5172页]乃辟云棲寺为净土道场，制定《云棲共住规约》，清规严明。寺中众有通堂，精进、老病、行脚等各别有堂，百执事亦各有寮房，一一皆具锁钥，依时启闭。夜有巡警，击板唱佛名，声传山谷。布萨羯磨，举功过，行赏罚，昼夜提撕，佛号不断。如此，于中得念佛三昧者多人，往生法眷亦时时有之。
万历十二年(1584)，因感世人“口净土心娑婆，坚勇明悟不及前辈”[《往生集序》，第2297页]，乃广采内外百家书中往生事迹一百六十六条，分为沙门往生、王臣往生、处士往生、尼僧往生、妇女往生、恶人往生、畜生往生、诸圣同归、生存感应九类，编成《往生集》三卷，以示净土不虚，念佛成佛之因果昭著。
万历十三年(1585)，为救“空谈般若、不务实行”之时弊，辑《缁门崇行录》，分清素之行、严正之行、尊师之行、孝亲之行、忠君之行、慈物之行、高尚之行、迟重之行、艰苦之行、感应之行十类，开示修行应以德行为本之纲要。
为重振戒律，莲池精研律制，著有《沙弥律仪要略》、《沙弥尼比丘尼戒录要》，《具戒便蒙》，以便初学者行有所依，学有所归；万历十五年(1587)，又据天台智者的《梵网经心地品菩萨戒义疏》，著述《戒疏发隐》五卷、《戒疏事义》、《戒疏问辨》，以发明戒律。北京潭柘寺与杭州昭庆寺南北二大戒坛久禁不行，莲池虽欲振颓纲，亦不愿违背国家宪令。认为国制只禁聚众开坛说戒，不禁己身依戒修行，于是开方便法，令求戒者三衣具足，付与应持戒本，自於佛前受戒，并为其作证明。又恐大众操持懈怠，便制定半月诵戒仪式，令其半月半月诵梵网菩萨戒经及比丘诸戒品，一则不易忘记戒条，二则有过即能忏悔清净。如此，若能承领熟读坚持，亦不失为真实戒子。时人称云棲布萨之严，杰出诸方，上嘉千古。因此，远近前往学戒之人络绎不绝。
莲池力弘净土，提倡戒律，亦不废禅学之功用。他融通禅净二门，提倡禅净双修，开参究念佛之方便法，摄禅归净。万历二十八年(1600)，辑古德语录为《禅关策进》，分前集、后集两部分，前集包括“诸祖法语节要”和“诸祖苦功节略”二门，共三十九篇；后集为“诸经概述参禅法要”一门，共四十七篇。旨在激励学人真参实悟，放弃口头三昧。
万历三十年(1602)，因慨时人解经“出情识手，为想像摸。彼此角立，如盲讥盲。”而首楞严于诸经中更多疑义，为救弊故，作《楞严摸象记》十卷，即取《楞严经》百余则条目为例，对经中疑义加以剖析，以彰显经文本旨。卷末附有对《般若心经》、《圆觉经》等十五种经的条目辨析。
万历三十二年(1604)，因悲僧俗不畏因果，修学无根，莲池以七十高龄编辑佛教类功过格《自知录》，劝化僧俗明因知果，断恶修善。
万行之中，莲池首重戒杀、放生，言天地之大德曰生，天下之大恶曰杀生。万历二十三年(1595)，莲池于杭州净慈寺弘讲《圆觉经》，听者每日数万人次。于是赎寺前万工池，植莲花于中作放生池。后莲池八十诞辰时，又增拓之。万历二十八年(1600)，开凿上方寺放生池，作《重修上方寺凿放生池记》。同年，建长寿庵放生池，作《北门长寿庵放生池记》。山中另设有多处放生所，救赎羽族毛群之类生物。云棲寺僧众皆从而放生，甚或减口以养之，每年费粟二百石。一时，山中飞鸟云集，每当“守者依期往宣白，即羽族善鸣噪者，闻木鱼声，悉寂然而听，宣罢乃鼓翅喧鸣。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5125页]莲池对宋四明知礼法师放生仪文加以简化，并增加回向净土的内容，制定出简便易行的放生仪。所著《戒杀放生文》，情文双妙，久行于世，海内尊奉。万历帝生母慈圣皇太后崇信三宝，偶见《放生文》，甚为嘉叹，遣内侍赍紫袈裟及斋资往供养，问以法要，莲池作偈答以“福慧双修，一心念佛。”
为拯幽冥之苦，莲池自习焰口。梵村原有一朱桥，屡被潮汐冲塌，太守余良枢请莲池倡建新桥,莲池云：“欲我为者，无论贫富贵贱,人施银八分而止。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5122页]用“八”，是取坤土以制水之意。不几日，累集千金。筑基之时，每下一椿，持咒百遍。数日中潮汐不至，桥乃建成。万历十六年(1588)，当地发生瘟疫，又值饥荒，百姓每日死亡千人，余太守复请莲池驱疫。云棲僧伽二十四人，于城内灵芝寺作祈禳法会七日七夜，疾疫遂止。万历二十四年十月，钱塘县定北五图，乃至各乡村，虎兽为灾，伤害人畜甚多。莲池于黄山妙净寺中，启建禳解道场五个昼夜，礼梁皇忏法一十二部，终宵设放瑜伽焰口，自此虎患乃止。万历三十四年(1606)，莲池修订了水陆仪文及瑜伽施食坛仪，并在《规约》中规定每年冬三月举作一至两次水陆法会。时至今日，莲池修订的这些仪式仍在流传使用。
云棲道风日播，海内贤豪，无论朝野，靡不归心。莲池得度弟子广孝最为上首，门下授戒得度者不下数千计。在家弟子中，名公巨卿，如大司马宋应昌、太宰陆光祖、大司成冯梦祯、陶望龄、虞淳熙等，心折归依。长者居士，及诸善信，百千万人，倾心事师。莲池皆平等摄化，教之以深信因果、持戒念佛、即尘劳而成佛事。其门下遂形成一以念佛为修学核心的居士群体，其中成就者颇众，仅据清人彭际清所著《居士传》记载，即有二十余人念佛往生。
万历三十六年(1608)，莲池七十四岁，作《嘱语》一文，劝诫徒众“痛念生死，决志往生。”万历三十九年(1611)，又作《再嘱》，谆切再嘱大众“安分守己，老实念佛。”
万历四十二年(1614)，八十高龄的莲池，撰写《自警七条》，警示一心正念，真为生死，并希冀“一以策己，一以劝人”。
万历四十三年(1615)，莲池完成了《竹窗三笔》(收有随笔一百二十五篇)，序中“虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门，平治心地而已”之语，道出了其振兴佛法之悲愿。
莲池一生精修净业，临终因果相符，预知往生时至。半月前入城，辞别宋守一等弟子及故旧，曰：“吾将他往也。”众人皆不知所以。回寺中设茶汤供养大众，云：“此处吾不住，将他往矣。”七月初三晚，嘱大众曰：“我言众不听，我如风中烛，灯尽油干矣，只待一撞一跌，才信我也，明日要远行。”众人恳请留世，莲池作《三可惜》、《十可叹》以警众。次日，命执事清理库房各项账目，井井有条，无一未了。万历四十三年七月初四夜[ 明镇澄《五台山志》、清彭希涑《净土圣贤录》载莲池大师寂年为万历四十年，然憨山《塔铭》、《补续高僧传》卷五皆记载师生于嘉靖乙未年，入灭于万历乙卯年(万历四十三年)，寿八十一。今以憨山《塔铭》为准。陈垣先生在《释氏疑年录》(中华书局，1964，3，第371页)卷十一“云棲莲池袾宏”条中说：“明万历四十三年乙卯卒，年八十一(1535—1615)。续灯正统作万历庚辰卒，年八十，庚辰万历八年。又，湖 壖杂记作万历十三年卒，龙威本、武林掌故本均如此。夫利玛窦万历九年至中国，袾宏著天主尚在三十八年利玛窦既卒之后，则二书之误显然。今据德清撰塔铭，憨山集二七。”]，入方丈室，示微疾，禁一切饮食，瞑目无语。城中诸弟子赶到，哀恳求嘱，莲池张目开示：“老实念佛，勿捏怪，勿坏我规矩。”众问：“谁可主丛林？”曰：“解行双全者，无则姑依戒次。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5131页]言讫，面西念佛，端坐而逝。面呈金黄色，鼻头双箸下垂，接唇而止，头顶暖气如生，逾时不散。世寿八十一，僧腊五十。八月，奉全身塔於寺左五云山麓。
莲池著作甚丰，主要有《阿弥陀经疏钞》四卷、《梵網经戒疏发隐》五卷、《往生集》三卷、《自知录》上下、《缁门崇行录》、《水陆仪轨》五卷、《禅关策进》前后二集、《竹窗随笔》等三十余种。弟子将其搜集整理，分为释经、辑古、手著三类，总称《云棲法汇》。莲池示寂后，刻入径山藏。莲池弟子蕴章智瑛禅师又刻云棲版并行，后遭毁。同治年，如山重刻，后亦渐毁，住持源智补刻。光绪二十三年(1897)，金陵刻经处别刻新版。现存有径山藏本和如山、金陵本。径山本手著已佚，如山本缺施食仪轨补注及手印，金陵本基本上较完善，现在通用的本子正是金陵刻经处重刻本。
明嘉靖十四年(1535)正月二十二日，莲池大师诞生于古杭仁和县(今杭州)一世代望族沈姓家中。父讳德鉴(1491—1561)，字用昭，号明斋先生。母孺人周氏(1491—1565)，均有懿德。其父天性孝友，居家自少至老，惟恭惟巽，不与人争一言、兴一讼。曾以“齿德不逾乡人”辞不为官，布衣终身。常以“戒自足”、“崇宽大”、“忍难忍事”、“带一官字慎勿为”教诲子女。莲池生而颖异，自少业儒。父虽对其教习甚殷，然于进取成败任其自然，且禀“不行贿，不寄托贵族，不投礼有司之门墙”的处世原则。十六岁时，莲池於田舍间发愤读书，父来书云：“功名富贵亦有天命，不可太执。”莲池捧读流涕，曰：“儿负重行远诚万不及人，至於殚精文事殊不困，幸大人无虑。”[《先考妣遗行记》，《山房杂录》卷一，第4283页]其母贤良柔婉，辅佐其父随顺不二，平生上敬下慈，衣敝食残，好衣好食皆奉给他人。受父母言传身教之熏陶，莲池德业日进、学业日增。此后一生，淡泊名利，不近王臣，力行慈忍，虽为虔奉佛制，亦是克遵家训。此外，自幼深受儒家文化的浸润，亦使莲池深刻感受到儒家思想塑造高尚人格的可贵性与可行性。因此，在日后的弘法利生中，他十分重视儒释世出世间的会通，并以儒家修身立命之教作为学佛了生死的基础与助缘。
莲池十七岁补诸生，德行、文章已名闻乡里。然其世味淡泊，志在出世。居常劝其家人戒杀生，祭祀用素，叹息曰：“人命过隙耳，浮生几何，吾三十不售，定超然长往矣，何终身事龌龊哉？” 一日，阅《慧灯集》，失手碎茶瓯，忽有省。邻家有一老妪，日日念佛不辍，莲池问其原由，老妪答曰：先夫持佛名，临终无病，与人一请而别，自在往生，故知念佛功德不可思议。莲池闻语感动不已，遂栖心净土，每书“生死事大”於案头以自警策，甚或长坐不卧，夜以继日。如为同学从游者讲演，则必折归佛理。对无常的深刻体会，及对生死大事的深切关注，成为莲池此后出家修道、四十年净土教学的直接思想根源。
莲池对父母有着极深厚的感恩之情。然以佛教的立场来看，子女对父母的酬劳虔奉只是世间的孝道而已，并不达于究竟，只有帮助父母脱离六道轮回之苦，才是无上的至孝之道。莲池二十七岁失父，三十一岁母亦长别。葬事既毕，拜之墓所，大恸，气绝而再醒，涕泣曰：“亲恩罔极，此正吾报答之时也，何以拘世之服阕为哉？”遂决志出家修行，以报父母养育深恩。
莲池前妻张氏生有一子名祖植，幼时亡，几年后张氏亦病故，即不欲再娶。后因母命议婚汤氏，汤氏家贫，长斋奉佛，莲池思与其道合，毅然允诺。嘉靖四十四年(1565)除夕夜，莲池命汤氏点茶，捧至案，盏忽裂，遂笑曰：“从来恩爱不常，设大限到时，伊谁可代，汝自为之计，吾从兹逝矣。”时汤氏虽年方十九，然与莲池有着共同的出世追求，洒然对曰：“唱随之义，已熟筹之。君先往，吾徐行耳。”[《云棲本师行略》，第5160页]莲池乃作《出家别室人汤》和著名的《七笔勾词》[ 《出家别室人汤》表达了对人世间生死无常的感叹与警醒。七笔勾，即将五色封章、鱼水夫妻、桂子兰孙、富贵功名、家舍田园、盖世文章、风月情怀一笔勾，表达了对世间财色名食睡之无常虚幻的看破放下。]，投南五台无门洞性天文理和尚[ 关于性天文理和尚，憨山大师《古杭云棲莲池大师塔铭》中有“竟投西山无门洞性天理和尚祝发”之句，而莲池弟子广润所撰《云棲本师行略》中叙述为“从南五台性天理和尚祝发。”二者说法有所不同，今对此略作说明。据《印光大师文钞·与高鹤年居士书》，明嘉靖时性天老和尚隐居在陕西南五台山无门洞(原称湘子洞，性天和尚改为“无门洞”，即普门之意)，后因云游至杭州，住西山黄龙庵。莲池大师仰其道风，皈依座下。两三年后，依之出家。不久，老人复归关中。大师因志慕遍参，未能远从。]披剃，法讳上袾下宏[ 性天老和尚其派为“宗福法德义，普贤行愿深，文殊广大智，成等正觉果。”大师正在“殊”字辈，其改为“袾”者，以洪武时有一高僧名来复(字见心，豫章人。通儒术，工诗文，与文僧宗泐齐名)，洪武诏见，甚加优宠，特以玉盏，赐乳令服。因咏谢恩诗，有：“一盏琼浆来殊域，九重恩德自上方”之句。洪武姓朱，遂谓殊者，歹朱，是骂己，即令斩之。及斩，乃悟其非骂，而已悔无所及。诸戒之中，杀戒居首。莲池以此之故，去“歹”加“衣”，将“殊”改为“袾”，意指戒杀。但后人常将“袾”讹为“祩”。(据《印光大师文钞》)]，字佛慧，自号莲池比丘，意喻志在西方净土。后汤氏亦从性天和尚为优婆夷弟子，四十七岁出家，法讳袾锦，为孝义庵庵主，领众精进念佛修行，临终正念念佛，先莲池一年而逝。
莲池出家后，乞昭庆律寺[ 昭庆律寺位于杭州钱塘门外，初建于后晋天福元年(963)，北宋太平兴国三年(978)筑方善戒坛，每年 三月开戒会。七年，勅赐“大昭庆律寺”额。]无尘玉律师受具足戒，随后进菩萨戒。不久，单瓢只杖遍访名山，开始了艰苦卓绝然硕果累累的求道生涯。北游五台山，感文殊放光。至伏牛山，随众炼磨[ “炼者，镕粗杂而作精纯。磨者，去瑕垢而成莹洁。古谓炼磨真性若虚空，自然战退魔军阵。”(《正讹集·炼磨》，第4090页)据唯识论，菩萨五位中，在第一资粮位时，将可能产生三种退屈：一、闻无上菩提广大深远而生退屈；二、闻六度万行难修而生退屈；三、闻转依之妙果难证而生退屈。对治此三退屈，谓之三炼磨：第一、引他既证大菩提者而炼磨自心；第二，省己意乐而炼磨自心；第三、引他之粗善，比己之妙因而炼磨自心。]。时华严宗匠遍融真圆(1506—1584)、禅门尊宿笑严德宝于京师宗风并振[ 莲池在《皇明名僧辑略·笑岩宝禅师》中记曰：“予游京师参遍融笑严二师，次年二师俱示寂。融师一味实心实行，无著述传世。严师隐柳巷，罕接见人。有笑严集四卷。”]，莲池乃诣二大老参礼请益。在遍融师处，莲池叩拜，膝行再请，融师教之曰：勿求名，勿贪利，勿攀援贵要之门，唯因果分明，一心念佛。待参礼出，同行者大笑，以为这几句话谁说不出，千里远来，只道有什么高妙处，原来不值半文。然莲池觉此言深契自心，认为大家渴仰企慕远来至此，融老不说玄说妙凌驾于上，只老老实实把自家体认过的、切近精实的工夫叮咛开示，实乃真实禅和。此后几十年，莲池严禀融老教诲，处世、修行皆以此为准则，建立了平实、严正的道风。他的融通诸宗之圆融思想，显然是继承发扬了融师的华严学精神。又于柳巷参笑严禅师，严师曰：“你三千里外求开示于我，我有甚么开示你？”莲池恍然辞归，每参“念佛者是谁”。南下过东昌(今山东聊城)，闻樵楼之鼓声，忽然大悟，作偈曰：
二十年前事可疑，三千里外遇何奇。焚得掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。[《宿东昌谢居士家有感》，《山房杂录》卷二，第4406页，憨山大师拈此偈作为莲池大师悟道偈。]
乃参究弥笃。至此，六年的苦参历程，使莲池对禅、净有了深刻的认识和深切的修行体验，基本确立了以净土念佛为究竟然不废参禅功用的修行主旨。
南下至金陵瓦官寺时，莲池染病欲绝，旁人欲将其荼毗时，方微微曰：“吾一息尚存耳。”隆庆五年(1571)，莲池(时年三十七岁)孤锡南还，乞食至杭州梵村，爱云棲山水幽寂，决志居山修行，自云：“吾於此得袈裟地，投老於中足矣。”云棲山，因有五色祥云盘旋山顶，飞集西坞，经时不散而得名。宋时有僧志逢在此结庐修行，因道行甚高，猛虎驯伏，世称伏虎禅师。吴越王钱氏为之建云棲寺，后降敕赐真济院，兼辟云棲、天池二院而成三刹。明弘治七年(1494)，因山崩而毁。陈如玉、杨国柱等居士为其开林结茅，莲池倚壁危坐，勤修念佛三昧，不与人言，胸挂铁牌，题曰：“铁若开花，方与人说。”其间曾绝粮七日，莲池处之怡然，昼与野鹿主宾，夜与鸣泉唱和，悠然若将终身，村民皆怪其能久居其中。山中多虎，早夜咆哮，环山四十里，每年伤人近二十余人，犬豕牛羊皆难幸免。莲池以慈悲力，诵经千卷，作瑜伽施食。自此虎心皆善，不复伤人。亢旱年，村民恳请莲池祷雨，笑曰：“吾但知念佛，无他术也。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5120页]在众人坚请之下，莲池手击木鱼，循田念佛，少顷，雨下如注，如足所及。村民以之为异，竞相肩材木荷锄钁，开地建寺，曰：“此云棲寺故物也，师福吾村，吾愿鼎新之，以永吾福。”不几日，古云棲寺恢复建成，然外无山门，中无大殿，惟有一禅堂以安僧，一法堂以奉经像。自此，莲池道风不胫而走，法道大振，海内衲子归心，云棲遂渐成一明末大丛林，担负起觉世度生的教化重任。
第二节 云棲寺四十余年弘法
从云棲寺的建立(1571)到万历四十三年(1615年圆寂)，莲池大师坐道场四十余年，以“整饬行门、平治心地”为务。其间弘法利生，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，以平等大悲、真修实行开示群蒙、摄化众生，显示出一代高僧的真实风范。
末法禅门多流弊，执理废事，不务实修。莲池遂力阐净土一门，横截生死，普摄三根，以为末法之津梁。万历十二年(1584)前后，著《阿弥陀经疏钞》十万余言，总持圆顿诸经，融会事理，指归唯心。居常告诫学人：“净土一门，乃十方如来之所共赞，而天台永明诸大宗匠咸愿往生,有不信者，非吾徒也。”[《云棲本师行略》，第5172页]乃辟云棲寺为净土道场，制定《云棲共住规约》，清规严明。寺中众有通堂，精进、老病、行脚等各别有堂，百执事亦各有寮房，一一皆具锁钥，依时启闭。夜有巡警，击板唱佛名，声传山谷。布萨羯磨，举功过，行赏罚，昼夜提撕，佛号不断。如此，于中得念佛三昧者多人，往生法眷亦时时有之。
万历十二年(1584)，因感世人“口净土心娑婆，坚勇明悟不及前辈”[《往生集序》，第2297页]，乃广采内外百家书中往生事迹一百六十六条，分为沙门往生、王臣往生、处士往生、尼僧往生、妇女往生、恶人往生、畜生往生、诸圣同归、生存感应九类，编成《往生集》三卷，以示净土不虚，念佛成佛之因果昭著。
万历十三年(1585)，为救“空谈般若、不务实行”之时弊，辑《缁门崇行录》，分清素之行、严正之行、尊师之行、孝亲之行、忠君之行、慈物之行、高尚之行、迟重之行、艰苦之行、感应之行十类，开示修行应以德行为本之纲要。
为重振戒律，莲池精研律制，著有《沙弥律仪要略》、《沙弥尼比丘尼戒录要》，《具戒便蒙》，以便初学者行有所依，学有所归；万历十五年(1587)，又据天台智者的《梵网经心地品菩萨戒义疏》，著述《戒疏发隐》五卷、《戒疏事义》、《戒疏问辨》，以发明戒律。北京潭柘寺与杭州昭庆寺南北二大戒坛久禁不行，莲池虽欲振颓纲，亦不愿违背国家宪令。认为国制只禁聚众开坛说戒，不禁己身依戒修行，于是开方便法，令求戒者三衣具足，付与应持戒本，自於佛前受戒，并为其作证明。又恐大众操持懈怠，便制定半月诵戒仪式，令其半月半月诵梵网菩萨戒经及比丘诸戒品，一则不易忘记戒条，二则有过即能忏悔清净。如此，若能承领熟读坚持，亦不失为真实戒子。时人称云棲布萨之严，杰出诸方，上嘉千古。因此，远近前往学戒之人络绎不绝。
莲池力弘净土，提倡戒律，亦不废禅学之功用。他融通禅净二门，提倡禅净双修，开参究念佛之方便法，摄禅归净。万历二十八年(1600)，辑古德语录为《禅关策进》，分前集、后集两部分，前集包括“诸祖法语节要”和“诸祖苦功节略”二门，共三十九篇；后集为“诸经概述参禅法要”一门，共四十七篇。旨在激励学人真参实悟，放弃口头三昧。
万历三十年(1602)，因慨时人解经“出情识手，为想像摸。彼此角立，如盲讥盲。”而首楞严于诸经中更多疑义，为救弊故，作《楞严摸象记》十卷，即取《楞严经》百余则条目为例，对经中疑义加以剖析，以彰显经文本旨。卷末附有对《般若心经》、《圆觉经》等十五种经的条目辨析。
万历三十二年(1604)，因悲僧俗不畏因果，修学无根，莲池以七十高龄编辑佛教类功过格《自知录》，劝化僧俗明因知果，断恶修善。
万行之中，莲池首重戒杀、放生，言天地之大德曰生，天下之大恶曰杀生。万历二十三年(1595)，莲池于杭州净慈寺弘讲《圆觉经》，听者每日数万人次。于是赎寺前万工池，植莲花于中作放生池。后莲池八十诞辰时，又增拓之。万历二十八年(1600)，开凿上方寺放生池，作《重修上方寺凿放生池记》。同年，建长寿庵放生池，作《北门长寿庵放生池记》。山中另设有多处放生所，救赎羽族毛群之类生物。云棲寺僧众皆从而放生，甚或减口以养之，每年费粟二百石。一时，山中飞鸟云集，每当“守者依期往宣白，即羽族善鸣噪者，闻木鱼声，悉寂然而听，宣罢乃鼓翅喧鸣。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5125页]莲池对宋四明知礼法师放生仪文加以简化，并增加回向净土的内容，制定出简便易行的放生仪。所著《戒杀放生文》，情文双妙，久行于世，海内尊奉。万历帝生母慈圣皇太后崇信三宝，偶见《放生文》，甚为嘉叹，遣内侍赍紫袈裟及斋资往供养，问以法要，莲池作偈答以“福慧双修，一心念佛。”
为拯幽冥之苦，莲池自习焰口。梵村原有一朱桥，屡被潮汐冲塌，太守余良枢请莲池倡建新桥,莲池云：“欲我为者，无论贫富贵贱,人施银八分而止。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5122页]用“八”，是取坤土以制水之意。不几日，累集千金。筑基之时，每下一椿，持咒百遍。数日中潮汐不至，桥乃建成。万历十六年(1588)，当地发生瘟疫，又值饥荒，百姓每日死亡千人，余太守复请莲池驱疫。云棲僧伽二十四人，于城内灵芝寺作祈禳法会七日七夜，疾疫遂止。万历二十四年十月，钱塘县定北五图，乃至各乡村，虎兽为灾，伤害人畜甚多。莲池于黄山妙净寺中，启建禳解道场五个昼夜，礼梁皇忏法一十二部，终宵设放瑜伽焰口，自此虎患乃止。万历三十四年(1606)，莲池修订了水陆仪文及瑜伽施食坛仪，并在《规约》中规定每年冬三月举作一至两次水陆法会。时至今日，莲池修订的这些仪式仍在流传使用。
云棲道风日播，海内贤豪，无论朝野，靡不归心。莲池得度弟子广孝最为上首，门下授戒得度者不下数千计。在家弟子中，名公巨卿，如大司马宋应昌、太宰陆光祖、大司成冯梦祯、陶望龄、虞淳熙等，心折归依。长者居士，及诸善信，百千万人，倾心事师。莲池皆平等摄化，教之以深信因果、持戒念佛、即尘劳而成佛事。其门下遂形成一以念佛为修学核心的居士群体，其中成就者颇众，仅据清人彭际清所著《居士传》记载，即有二十余人念佛往生。
万历三十六年(1608)，莲池七十四岁，作《嘱语》一文，劝诫徒众“痛念生死，决志往生。”万历三十九年(1611)，又作《再嘱》，谆切再嘱大众“安分守己，老实念佛。”
万历四十二年(1614)，八十高龄的莲池，撰写《自警七条》，警示一心正念，真为生死，并希冀“一以策己，一以劝人”。
万历四十三年(1615)，莲池完成了《竹窗三笔》(收有随笔一百二十五篇)，序中“虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门，平治心地而已”之语，道出了其振兴佛法之悲愿。
莲池一生精修净业，临终因果相符，预知往生时至。半月前入城，辞别宋守一等弟子及故旧，曰：“吾将他往也。”众人皆不知所以。回寺中设茶汤供养大众，云：“此处吾不住，将他往矣。”七月初三晚，嘱大众曰：“我言众不听，我如风中烛，灯尽油干矣，只待一撞一跌，才信我也，明日要远行。”众人恳请留世，莲池作《三可惜》、《十可叹》以警众。次日，命执事清理库房各项账目，井井有条，无一未了。万历四十三年七月初四夜[ 明镇澄《五台山志》、清彭希涑《净土圣贤录》载莲池大师寂年为万历四十年，然憨山《塔铭》、《补续高僧传》卷五皆记载师生于嘉靖乙未年，入灭于万历乙卯年(万历四十三年)，寿八十一。今以憨山《塔铭》为准。陈垣先生在《释氏疑年录》(中华书局，1964，3，第371页)卷十一“云棲莲池袾宏”条中说：“明万历四十三年乙卯卒，年八十一(1535—1615)。续灯正统作万历庚辰卒，年八十，庚辰万历八年。又，湖 壖杂记作万历十三年卒，龙威本、武林掌故本均如此。夫利玛窦万历九年至中国，袾宏著天主尚在三十八年利玛窦既卒之后，则二书之误显然。今据德清撰塔铭，憨山集二七。”]，入方丈室，示微疾，禁一切饮食，瞑目无语。城中诸弟子赶到，哀恳求嘱，莲池张目开示：“老实念佛，勿捏怪，勿坏我规矩。”众问：“谁可主丛林？”曰：“解行双全者，无则姑依戒次。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5131页]言讫，面西念佛，端坐而逝。面呈金黄色，鼻头双箸下垂，接唇而止，头顶暖气如生，逾时不散。世寿八十一，僧腊五十。八月，奉全身塔於寺左五云山麓。
莲池著作甚丰，主要有《阿弥陀经疏钞》四卷、《梵網经戒疏发隐》五卷、《往生集》三卷、《自知录》上下、《缁门崇行录》、《水陆仪轨》五卷、《禅关策进》前后二集、《竹窗随笔》等三十余种。弟子将其搜集整理，分为释经、辑古、手著三类，总称《云棲法汇》。莲池示寂后，刻入径山藏。莲池弟子蕴章智瑛禅师又刻云棲版并行，后遭毁。同治年，如山重刻，后亦渐毁，住持源智补刻。光绪二十三年(1897)，金陵刻经处别刻新版。现存有径山藏本和如山、金陵本。径山本手著已佚，如山本缺施食仪轨补注及手印，金陵本基本上较完善，现在通用的本子正是金陵刻经处重刻本。
第二章 莲池大师的净土思想
第一节 以戒为基
戒律是佛教丛林僧伽生活的规范，明末佛教的衰微促使了戒律的复兴运动。与明末诸宗融合、三教合一的趋势相一致，此时的戒律复兴体现出圆融的思想特点。圣严法师总结，与唐宋戒律站在《四分律》的立场以律释律的特征相比，明末的戒律思想有四种特色：一、菩萨戒及小乘律的并重。二、用华严宗、天台宗和禅的观点来解释戒律思想。三、可以用大小乘经论、祖师的著作，乃至世间的典籍来做为解释戒律的辅助资料。四、引用密咒作为日常生活的修持。[ 释圣严《明末中国的戒律复兴》，傅传勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司，1990，10，第146页] 因此，明末的戒律，出现了禅、教、律、净一致，显、密圆融的趋势。他对莲池之于戒律复兴的贡献评价颇高，将其列为明末弘扬戒律的两大系统(另一系为古心如馨〈1541—1615〉)之一。两大系统的分类显然很有道理，以莲池为代表的一系，立足于大乘思想，倡导以戒为基、禅律一致、净律一体，旨在以戒律的规范性和功能性作用恢复僧团如法的律仪生活，并不止于恢复和再续律宗法脉；如馨一系，则立足于律学的立场，以弘扬戒律、中兴律宗为使命。第一代祖师如馨在1573—1619年间于南京灵谷寺开坛传戒，第二代三昧寂光(1580—1645)于南京宝华山开设律宗道场，第三代见月读体(1601—1679)锐意革新，再树律宗法幢。[ 见月以后，各丛林寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本。圣严法师认为，到现在为止的中国戒律的传承，多是从这个系统发展延伸出来。]这两系对后世都有很大的影响。
莲池出家后，在杭州昭庆律寺[ 宋代中兴律宗的名师允堪(1005—1061)在杭州昭庆寺开坛度僧，弘扬南山律宗。允堪有弟子择其，择其弟子湛然元照(1048—1116)住持杭州灵芝寺三十年。允堪、元照重振宗风，被列为中国律宗祖师。元明之际，南山律宗法系传承几于无闻。]受具足戒，随后进菩萨戒。他认为，末法时期，“教网灭裂，禅道不明，众生业深垢重，以醍醐贮秽器。”而“佛设三学以化群生，戒为基本。基不立，定慧何依。思行利导，必固根本。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5121页]此时修行，必以戒律为根本。因此，在弘法过程中，他非常重视戒律。莲池的戒律思想具有以五戒为根本、重视以菩提心为基础的大乘菩萨戒、并以净土为归向的特点。
莲池毕生弘扬净土法门，非常重视有以福培慧作用的净业助行——净业三福。净业初福的内容，其实就是五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”，与从五戒展开而来的十善“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见”。十善是一切世出世间善的基础，五戒则是一切戒律的基础。对于持戒力较弱的末法行人来说，三福中以五戒十善为核心内容的净业初福易于受持，因此，莲池尤为重视初福，删定律仪，先止杀、盗、淫、妄之根本。沙弥、沙弥尼剃发须先受十戒，然后登坛受具足戒。为使其行有所依，学有所归，不至于“愚者茫乎不知，狂者忽而不学，便拟躐等，罔意高远。”莲池著《沙弥律仪要略》[ 见月律师弟子书玉在的《沙弥律仪要略述义》赞叹莲池云：“大师以《春秋》之才解戒相，用《礼记》之法而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也。”]、《沙弥尼比丘尼戒录要》，对沙弥戒、尼戒进行整理，并作了条目解释，以此使“蒙学知所向方，好心出家者，切意遵行，慎勿违犯。然后近为比丘戒之阶梯，远为菩萨戒之根本。因戒生定，因定发慧，庶几成就圣道，不负出家之志矣。”[《沙弥律仪要略》，第1917页]对于出家比丘应持的比丘具足戒，若据四分律、五分律，各不下四、五十余卷，太过繁琐。虽然译者简之而成戒本，然钝根犹以为繁，因此莲池又在此基础上略加删定而成《具戒便蒙》，“其辞愈约，而其义则愈明矣。便初学故，非敢减损也。”[《具戒便蒙》，第1887页]
明末佛教戒律复兴的一个显著特点，就是对菩萨戒的高度重视，莲池以五戒为根本，亦特别重视以大乘菩提心为基础、在家出家皆可受持的菩萨戒。《梵网经》与《华严经》相通，《华严经》是佛在菩提树下成等正觉时顿说，《梵网经》乃佛成等正觉后在天上人间遍说，梵网指大梵天王因陀罗网，千重千光，不相隔碍，故以无量网目喻无量世界，一一世界各各不同，又喻佛教施设法门无量和十方菩萨依教修证参差无量。莲池根据天台智者的《梵网经心地品义疏》，著述《梵网经心地品义疏发隐》五卷，发挥其隐而未彰者，并著《戒疏事义》、《戒疏问辨》，目的在于发明梵网真意，激发行人的大乘菩提心，力图摄戒归净。
戒律是佛教丛林僧伽生活的规范，明末佛教的衰微促使了戒律的复兴运动。与明末诸宗融合、三教合一的趋势相一致，此时的戒律复兴体现出圆融的思想特点。圣严法师总结，与唐宋戒律站在《四分律》的立场以律释律的特征相比，明末的戒律思想有四种特色：一、菩萨戒及小乘律的并重。二、用华严宗、天台宗和禅的观点来解释戒律思想。三、可以用大小乘经论、祖师的著作，乃至世间的典籍来做为解释戒律的辅助资料。四、引用密咒作为日常生活的修持。[ 释圣严《明末中国的戒律复兴》，傅传勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司，1990，10，第146页] 因此，明末的戒律，出现了禅、教、律、净一致，显、密圆融的趋势。他对莲池之于戒律复兴的贡献评价颇高，将其列为明末弘扬戒律的两大系统(另一系为古心如馨〈1541—1615〉)之一。两大系统的分类显然很有道理，以莲池为代表的一系，立足于大乘思想，倡导以戒为基、禅律一致、净律一体，旨在以戒律的规范性和功能性作用恢复僧团如法的律仪生活，并不止于恢复和再续律宗法脉；如馨一系，则立足于律学的立场，以弘扬戒律、中兴律宗为使命。第一代祖师如馨在1573—1619年间于南京灵谷寺开坛传戒，第二代三昧寂光(1580—1645)于南京宝华山开设律宗道场，第三代见月读体(1601—1679)锐意革新，再树律宗法幢。[ 见月以后，各丛林寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本。圣严法师认为，到现在为止的中国戒律的传承，多是从这个系统发展延伸出来。]这两系对后世都有很大的影响。
莲池出家后，在杭州昭庆律寺[ 宋代中兴律宗的名师允堪(1005—1061)在杭州昭庆寺开坛度僧，弘扬南山律宗。允堪有弟子择其，择其弟子湛然元照(1048—1116)住持杭州灵芝寺三十年。允堪、元照重振宗风，被列为中国律宗祖师。元明之际，南山律宗法系传承几于无闻。]受具足戒，随后进菩萨戒。他认为，末法时期，“教网灭裂，禅道不明，众生业深垢重，以醍醐贮秽器。”而“佛设三学以化群生，戒为基本。基不立，定慧何依。思行利导，必固根本。”[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5121页]此时修行，必以戒律为根本。因此，在弘法过程中，他非常重视戒律。莲池的戒律思想具有以五戒为根本、重视以菩提心为基础的大乘菩萨戒、并以净土为归向的特点。
莲池毕生弘扬净土法门，非常重视有以福培慧作用的净业助行——净业三福。净业初福的内容，其实就是五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”，与从五戒展开而来的十善“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见”。十善是一切世出世间善的基础，五戒则是一切戒律的基础。对于持戒力较弱的末法行人来说，三福中以五戒十善为核心内容的净业初福易于受持，因此，莲池尤为重视初福，删定律仪，先止杀、盗、淫、妄之根本。沙弥、沙弥尼剃发须先受十戒，然后登坛受具足戒。为使其行有所依，学有所归，不至于“愚者茫乎不知，狂者忽而不学，便拟躐等，罔意高远。”莲池著《沙弥律仪要略》[ 见月律师弟子书玉在的《沙弥律仪要略述义》赞叹莲池云：“大师以《春秋》之才解戒相，用《礼记》之法而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也。”]、《沙弥尼比丘尼戒录要》，对沙弥戒、尼戒进行整理，并作了条目解释，以此使“蒙学知所向方，好心出家者，切意遵行，慎勿违犯。然后近为比丘戒之阶梯，远为菩萨戒之根本。因戒生定，因定发慧，庶几成就圣道，不负出家之志矣。”[《沙弥律仪要略》，第1917页]对于出家比丘应持的比丘具足戒，若据四分律、五分律，各不下四、五十余卷，太过繁琐。虽然译者简之而成戒本，然钝根犹以为繁，因此莲池又在此基础上略加删定而成《具戒便蒙》，“其辞愈约，而其义则愈明矣。便初学故，非敢减损也。”[《具戒便蒙》，第1887页]
明末佛教戒律复兴的一个显著特点，就是对菩萨戒的高度重视，莲池以五戒为根本，亦特别重视以大乘菩提心为基础、在家出家皆可受持的菩萨戒。《梵网经》与《华严经》相通，《华严经》是佛在菩提树下成等正觉时顿说，《梵网经》乃佛成等正觉后在天上人间遍说，梵网指大梵天王因陀罗网，千重千光，不相隔碍，故以无量网目喻无量世界，一一世界各各不同，又喻佛教施设法门无量和十方菩萨依教修证参差无量。莲池根据天台智者的《梵网经心地品义疏》，著述《梵网经心地品义疏发隐》五卷，发挥其隐而未彰者，并著《戒疏事义》、《戒疏问辨》，目的在于发明梵网真意，激发行人的大乘菩提心，力图摄戒归净。
一、大乘菩萨戒的超越性
在《戒疏发隐序》中，莲池比较了声闻戒与菩萨戒的区别：
一则清修外慎而身绝非为，一则正观内勤而心无慝念；一则守己便名无犯，泽匪旁兼，一则利他方表能持，道非有我；一则随事设匡维之制，渐就良模，一则当时陈画一之规，顿周善法；一则精严分齐、局为僧尼，一则剖破藩蓠、统该缁素；一则依制止称制止，遵故辙而明近功，一则即律仪而超律仪，运神机而树伟绩。[《具戒便蒙》，第1页]
可以看出，与小乘声闻戒相比，大乘菩萨戒具有很强的超越性：不仅止恶，且勤修六度、广作诸善；以大乘菩提心为基础，以上求佛道、下化众生为根本目标；适用对象广，为出家、在家佛弟子共同受持；虽亦有戒相，但不拘泥于戒相，持戒重在把握精神。
再从内容上看，菩萨戒由十重四十八轻戒组成，又可分类概括为三聚戒：摄律仪戒，即持戒防非止恶；摄善法戒，即发大菩提心，在诸恶不行的基础上勤修诸善；摄众生戒，即慈悲喜舍，广度一切众生，令其得安乐。因为菩萨戒具有如此灭恶、生善、度生的殊胜功用，莲池盛赞其为一切戒之归宿，是趋向成佛极果之胜因，“故知欲入如来乘，必应先受菩萨戒。由此戒而发舒万行，则普贤愿王。由此戒而廓彻孤明，则文殊智母。诸佛所同扬之标帜，千贤所共履之康庄，大哉菩萨戒也。其一切戒之宗欤。”[《具戒便蒙》，第3页]
由上可知，以大乘菩提心为基础的菩萨戒，实乃行人修菩萨行、自利利他、共成佛道的根本依据。再者，梵网菩萨戒总括出家、在家各式生活威仪，涉及到社会各个层面方方面面的问题，并具有很强的包融性与适应性。因此，莲池以菩萨戒为大乘行者之必修，希冀梵网菩萨戒本得以流通，行人能够授受，“各各悟惟心之佛，而恒以戒摄心，人人了是佛之生，而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不简恶道幽途，无论异形殊类，但知闻法，齐登梵网法门，凡厥有心，尽入舍那心地云尔。”[《戒疏发隐序》，第4页]
在《戒疏发隐序》中，莲池比较了声闻戒与菩萨戒的区别：
一则清修外慎而身绝非为，一则正观内勤而心无慝念；一则守己便名无犯，泽匪旁兼，一则利他方表能持，道非有我；一则随事设匡维之制，渐就良模，一则当时陈画一之规，顿周善法；一则精严分齐、局为僧尼，一则剖破藩蓠、统该缁素；一则依制止称制止，遵故辙而明近功，一则即律仪而超律仪，运神机而树伟绩。[《具戒便蒙》，第1页]
可以看出，与小乘声闻戒相比，大乘菩萨戒具有很强的超越性：不仅止恶，且勤修六度、广作诸善；以大乘菩提心为基础，以上求佛道、下化众生为根本目标；适用对象广，为出家、在家佛弟子共同受持；虽亦有戒相，但不拘泥于戒相，持戒重在把握精神。
再从内容上看，菩萨戒由十重四十八轻戒组成，又可分类概括为三聚戒：摄律仪戒，即持戒防非止恶；摄善法戒，即发大菩提心，在诸恶不行的基础上勤修诸善；摄众生戒，即慈悲喜舍，广度一切众生，令其得安乐。因为菩萨戒具有如此灭恶、生善、度生的殊胜功用，莲池盛赞其为一切戒之归宿，是趋向成佛极果之胜因，“故知欲入如来乘，必应先受菩萨戒。由此戒而发舒万行，则普贤愿王。由此戒而廓彻孤明，则文殊智母。诸佛所同扬之标帜，千贤所共履之康庄，大哉菩萨戒也。其一切戒之宗欤。”[《具戒便蒙》，第3页]
由上可知，以大乘菩提心为基础的菩萨戒，实乃行人修菩萨行、自利利他、共成佛道的根本依据。再者，梵网菩萨戒总括出家、在家各式生活威仪，涉及到社会各个层面方方面面的问题，并具有很强的包融性与适应性。因此，莲池以菩萨戒为大乘行者之必修，希冀梵网菩萨戒本得以流通，行人能够授受，“各各悟惟心之佛，而恒以戒摄心，人人了是佛之生，而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不简恶道幽途，无论异形殊类，但知闻法，齐登梵网法门，凡厥有心，尽入舍那心地云尔。”[《戒疏发隐序》，第4页]
二、非善非恶与止恶行善
戒与善有不同之处：行善之人未必止恶，止恶之人未必行善，戒则不然，持戒之人则是止恶、行善并行。戒律的根本精神，其实就是佛法的根本精神：“诸恶莫作，众善奉行；自净其意，是诸佛教。”莲池认为，此大乘菩萨戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非恶为体，本自清净、无有污染，但是必须藉止恶行善之用来返妄归真。他说：
此心地戒，非善非恶，然实以行善止恶为用，惟依止此戒，方有行善之法、止恶之道。[《戒疏发隐》卷一，第10页]
今从此戒，止恶行善，是由于正直之道而息妄归真，岂不能枯爱河之流注，干苦海之汪洋，而了证无生耶？至此，则善恶双亡，正本来之心地之真戒也。”[《戒疏发隐》卷一，第11页]
这样，既然戒律的根本目的在于“自净其心”，止恶行善之用就凸显出极大的重要性。
莲池强调止恶行善，显然是出于救时弊之目的，这在他与阳明心学左派的交涉中可以清楚地看出来。王畿(1498—1583，字汝中，别号龙溪)是阳明后学左派之代表，以禅学精神发挥阳明四句教——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，提倡“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之“四无”说。龙溪以“良知之本体为无善无恶”，主张修行顿悟，“无善无恶”说便成为其学说的主体。勿庸置疑，“无善无恶”说有其高明之处，龙溪自认为，上根之人若能悟得无善无恶之心体，便可当下现成，不假工夫修整而后得，“易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”然而，此种“一悟本体即是工夫”的上根利器者，万人中难得一人，对于一般人来说，“无善无恶”、“良知一切现成”的高调，难免会使其走向谈玄说空、不重实行、肆意妄为之极端。龙溪弟子张元忭(字子荩，别号阳和)笃信阳明四有教法，对龙溪之说有所反省道：“谓良知有善有恶则可；谓良知无善无恶，则不可。致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人于种种妄念，俱认为良知，则不分善恶之言误之也。”[《明儒学案》卷十五《浙中王门学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第325页]黄宗羲在《明儒学案》中，也认为龙溪“四无说”实非阳明本意：“若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。”[《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第239页]
王学左翼第五代传人周汝登(字继元，号海门，1547—1629)私淑龙溪，是无善无恶说的极力提倡者。对于指责无善恶说会产生恣肆之弊的非难，他曾作《九解》以伸其说。他认为，“恶既无，善不必再立，头上难以安头，本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第854页]并强调，只有首先悟入无善无恶之心体，才能真正地做为善去恶的工夫。周汝登有一段关于忠、孝的论述：“今人只要立忠孝，便是私心，圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第855页]他认为，有不孝，才有孝子之名，孝子无孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠孝了。这种类似老子之言的论述，显然有针对伪儒、伪善的意思，表达了以超越工夫的境界行工夫之事的含义。客观地说，他并没有反对止恶行善之工夫，但是，这种强调即本体做工夫、以有所为而为善便是私欲的论调，很显然不适合道德日益滑坡的明末社会，埋下了轻视人伦乃至废弃人伦、忽视日常动用工夫之大隐患。从周汝登与莲池之间的问答中，我们可以看出问题的关键所在：
问：向上一则，往往宗师遇如是人，不令放过，如鸟窠大师[ 唐鸟窠禅师，名道林。西湖秦望山有一大松树盘屈如盖，乃止其上，时人因以鸟窠名之。香山参鸟窠，直告曰：“诸恶莫作，众善奉行。”鸟窠侍者见师拈吹衣上布毛，当下心安悟道。]以诸恶莫作，众善奉行为训。而或有时拈吹布毛，即此一吹，善耶恶耶？与莫作奉行之旨，同耶别耶？明眼者便自瞥地，不明者分为两截。不知禅师於此如何剖破，望明白示我，莫谓非如是人难闻如是事也。
答：诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹，那更说同说别，直饶是同，早已成两橛去也。鸟窠初不曾钝置白公，偏厚侍者，然虽如是，於前言不会玄旨，只么止恶行善，亦不误人，若向古人道如来不断性恶及兀兀不修善等处错会，为祸不小。
问：既识阿谁，何善何恶，如月在川，何分清浊，不作奉行，亦是亦错，莫漫行文，认取题目。
答：月虽皎洁，水清浊而影别昏明，心本昭灵，事善恶而迹分升堕。岂得以月体本无清浊，而故云浊水为佳。心体本无善恶，而遂云恶事不碍。既存空见，便悖圆宗。识渠善恶双亡，正好止恶行善。定禁止恶行善，犹是识渠未真。即今蒞政，岂不发政施仁，革奸去弊，依旧落在止恶行善。
实则古人垂一则语，彻上彻下。只如诸恶不作，众善奉行，浅言之，则仅仅避恶名行善，三家村里守分良民亦如是。极言之，则织恶净尽，万善周圆，天中天，圣中圣，如来世尊亦如是。若定执止恶行善为示钝根，拈吹布毛为示利根，则误矣。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4648页]
可以看出，莲池对于“无善无恶”说可能造成的弊害、于“步步行有，口口谈空，此今日聪明人参禅之大病也”之实情，持有深切的忧虑。他认为，吾人自性本自清净，这正是止恶行善达于无善无恶境地的依据，但是，心体本无善恶，并不意味着行为事相上的不分善恶或不行止恶行善之事。禅宗诸师语言直指向上，目的在于点示禅人明心见性，悟达无善无恶之心体，然而禅者在悟后仍然要行“止恶行善”、“转妄成真”之修持。龙溪、海门无善无恶说，吸收禅宗单指向上一着，然又似乎未全领会禅宗玄旨。无善无恶说纵能利益一、二上智之人，却不能普摄群机。若定以“有所为而为善即是恶”之高调教人，必将造成世人不信因果、废孝废伦、为所欲为而自以为高明之恶果。而若以“止恶行善”教人，纵是下根之人，也必能明因慎果，渐趋圣道。所以，对于一般人来说，察善恶之端、行止恶行善之事，才不致于落入顽空、妄为之地。再者，“止恶行善”一语看似简单，实则意义深广。止、行浅时，落于人天之善；止、行到极处，则成至善、圆善，即能善恶双亡、转妄成真。又何须定禁“止恶行善”呢？基于这样的认识，莲池极力反对滥说“无善无恶”，强调无论利根、钝根，皆必须以“诸恶莫作，众善奉行”为训。对于海门的不解，莲池颇有感慨地说：
或曰：当今士夫率多喜高玄之谈，厌平实之论，子何谆谆然不舍止恶行善之一语乎？予谓正惟喜处欲其厌，厌处欲其喜耳。近世挥尘谈禅者率多其人，实证实悟者希得一二。予矫此弊，不得不然。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4649页]
正是出于这种以平实之行救空玄之论之苦心，莲池将“止恶行善”作为行人的下手处，由此也引发了他对于忠孝仁义儒家伦理观的强调。
戒与善有不同之处：行善之人未必止恶，止恶之人未必行善，戒则不然，持戒之人则是止恶、行善并行。戒律的根本精神，其实就是佛法的根本精神：“诸恶莫作，众善奉行；自净其意，是诸佛教。”莲池认为，此大乘菩萨戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非恶为体，本自清净、无有污染，但是必须藉止恶行善之用来返妄归真。他说：
此心地戒，非善非恶，然实以行善止恶为用，惟依止此戒，方有行善之法、止恶之道。[《戒疏发隐》卷一，第10页]
今从此戒，止恶行善，是由于正直之道而息妄归真，岂不能枯爱河之流注，干苦海之汪洋，而了证无生耶？至此，则善恶双亡，正本来之心地之真戒也。”[《戒疏发隐》卷一，第11页]
这样，既然戒律的根本目的在于“自净其心”，止恶行善之用就凸显出极大的重要性。
莲池强调止恶行善，显然是出于救时弊之目的，这在他与阳明心学左派的交涉中可以清楚地看出来。王畿(1498—1583，字汝中，别号龙溪)是阳明后学左派之代表，以禅学精神发挥阳明四句教——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，提倡“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之“四无”说。龙溪以“良知之本体为无善无恶”，主张修行顿悟，“无善无恶”说便成为其学说的主体。勿庸置疑，“无善无恶”说有其高明之处，龙溪自认为，上根之人若能悟得无善无恶之心体，便可当下现成，不假工夫修整而后得，“易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”然而，此种“一悟本体即是工夫”的上根利器者，万人中难得一人，对于一般人来说，“无善无恶”、“良知一切现成”的高调，难免会使其走向谈玄说空、不重实行、肆意妄为之极端。龙溪弟子张元忭(字子荩，别号阳和)笃信阳明四有教法，对龙溪之说有所反省道：“谓良知有善有恶则可；谓良知无善无恶，则不可。致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人于种种妄念，俱认为良知，则不分善恶之言误之也。”[《明儒学案》卷十五《浙中王门学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第325页]黄宗羲在《明儒学案》中，也认为龙溪“四无说”实非阳明本意：“若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。”[《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第239页]
王学左翼第五代传人周汝登(字继元，号海门，1547—1629)私淑龙溪，是无善无恶说的极力提倡者。对于指责无善恶说会产生恣肆之弊的非难，他曾作《九解》以伸其说。他认为，“恶既无，善不必再立，头上难以安头，本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第854页]并强调，只有首先悟入无善无恶之心体，才能真正地做为善去恶的工夫。周汝登有一段关于忠、孝的论述：“今人只要立忠孝，便是私心，圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”[《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，(清)黄宗羲著，中华书局，1985，10，第855页]他认为，有不孝，才有孝子之名，孝子无孝；有不忠，才有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠孝了。这种类似老子之言的论述，显然有针对伪儒、伪善的意思，表达了以超越工夫的境界行工夫之事的含义。客观地说，他并没有反对止恶行善之工夫，但是，这种强调即本体做工夫、以有所为而为善便是私欲的论调，很显然不适合道德日益滑坡的明末社会，埋下了轻视人伦乃至废弃人伦、忽视日常动用工夫之大隐患。从周汝登与莲池之间的问答中，我们可以看出问题的关键所在：
问：向上一则，往往宗师遇如是人，不令放过，如鸟窠大师[ 唐鸟窠禅师，名道林。西湖秦望山有一大松树盘屈如盖，乃止其上，时人因以鸟窠名之。香山参鸟窠，直告曰：“诸恶莫作，众善奉行。”鸟窠侍者见师拈吹衣上布毛，当下心安悟道。]以诸恶莫作，众善奉行为训。而或有时拈吹布毛，即此一吹，善耶恶耶？与莫作奉行之旨，同耶别耶？明眼者便自瞥地，不明者分为两截。不知禅师於此如何剖破，望明白示我，莫谓非如是人难闻如是事也。
答：诸恶莫作，众善奉行，当下布毛满地，何待拈吹，那更说同说别，直饶是同，早已成两橛去也。鸟窠初不曾钝置白公，偏厚侍者，然虽如是，於前言不会玄旨，只么止恶行善，亦不误人，若向古人道如来不断性恶及兀兀不修善等处错会，为祸不小。
问：既识阿谁，何善何恶，如月在川，何分清浊，不作奉行，亦是亦错，莫漫行文，认取题目。
答：月虽皎洁，水清浊而影别昏明，心本昭灵，事善恶而迹分升堕。岂得以月体本无清浊，而故云浊水为佳。心体本无善恶，而遂云恶事不碍。既存空见，便悖圆宗。识渠善恶双亡，正好止恶行善。定禁止恶行善，犹是识渠未真。即今蒞政，岂不发政施仁，革奸去弊，依旧落在止恶行善。
实则古人垂一则语，彻上彻下。只如诸恶不作，众善奉行，浅言之，则仅仅避恶名行善，三家村里守分良民亦如是。极言之，则织恶净尽，万善周圆，天中天，圣中圣，如来世尊亦如是。若定执止恶行善为示钝根，拈吹布毛为示利根，则误矣。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4648页]
可以看出，莲池对于“无善无恶”说可能造成的弊害、于“步步行有，口口谈空，此今日聪明人参禅之大病也”之实情，持有深切的忧虑。他认为，吾人自性本自清净，这正是止恶行善达于无善无恶境地的依据，但是，心体本无善恶，并不意味着行为事相上的不分善恶或不行止恶行善之事。禅宗诸师语言直指向上，目的在于点示禅人明心见性，悟达无善无恶之心体，然而禅者在悟后仍然要行“止恶行善”、“转妄成真”之修持。龙溪、海门无善无恶说，吸收禅宗单指向上一着，然又似乎未全领会禅宗玄旨。无善无恶说纵能利益一、二上智之人，却不能普摄群机。若定以“有所为而为善即是恶”之高调教人，必将造成世人不信因果、废孝废伦、为所欲为而自以为高明之恶果。而若以“止恶行善”教人，纵是下根之人，也必能明因慎果，渐趋圣道。所以，对于一般人来说，察善恶之端、行止恶行善之事，才不致于落入顽空、妄为之地。再者，“止恶行善”一语看似简单，实则意义深广。止、行浅时，落于人天之善；止、行到极处，则成至善、圆善，即能善恶双亡、转妄成真。又何须定禁“止恶行善”呢？基于这样的认识，莲池极力反对滥说“无善无恶”，强调无论利根、钝根，皆必须以“诸恶莫作，众善奉行”为训。对于海门的不解，莲池颇有感慨地说：
或曰：当今士夫率多喜高玄之谈，厌平实之论，子何谆谆然不舍止恶行善之一语乎？予谓正惟喜处欲其厌，厌处欲其喜耳。近世挥尘谈禅者率多其人，实证实悟者希得一二。予矫此弊，不得不然。[《答周海门少参》，《遗稿》卷三，第4649页]
正是出于这种以平实之行救空玄之论之苦心，莲池将“止恶行善”作为行人的下手处，由此也引发了他对于忠孝仁义儒家伦理观的强调。
三、以孝释戒、摄戒归净
莲池依据《梵网经心地品》对日常生活的规范，以发隐的形式阐释了在明末具体社会背景及教界背景下行者应有的生活方式。荒木见悟就说：“《阿弥陀经疏钞》是陈述袾宏宗教观的原理的著作，而《梵网心地品菩萨戒义疏发隐》，则可视为其‘伦理观’和‘实践观’的著作。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第216页]这一特征，突出表现在莲池对“孝”字意义的发挥上。
梵网菩萨戒经以孝释戒，言“戒名为孝”，将戒律与世俗伦理结合了起来。但是，佛教持戒修行的根本目标在于了生死、出三界，其出世间的追求决定了“戒名为孝”之“孝”的含义，与建立在入世哲学基础上的儒家伦常之“孝”是不尽相同的。莲池大师对“孝”进行了佛教立场的阐释：“善事父母，谓奉养无方，服勤有道，孝之始也；帝释临焉，又能行者，凡是孝道，无不举行，孝之中也；梵王临焉，又能尽者，现生父母，前生父母，历生父母，无不酬报，孝之终也。[《戒疏发隐》卷二，第205页]这是说，“孝”字含义有浅深之分，人子对父母的服劳奉养只是尽人伦，属世间之孝，是出世修行的基础和初始，非出世大道的终结。而佛教的“孝”是基于佛教六道轮回、三世因果的理论上的，既包含儒家伦常之孝，又超越于世间意义上的孝道，立身行道、酬报亲恩方名出世间之大孝。再进一步说，引导父母修持净土法门往生极乐方名至孝，“劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。”[《出世间大孝》，《竹窗二笔》，第3864页]这样，莲池基于佛教立场，融合儒家伦理解释“孝”字，将世间与出世间统一起来，并将“孝”提升到宇宙论的层次，以西方净土为最终之归宿。
“戒虽万行，以孝为宗”，“孝顺之法乃至道之法”，所以，又可以说“孝名为戒”。莲池对此深有阐发：
今明孝顺自具戒义，如孝顺父母，则下气怡声，言无犷逆，是名口戒。定省周旋，事无拂逆，是名身戒。深爱终慕，心无乖逆，是名意戒。顺止恶义，巩辱其亲，名律仪戒。顺行善义，思显其亲，名善法戒。顺兼济义，拾椹回凶，舍肉悟主，锡类不匮，名摄生戒。师僧三宝亦复如是。以要言之，但能孝顺，自然梵行具足，戒之得名，良以此耳。舍孝之外，宁有戒乎？[《戒疏发隐》卷二，第210页]
真正的至道之孝则身口意三业清净，且具足菩萨戒止恶、生善、度生的深刻内涵。从这个意义上言，“一孝立而诸戒尽矣。”
莲池不仅以“戒”来释“孝”，且将“孝”字的含义延伸广大而为“一切不逆皆为孝”、孝立“则万法具成矣”。由此，
孝顺非特名戒，名制止，亦名三藏诸教。一切法门，摄无不尽。……十六观经云，欲生彼国，当修三福。……夫养父母、事师长、受三归，非孝顺父母师僧三宝乎，曰不杀、曰十善、曰众戒、曰威仪，而戒无弗备矣，是知戒不离孝，诸经互出。以孝为因，乃得往生。则此经实该净土法门，但人自不察耳。[《戒疏发隐》卷二，第211页]
净业三福为净土往生正因，而三福既是戒、亦是孝，可以说，净土法门往生不退成佛实乃因“孝”得成。因此，念佛修净土者，“不顺父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故；不顺师长，不名念佛，师长教诲，同佛化故；不顺三宝，不名念佛，所宝虽三，统一佛故。”[《戒疏发隐》卷二，第212页]又念佛即是念心，所以尽理而言，净而不染、正而不邪、觉而不迷，是孝乃名真念佛。
莲池提倡持戒念佛，特别重视“以戒摄心”的功用。他根据净土修行的“一心念佛”，阐释了持戒修行之“一心持戒”说，并从事一心、理一心的层面对念佛与持戒进行了沟通与融会。他说：
一心者，无二心也。一心不乱始名持诵也。按一心念佛有事有理，此亦应尔。事一心者，以心守戒，持之不易，诵之不忘，无背逆意，无分散意，心不违戒，戒不违心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持无持相；不诵而诵，诵无诵相。即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。[《戒疏发隐》卷五，第577页]
按念佛功夫的深浅，一心念佛有事一心不乱、理一心不乱的区分。同理，一心持戒亦可分为事一心与理一心。事一心持戒类同于事一心念佛，持戒则心不与“云何是犯，云何非犯，明析二途，秩然不乱”之戒相相违，但于“非重非轻，低昂宛尔，无非无是，黑白显然，迥出两边。”[《戒疏发隐》卷五，第564页] 之戒理未能透彻，即有定无慧；理一心持戒类同于理一心念佛，虽持戒而能所双遣，即有持戒之相亦得持戒之理，定慧双得。
如上所述，“孝名念佛”、“一心持戒”说，有着净土修行上的深刻寓义：一方面，净土往生之出世大道必以人道为基方能成就，敦伦尽孝、信愿念佛，则净土必生。“孝名念佛”的提法将净土念佛与儒家伦常有效地结合起来，有普劝净业行人从基本的伦常——人间孝道入手修行之深意；另一方面，念佛为净业正行，戒律为净土修行之基，“孝名念佛”、“一心持戒”沟通了持戒与念佛，并且将戒律导归于净土，体现了莲池“摄戒归净”的思想。
莲池对戒律的弘扬在当时影响非常大，一时学戒之人“远近皆归”，其《戒疏发隐》一书也在明末清初受到普遍的重视和流传[ 圣严法师认为，在明末研究菩萨戒的四家中(云棲袾宏《戒疏发隐》、蕅益智旭《梵网经合注》、三昧寂光《梵网经直解》、在犙弘赞《梵网经菩萨戒略疏》)，《发隐》自序写于1587年，《直解》著于1638年，《略疏》序撰于1679年，而《合注》撰成于1637年，跟《直解》的年代相当，却未被《略疏》的序提及其名，唯有《发隐》被其他三家共同提起。]。蕅益对莲池非常钦佩，认为《戒疏发隐》特以专弘净土，救时苦心不可思议[《梵网合注缘起》，《蕅益大师全集》第四册《律释》，莆田广化寺影印本]，并称莲池“赞戒、赞教、赞禅，真乃救世菩萨也。”重视戒律，遂成为蕅益对莲池思想继承和发挥的一个重要方面。出家的第二年，蕅益在莲池像前自受比丘式，第三年在像前受菩萨戒。蕅益一生严持净戒，发愿重兴戒律，力纠佛门流弊，对明末戒律复兴的贡献颇大。与莲池相比，他的特点是“站在正统的诸部大律的观点，撰写了更多有关大小乘戒律的著作。”[ 释圣严《明末中国的戒律复兴》，傅传勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司，1990，10，第151页]其关于戒律的著述有四种六卷，戒律的注释有八种三十二卷，主要有《梵网经合注》七卷、《菩萨戒本经笺要》一卷、《学菩萨戒法》等。蕅益除了重视出家戒，还注重在家戒的弘扬，编出《在家律要》，顺应了明末居士佛教兴盛状况下的现实需求。三昧寂光也是明末菩萨戒研究者之一，在《梵网经直解》中说到：“直解义，唯备自观，若大智者，应阅云棲大师戒疏发隐。”可见他对莲池也是十分推崇的。圣严法师根据资料的考察，将莲池《戒疏发隐》之所以影响深远的原因归结为两点：“第一，云棲大师是恢宏大量的人，主张万流归宗，乃至於‘水陆佛事’的提倡和真言密咒的应用，而且是推动禅净双修的重镇，所以宝华山的第二代祖师三昧寂光会推崇他，因其第一代古心如馨就是一位和云棲袾宏年代相当、声气相投的人。又由于於当时的佛教界有一个共同的趋势和主张，就是禅、教、律并重，例如‘经是佛语，律是佛行，禅是佛心’的观念，几乎於诸家共同的认识；可能除了当时的临济宗之外，像《发隐》这样的态度，会受普遍而永久的欢迎。”[ 释圣严《明末的菩萨戒》，同上书，第167页]
第二节 净土思想之特色
净土思想如果溯其根源，可以追溯到佛陀时代的“六念”中之念佛与念天的思想。因为时机与人机的原因，在小乘经典中没有开显此大乘出世之法。至龙树菩萨时，大乘经典广为流行，净宗经典亦得到广泛传播，此时的净土大体有三类：弥勒菩萨的兜率净土、阿閦佛的东方妙喜净土，阿弥陀佛的西方极乐净土。而得以流传并广泛传播下来的是阿弥陀佛净土[ 魏磊在《净土宗教程》中认为，弥陀净土得以突显的原因主要有二：一、从净土的庄严清净程度来看，阿閦佛国与弥勒净土虽具种种依正庄严，尚存现世人间的痕迹，够不上超绝殊胜。比如其有男女杂居，烦恼未能断尽，微薄烦恼或时现行。而西方净土种种庄严穷微极妙，彼国人民悉具如佛一样大丈夫相，无有女人。出于佛的愿力加持，境缘清净，虽烦惑未断，却永不会起现行。在彼土修行，任运伏断烦惑，不历异生究竟成佛。又由于阿弥陀佛愿力所加，往生者如佛一般具无量寿无量光，本有的神通智慧彰显，虽是凡夫，却具如佛的自在受用。二、从往生净土的条件来看，弥勒净土与阿閦佛国的往生条件甚高。成就唯识心定方能生到弥勒净土，修习般若空观与六波罗蜜才有资格生到阿閦佛国。并且主要靠自力积聚资粮，无佛力接引之方便。这对上根利器且精进勤苦者，或有希望往生，对大多数钝根凡夫来说，却是高山仰止。而阿弥陀佛极乐净土，往生条件简易便当。由于有阿弥陀佛十念必生愿与临终接引愿的加被，念佛人只要信愿持名，可以带业往生。临命终时，阿弥陀佛前来接引，令往生者安稳成就。]。
中国净土宗始创于东晋庐山慧远大师，后经昙鸾、道绰、善导祖述净宗理论与实践，影响渐大。弥陀净土，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。因其具有“三根普被、利钝全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”的殊胜之处，五代、北宋以后，佛教禅宗、天台、华严诸宗多提倡专修或兼修净土，净土乃成为佛教各宗的归趣。明末时，承宋元之余风，藉由四大师的弘扬，净土法门呈现出兴隆之景象，其中贡献及影响力最大的，便是被尊为净土宗第八祖的莲池大师。
同净宗其他祖师大德一样，莲池极力提倡净土法门，是出于契应时机、众生之机之故。他认为,末法众生障深慧浅，佛教其余法门,“或浩博而难持，或幽深而罔措。”[《弥陀疏钞》卷一，第822页]唯有净土法门简便易行,“一心执持，可谓至简至易,功不繁施。”[《弥陀疏钞》卷一，第827页]“今但片言名号，便入一心。既得往生，直至成佛，即方便而成圆顿。”[《弥陀疏钞》卷一，第822页]再者，其余法门多在此土修行，而“在此土了悟甚难，谓之竖超三界，斯那含犹一往一来，况凡人乎。此土众生，多是先生西方，然后了悟。生西方一门，谓之横超三界，万无一失。”[《示学者》，《遗稿》卷三，第4741页]这是说，佛教修行最终在于了生死、出三界，如果按一般的法门修行，必须要断见惑才能证得阿罗汉初果，等到思惑断尽，才能证得四果，了脱三界生死。这种竖超三界的方法，娑婆世界业深障重的众生在一生当中万难达到。而释迦佛无问自说的净土法门，只要具足真实信愿，一心念佛，便具足六度万行，仗佛慈力，带惑往生。所以，莲池归纳念佛法门有四方便：
入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分。则无量门，念佛一门，最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗密方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。[《弥陀疏钞》卷一，第852页]
简而言之，念佛不但可直超轮回，还可速证菩提，实是“直指众生，以念佛心，入佛知见”[《弥陀疏钞》卷一，第848页 ]的胜异方便。
再就摄机来看，其余法门，“高之则下机绝分，卑之则不被上根。是以华藏如盲，莹光增结。唯此一法，上下兼收。可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗。”[《弥陀疏钞》卷一，第864页]具体地说，“惟此念佛法门，三辈九品，悉皆度脱。彻上，则三心圆发，直入无生；彻下，则十念成功，亦生彼国。所谓不离一法，巧被诸根。豪杰无下抑之羞，庸愚有仰攀之益。盖无机不收,有情皆摄者也。”[《弥陀疏钞》卷一，第865页]
莲池以净土法门为“起末世沉疴之良药”，一生以弘扬净土为务。他一方面对净土自身的理论进行了系统深化，一方面为纠狂禅、滥禅之弊，以净土为归向融通禅净，继承发扬了禅净双修之风。其净土思想，影响了明末乃至近世净土宗的发展。
一、对净土经典的拣择
净土类的经论较多，历代净土宗人物对其多有列示归纳。莲池大师亦对净土经典进行了拣择，将其分为三类：一曰同部，其文有繁简，义无胜劣，包括《大乘无量寿经》、《阿弥陀经》；二曰同类，不同其部，包括《观无量寿经》、《鼓音王经》、《后出阿弥陀偈经》；三曰非部非类，即经中带说净土，包括《华严经》、《法华经》、《大乘起信论》等。在净土最重要的经典《大乘无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》三经之中，因为《阿弥陀经》明示直截简要的“持名”一法，莲池尤为推崇。他依华严小、始、终、顿、圆五教之教判，将《阿弥陀经》判为顿教所摄，并兼通终教和圆教。正摄于顿教，是因为虽博地凡夫，但能持名念佛，即得往生，不退成佛，此一生成办生死大事非渐教累劫修行可比；且持名念佛至一心不乱，则念而无念，不异于顿教一念不生。兼通于终教，是因为一切众生念佛，定当往生成佛。分属于圆教，则因“圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。”[《弥陀疏钞》卷一，第885页] 四法界中，事法界、理法界、事理无碍法界通于诸教，事事无碍法界唯《华严经》一经有之，名为别教一乘。而此经所述极乐种种境界皆同于华严别教一乘之事事无碍境界，故为圆教所摄，又因得圆少分，名为分圆。
莲池归纳释迦佛无问自说《阿弥陀经》，共有十大事由:
一、大悲悯念末法，为作津梁故；二、特于无量法门，出胜方便故；三、激扬生死凡夫，令起欣厌故；四、化导二乘执空，不修净土故；五、勉进初心菩萨，亲近如来故；六、尽摄利钝诸根，悉皆度脱故；七、护持多障行人，不遭堕落故；八、的指即有念心，得入无念故；九、巧示因于往生，实悟无生故；十、复明径路修行，径中之径故。[《弥陀疏钞》卷一，第849页]
并认为净土诸经中，此经最为殊胜，“《无量寿经》广陈依正，备载修持。今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说。单指持名，但得一心，便生彼国。可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。”[《弥陀疏钞》卷一，第874页]
《阿弥陀经》“直指众生，以念佛心，入佛知见”[《弥陀疏钞》卷一，第848页]，对净土宗修行起着决定性的指导作用，但其“古疏鲜见其全，惟数解仅行于世。辞虽切而太简，理微露而不彰。不极论其宏功，俦发起乎真信？”[《弥陀疏钞》卷一，第839页]因此,莲池著《阿弥陀经疏钞》十万余言，力阐净土一门。其中总收净土部类五经，贯穿诸门，博宗群典，无一不是消归自性。他的净土思想主要体现在其疏钞当中。
二、彰显净土宗旨——对信愿行的深化
佛教一切法门都以了生死、成佛道为最终目标，但是，与其他以明心见性为直接目的的大乘宗派相比，净土有其独特的往生旨趣。从净土宗弘传的历史来看，净土法门的日益兴盛的过程，也是与其他大乘宗派尤其是禅宗不断融合的历程，在这一融合过程中，净土宗信愿念佛的宗旨极易被淡化而不得彰显。至明末时，诸宗融合达到高潮，禅净合流成为佛教发展的必然趋势。在此背景下，莲池一方面倡导禅净合一以拓展禅净二宗发展的前景，另一方面他对净土资粮信愿行的内涵及其关系进行了全面深入的阐释，力图凸显净土宗旨以保持其法门的纯粹性。
净土法门，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。净宗修行将信、愿、行三大行持(亦称资粮)作为往生净土的必要条件，净土三经中，《无量寿经》开启信门，《阿弥陀经》开启愿门，《观经》开阐行门，三经合即阐信愿行三资粮。早在北魏时，昙鸾法师依据经典对净土资粮进行归纳，论述了念佛往生之信心、发往生之愿、称名念佛之行，并特别强调信心的重要性。宋代慈云遵式著有《往生净土决疑行愿二门》，其中决疑生信、忏悔发愿、十念为行，即阐信愿行之义。事实上，《阿弥陀经》一经即独具信、愿、行之深义，在《疏钞》中，莲池依弥陀经经义对其进行了阐释：
信，谓信生佛不二。众生念佛，定得往生，究竟成佛故。如经所云：‘汝等皆当信受我语’是也。愿，谓信非徒信。如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故。如经所云：‘应当发愿，生彼国土’是也。行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故。如经所云：‘执持名号，一心不乱’是也。[《弥陀疏钞》卷一，第899页]
这里，“信”指闻说佛名，心不疑贰，包括信自信他两个方面：一方面信生佛不二，自性是佛；另一方面信弥陀愿力广大，众生念佛，定能仗佛慈力往生净土，究竟成佛。如经中所云：“汝等皆当信受我语”。“愿”指在深信的基础上心起厌离娑婆、欣求极乐之愿。如经中所云：“若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”“行”则指“愿已而持，心勤精进”，即指对信愿的具体落实，执持弥陀名号，相续不断。如经中所云：“若有善男子，善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。”
至于信、愿、行三资粮的作用和关系，莲池指出，信为道元功德母，众生“因信生愿，因愿起行。从初发心，次得往生，究竟成佛，皆资信力，故云始终信为根本。”[《弥陀疏钞》卷四，第1382页]由信而发愿，愿之为力，亦不可思议，“彼佛净土，亦由愿故；临终往生，惟仗愿故；三界因果，悉随愿故；诸大菩萨，皆愿生故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1192页]而“愿以起行，行以实愿，菩萨因地，莫不皆然。行满愿遂，名为成就。”[《弥陀疏钞》卷二，第1091页]他将无信者、信而无愿者、愿而无行者皆称为不堪承受甘露法味之非器，“世人虽行众善，于彼佛土，无信、行、愿，亦名非器。虽有诸过，于彼佛土，有信、行、愿，亦名为器。”并强调指出，净土修行中，信、愿、行为往生西方的必要条件，三者不可或缺，“此之三事，号为资粮。资粮不充，罔克前进。又复此三，如鼎三足，或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。”[《弥陀疏钞》卷一，第900页]
三、大乘的圆融——对发菩提心的净宗诠释
发菩提心是一切大乘行门的基础和前提，净土宗的修持亦尤为重视发菩提心的功用。《观无量寿经》开阐净业三福为净业正因，其中第三福便是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”《大乘无量寿经》所述的上、中、下三辈往生，亦皆是以“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”为基础的。可见，净土宗是以发菩提心为往生西方的基本条件的。但是，菩提心在净业修行中的的地位和功用在历史上说法有所不同，海东元晓(617—？)法师以菩提心为净业正因，持名念佛为助行，宋代灵芝元照律师则以持名为正行、净业三福为助行，两者说法似有矛盾之处。有鉴于此，莲池从大乘圆融无碍的角度，对净土宗的菩提心作出了圆融新颖的诠释。
首先，以发菩提心为往生正因。莲池对菩提心的定义是：“广大清净本然之觉体，即自性三归心地十戒是也。迷此心故隐而不发，轮转三途无有穷已，发起此心，灵觉洞然，暗蔽愚痴倏尔消灭。”[《戒律发隐》卷五，第584页]在《疏钞》中，莲池以菩提心为善根，并言“善根为因，福德为缘”。这样，菩提心既为入道正因，与《观经》中发菩提心在第三福似有矛盾。他指出，福有事理之分，此菩提心，
是般若中如虚空不可思量之福，非达摩所斥人天有漏之福也。故前二福犹共凡小，此独擅大乘耳。然今疏不以配福，而属之善根者何？良以善之与福，别之则二，总之则一。别而言之，则菩提心偏属善根。总而言之，则菩提心亦可云福，《观经》总举言福无碍。[《弥陀疏钞》卷三，第1203页]
据此，发菩提心即是万善之根本，乃善中之善，福中之福，是往生西方之大因缘，他在《西方发愿文解》中指出：“发如是心，乃修净土，是谓正因。苟为不然，虽勤念佛，因地不真，果招迂曲。”[《西方愿文解》，第1874页]
其次，以持名即是净宗的发菩提心。莲池认为，《阿弥陀经》一经之大旨正重持名，若如元晓法师, 以持名为助行，便与弥陀经“闻说阿弥陀佛，执持名号”之经义相违背。而《观经》以三福为净业正因，若如灵芝律师以第三福中发菩提心为助行，亦无道理。因此，他双取两家、和会其义：取灵芝以持名为正行之观点，又取元晓以发菩提心为正因之观点。因为净宗的发菩提心必须借助执持名号来落实，所以他又将二者同归于持名，以持名即为发菩提心，“今经持名，正回向无上菩提之善根也。以阿弥陀佛，即无上菩提故，是则善中之善，名多善也。福中福者，亦有二义：一者、弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆，不期于福，福已备故；二者，以持念力，自然诸恶不作，众善奉行，以之修福，福易集故。是则福中之福。”[《弥陀疏钞》卷三，第1201页]又因为持名一行即包含真信切愿，所以净宗的发菩提心可以说就是信愿念佛。这样，莲池对发菩提心的方便阐释，将净宗的发菩提心与深信切愿持名念佛统一了起来，实际上为净业行人指出了发菩提心的下手之处。
持名即为发菩提心，由于持名的功夫有浅深层次的不同，发菩提心就有境界上的高下之别。《大智度论》中阐述了五菩提心，概括出大乘修学者从初发菩提心到究竟成佛这一次第过程，莲池从持名即为发菩提心的角度对其加以新的阐发，形成了具有净宗特色的五菩提心：
一、发心菩提，“谓于无量生死中，发大菩提心也；而持名，正于凡夫生死心中，起大觉故。”二、伏心菩提，“谓断诸烦恼，降伏其心也；而持名，则正念才彰，烦恼自灭故。”三、明心菩提，“谓了达诸法实相也；而持名，正即此一心，明了一切诸法实相故。”四、出到菩提，“谓得无生忍，出三界，到萨婆若也；而持名，即得一二三忍，捷超生死，超一切智故。”五、无上菩提，“谓坐道场，成最正觉也；而持名，则得不退转地，直至成佛故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1199页]
这样，净宗的发菩提心经过莲池在诸宗融合基础上的演绎，内涵更趋于成熟，具备了两方面的特征：一、以大乘菩提心为基础，从信愿持名到往生成佛的历程具足了大乘五菩提心的全部内涵；二、具有以净土为归的特殊性，即以求生净土、广度众生为无上菩提。
四、以福培慧——净业三福
信真、愿切、行实是净业行人当生成就的关键，信愿行三资粮中，“行”包括念佛之正行和净业三福等助行，是对信愿的具体落实。《阿弥陀经》云：“不可以少善根福德因缘，得生彼国。”念佛为善中之善、往生正因，因此，历代的净宗祖师大德多强调如何持名念佛得以往生。但是三福助行亦不容忽视，三福内容看似简单，实则意义深广，是净业行人修行的根基。
《观经》所示净业三福为：第一福“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，乃人天之因，属人天福、世间善，其以五戒十善为核心内容，基本上可与儒家的伦理思想对应；第二福“受持三皈，具足众戒，不犯威仪” 属二乘福，即戒善，其戒律种类与层次较多，包括五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等；第三福“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”属大乘福，即慧善。其以上求下化的菩提心为基础，不但深信三世因果，且深信出世间之大因大果，即信愿念佛是因，往生成佛是果。从三福来看，其境界由浅入深，前两福通人天乘及小乘，第三福为大乘所独有。三福的实践对行人成就净业起着方便、殊胜的功用，莲池在《弥陀疏钞·答四十八问》中说：
十善戒定，生天之正因也。发愿回向，生净土之正因也。故生天者，容有不资于愿。而生净土者，无愿则不成也。盖净土非无善力，而愿乃居先。[《弥陀疏钞·答四十八问》，第1555页]
此即是言，于净业三福之中，行人如不能尽受，只需随缘随力任持其中多种或一种，乃至一条中之多分甚或少分，念佛发愿回向皆可得以往生。莲池认为，末法行人障深垢重，难以直接从定慧门契入。此时，净业三福的实践对末法行人更有着凸显的重要意义，即起着以福培慧、助成净业的特殊作用。他说：
菩提善根，入道正因。如诸经言，不发正觉菩提之心，虽行六度万行，经恒沙劫，终不成佛。故知万善之所根本，是之谓因。然须一切福德，助成菩提，以福济慧，以事实理，辅翼入道。[《弥陀疏钞》卷三，第1202页]
由此，莲池非常重视福德资粮的积攒，着力培养行人的根基，从而为净土修行打下良好的基础。这样，与净业三福内容相呼应，莲池以华严的圆融精神圆融诸宗、融通三教，提倡修行应以戒为基、以德为本，此遂成为其净土思想中的一大特色。(以戒为基见第一节，融通三教见第五章，此处不作赘述)
莲池依据《梵网经心地品》对日常生活的规范，以发隐的形式阐释了在明末具体社会背景及教界背景下行者应有的生活方式。荒木见悟就说：“《阿弥陀经疏钞》是陈述袾宏宗教观的原理的著作，而《梵网心地品菩萨戒义疏发隐》，则可视为其‘伦理观’和‘实践观’的著作。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第216页]这一特征，突出表现在莲池对“孝”字意义的发挥上。
梵网菩萨戒经以孝释戒，言“戒名为孝”，将戒律与世俗伦理结合了起来。但是，佛教持戒修行的根本目标在于了生死、出三界，其出世间的追求决定了“戒名为孝”之“孝”的含义，与建立在入世哲学基础上的儒家伦常之“孝”是不尽相同的。莲池大师对“孝”进行了佛教立场的阐释：“善事父母，谓奉养无方，服勤有道，孝之始也；帝释临焉，又能行者，凡是孝道，无不举行，孝之中也；梵王临焉，又能尽者，现生父母，前生父母，历生父母，无不酬报，孝之终也。[《戒疏发隐》卷二，第205页]这是说，“孝”字含义有浅深之分，人子对父母的服劳奉养只是尽人伦，属世间之孝，是出世修行的基础和初始，非出世大道的终结。而佛教的“孝”是基于佛教六道轮回、三世因果的理论上的，既包含儒家伦常之孝，又超越于世间意义上的孝道，立身行道、酬报亲恩方名出世间之大孝。再进一步说，引导父母修持净土法门往生极乐方名至孝，“劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。”[《出世间大孝》，《竹窗二笔》，第3864页]这样，莲池基于佛教立场，融合儒家伦理解释“孝”字，将世间与出世间统一起来，并将“孝”提升到宇宙论的层次，以西方净土为最终之归宿。
“戒虽万行，以孝为宗”，“孝顺之法乃至道之法”，所以，又可以说“孝名为戒”。莲池对此深有阐发：
今明孝顺自具戒义，如孝顺父母，则下气怡声，言无犷逆，是名口戒。定省周旋，事无拂逆，是名身戒。深爱终慕，心无乖逆，是名意戒。顺止恶义，巩辱其亲，名律仪戒。顺行善义，思显其亲，名善法戒。顺兼济义，拾椹回凶，舍肉悟主，锡类不匮，名摄生戒。师僧三宝亦复如是。以要言之，但能孝顺，自然梵行具足，戒之得名，良以此耳。舍孝之外，宁有戒乎？[《戒疏发隐》卷二，第210页]
真正的至道之孝则身口意三业清净，且具足菩萨戒止恶、生善、度生的深刻内涵。从这个意义上言，“一孝立而诸戒尽矣。”
莲池不仅以“戒”来释“孝”，且将“孝”字的含义延伸广大而为“一切不逆皆为孝”、孝立“则万法具成矣”。由此，
孝顺非特名戒，名制止，亦名三藏诸教。一切法门，摄无不尽。……十六观经云，欲生彼国，当修三福。……夫养父母、事师长、受三归，非孝顺父母师僧三宝乎，曰不杀、曰十善、曰众戒、曰威仪，而戒无弗备矣，是知戒不离孝，诸经互出。以孝为因，乃得往生。则此经实该净土法门，但人自不察耳。[《戒疏发隐》卷二，第211页]
净业三福为净土往生正因，而三福既是戒、亦是孝，可以说，净土法门往生不退成佛实乃因“孝”得成。因此，念佛修净土者，“不顺父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故；不顺师长，不名念佛，师长教诲，同佛化故；不顺三宝，不名念佛，所宝虽三，统一佛故。”[《戒疏发隐》卷二，第212页]又念佛即是念心，所以尽理而言，净而不染、正而不邪、觉而不迷，是孝乃名真念佛。
莲池提倡持戒念佛，特别重视“以戒摄心”的功用。他根据净土修行的“一心念佛”，阐释了持戒修行之“一心持戒”说，并从事一心、理一心的层面对念佛与持戒进行了沟通与融会。他说：
一心者，无二心也。一心不乱始名持诵也。按一心念佛有事有理，此亦应尔。事一心者，以心守戒，持之不易，诵之不忘，无背逆意，无分散意，心不违戒，戒不违心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持无持相；不诵而诵，诵无诵相。即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。[《戒疏发隐》卷五，第577页]
按念佛功夫的深浅，一心念佛有事一心不乱、理一心不乱的区分。同理，一心持戒亦可分为事一心与理一心。事一心持戒类同于事一心念佛，持戒则心不与“云何是犯，云何非犯，明析二途，秩然不乱”之戒相相违，但于“非重非轻，低昂宛尔，无非无是，黑白显然，迥出两边。”[《戒疏发隐》卷五，第564页] 之戒理未能透彻，即有定无慧；理一心持戒类同于理一心念佛，虽持戒而能所双遣，即有持戒之相亦得持戒之理，定慧双得。
如上所述，“孝名念佛”、“一心持戒”说，有着净土修行上的深刻寓义：一方面，净土往生之出世大道必以人道为基方能成就，敦伦尽孝、信愿念佛，则净土必生。“孝名念佛”的提法将净土念佛与儒家伦常有效地结合起来，有普劝净业行人从基本的伦常——人间孝道入手修行之深意；另一方面，念佛为净业正行，戒律为净土修行之基，“孝名念佛”、“一心持戒”沟通了持戒与念佛，并且将戒律导归于净土，体现了莲池“摄戒归净”的思想。
莲池对戒律的弘扬在当时影响非常大，一时学戒之人“远近皆归”，其《戒疏发隐》一书也在明末清初受到普遍的重视和流传[ 圣严法师认为，在明末研究菩萨戒的四家中(云棲袾宏《戒疏发隐》、蕅益智旭《梵网经合注》、三昧寂光《梵网经直解》、在犙弘赞《梵网经菩萨戒略疏》)，《发隐》自序写于1587年，《直解》著于1638年，《略疏》序撰于1679年，而《合注》撰成于1637年，跟《直解》的年代相当，却未被《略疏》的序提及其名，唯有《发隐》被其他三家共同提起。]。蕅益对莲池非常钦佩，认为《戒疏发隐》特以专弘净土，救时苦心不可思议[《梵网合注缘起》，《蕅益大师全集》第四册《律释》，莆田广化寺影印本]，并称莲池“赞戒、赞教、赞禅，真乃救世菩萨也。”重视戒律，遂成为蕅益对莲池思想继承和发挥的一个重要方面。出家的第二年，蕅益在莲池像前自受比丘式，第三年在像前受菩萨戒。蕅益一生严持净戒，发愿重兴戒律，力纠佛门流弊，对明末戒律复兴的贡献颇大。与莲池相比，他的特点是“站在正统的诸部大律的观点，撰写了更多有关大小乘戒律的著作。”[ 释圣严《明末中国的戒律复兴》，傅传勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司，1990，10，第151页]其关于戒律的著述有四种六卷，戒律的注释有八种三十二卷，主要有《梵网经合注》七卷、《菩萨戒本经笺要》一卷、《学菩萨戒法》等。蕅益除了重视出家戒，还注重在家戒的弘扬，编出《在家律要》，顺应了明末居士佛教兴盛状况下的现实需求。三昧寂光也是明末菩萨戒研究者之一，在《梵网经直解》中说到：“直解义，唯备自观，若大智者，应阅云棲大师戒疏发隐。”可见他对莲池也是十分推崇的。圣严法师根据资料的考察，将莲池《戒疏发隐》之所以影响深远的原因归结为两点：“第一，云棲大师是恢宏大量的人，主张万流归宗，乃至於‘水陆佛事’的提倡和真言密咒的应用，而且是推动禅净双修的重镇，所以宝华山的第二代祖师三昧寂光会推崇他，因其第一代古心如馨就是一位和云棲袾宏年代相当、声气相投的人。又由于於当时的佛教界有一个共同的趋势和主张，就是禅、教、律并重，例如‘经是佛语，律是佛行，禅是佛心’的观念，几乎於诸家共同的认识；可能除了当时的临济宗之外，像《发隐》这样的态度，会受普遍而永久的欢迎。”[ 释圣严《明末的菩萨戒》，同上书，第167页]
第二节 净土思想之特色
净土思想如果溯其根源，可以追溯到佛陀时代的“六念”中之念佛与念天的思想。因为时机与人机的原因，在小乘经典中没有开显此大乘出世之法。至龙树菩萨时，大乘经典广为流行，净宗经典亦得到广泛传播，此时的净土大体有三类：弥勒菩萨的兜率净土、阿閦佛的东方妙喜净土，阿弥陀佛的西方极乐净土。而得以流传并广泛传播下来的是阿弥陀佛净土[ 魏磊在《净土宗教程》中认为，弥陀净土得以突显的原因主要有二：一、从净土的庄严清净程度来看，阿閦佛国与弥勒净土虽具种种依正庄严，尚存现世人间的痕迹，够不上超绝殊胜。比如其有男女杂居，烦恼未能断尽，微薄烦恼或时现行。而西方净土种种庄严穷微极妙，彼国人民悉具如佛一样大丈夫相，无有女人。出于佛的愿力加持，境缘清净，虽烦惑未断，却永不会起现行。在彼土修行，任运伏断烦惑，不历异生究竟成佛。又由于阿弥陀佛愿力所加，往生者如佛一般具无量寿无量光，本有的神通智慧彰显，虽是凡夫，却具如佛的自在受用。二、从往生净土的条件来看，弥勒净土与阿閦佛国的往生条件甚高。成就唯识心定方能生到弥勒净土，修习般若空观与六波罗蜜才有资格生到阿閦佛国。并且主要靠自力积聚资粮，无佛力接引之方便。这对上根利器且精进勤苦者，或有希望往生，对大多数钝根凡夫来说，却是高山仰止。而阿弥陀佛极乐净土，往生条件简易便当。由于有阿弥陀佛十念必生愿与临终接引愿的加被，念佛人只要信愿持名，可以带业往生。临命终时，阿弥陀佛前来接引，令往生者安稳成就。]。
中国净土宗始创于东晋庐山慧远大师，后经昙鸾、道绰、善导祖述净宗理论与实践，影响渐大。弥陀净土，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。因其具有“三根普被、利钝全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”的殊胜之处，五代、北宋以后，佛教禅宗、天台、华严诸宗多提倡专修或兼修净土，净土乃成为佛教各宗的归趣。明末时，承宋元之余风，藉由四大师的弘扬，净土法门呈现出兴隆之景象，其中贡献及影响力最大的，便是被尊为净土宗第八祖的莲池大师。
同净宗其他祖师大德一样，莲池极力提倡净土法门，是出于契应时机、众生之机之故。他认为,末法众生障深慧浅，佛教其余法门,“或浩博而难持，或幽深而罔措。”[《弥陀疏钞》卷一，第822页]唯有净土法门简便易行,“一心执持，可谓至简至易,功不繁施。”[《弥陀疏钞》卷一，第827页]“今但片言名号，便入一心。既得往生，直至成佛，即方便而成圆顿。”[《弥陀疏钞》卷一，第822页]再者，其余法门多在此土修行，而“在此土了悟甚难，谓之竖超三界，斯那含犹一往一来，况凡人乎。此土众生，多是先生西方，然后了悟。生西方一门，谓之横超三界，万无一失。”[《示学者》，《遗稿》卷三，第4741页]这是说，佛教修行最终在于了生死、出三界，如果按一般的法门修行，必须要断见惑才能证得阿罗汉初果，等到思惑断尽，才能证得四果，了脱三界生死。这种竖超三界的方法，娑婆世界业深障重的众生在一生当中万难达到。而释迦佛无问自说的净土法门，只要具足真实信愿，一心念佛，便具足六度万行，仗佛慈力，带惑往生。所以，莲池归纳念佛法门有四方便：
入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分。则无量门，念佛一门，最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗密方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。[《弥陀疏钞》卷一，第852页]
简而言之，念佛不但可直超轮回，还可速证菩提，实是“直指众生，以念佛心，入佛知见”[《弥陀疏钞》卷一，第848页 ]的胜异方便。
再就摄机来看，其余法门，“高之则下机绝分，卑之则不被上根。是以华藏如盲，莹光增结。唯此一法，上下兼收。可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗。”[《弥陀疏钞》卷一，第864页]具体地说，“惟此念佛法门，三辈九品，悉皆度脱。彻上，则三心圆发，直入无生；彻下，则十念成功，亦生彼国。所谓不离一法，巧被诸根。豪杰无下抑之羞，庸愚有仰攀之益。盖无机不收,有情皆摄者也。”[《弥陀疏钞》卷一，第865页]
莲池以净土法门为“起末世沉疴之良药”，一生以弘扬净土为务。他一方面对净土自身的理论进行了系统深化，一方面为纠狂禅、滥禅之弊，以净土为归向融通禅净，继承发扬了禅净双修之风。其净土思想，影响了明末乃至近世净土宗的发展。
一、对净土经典的拣择
净土类的经论较多，历代净土宗人物对其多有列示归纳。莲池大师亦对净土经典进行了拣择，将其分为三类：一曰同部，其文有繁简，义无胜劣，包括《大乘无量寿经》、《阿弥陀经》；二曰同类，不同其部，包括《观无量寿经》、《鼓音王经》、《后出阿弥陀偈经》；三曰非部非类，即经中带说净土，包括《华严经》、《法华经》、《大乘起信论》等。在净土最重要的经典《大乘无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》三经之中，因为《阿弥陀经》明示直截简要的“持名”一法，莲池尤为推崇。他依华严小、始、终、顿、圆五教之教判，将《阿弥陀经》判为顿教所摄，并兼通终教和圆教。正摄于顿教，是因为虽博地凡夫，但能持名念佛，即得往生，不退成佛，此一生成办生死大事非渐教累劫修行可比；且持名念佛至一心不乱，则念而无念，不异于顿教一念不生。兼通于终教，是因为一切众生念佛，定当往生成佛。分属于圆教，则因“圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。”[《弥陀疏钞》卷一，第885页] 四法界中，事法界、理法界、事理无碍法界通于诸教，事事无碍法界唯《华严经》一经有之，名为别教一乘。而此经所述极乐种种境界皆同于华严别教一乘之事事无碍境界，故为圆教所摄，又因得圆少分，名为分圆。
莲池归纳释迦佛无问自说《阿弥陀经》，共有十大事由:
一、大悲悯念末法，为作津梁故；二、特于无量法门，出胜方便故；三、激扬生死凡夫，令起欣厌故；四、化导二乘执空，不修净土故；五、勉进初心菩萨，亲近如来故；六、尽摄利钝诸根，悉皆度脱故；七、护持多障行人，不遭堕落故；八、的指即有念心，得入无念故；九、巧示因于往生，实悟无生故；十、复明径路修行，径中之径故。[《弥陀疏钞》卷一，第849页]
并认为净土诸经中，此经最为殊胜，“《无量寿经》广陈依正，备载修持。今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说。单指持名，但得一心，便生彼国。可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。”[《弥陀疏钞》卷一，第874页]
《阿弥陀经》“直指众生，以念佛心，入佛知见”[《弥陀疏钞》卷一，第848页]，对净土宗修行起着决定性的指导作用，但其“古疏鲜见其全，惟数解仅行于世。辞虽切而太简，理微露而不彰。不极论其宏功，俦发起乎真信？”[《弥陀疏钞》卷一，第839页]因此,莲池著《阿弥陀经疏钞》十万余言，力阐净土一门。其中总收净土部类五经，贯穿诸门，博宗群典，无一不是消归自性。他的净土思想主要体现在其疏钞当中。
二、彰显净土宗旨——对信愿行的深化
佛教一切法门都以了生死、成佛道为最终目标，但是，与其他以明心见性为直接目的的大乘宗派相比，净土有其独特的往生旨趣。从净土宗弘传的历史来看，净土法门的日益兴盛的过程，也是与其他大乘宗派尤其是禅宗不断融合的历程，在这一融合过程中，净土宗信愿念佛的宗旨极易被淡化而不得彰显。至明末时，诸宗融合达到高潮，禅净合流成为佛教发展的必然趋势。在此背景下，莲池一方面倡导禅净合一以拓展禅净二宗发展的前景，另一方面他对净土资粮信愿行的内涵及其关系进行了全面深入的阐释，力图凸显净土宗旨以保持其法门的纯粹性。
净土法门，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。净宗修行将信、愿、行三大行持(亦称资粮)作为往生净土的必要条件，净土三经中，《无量寿经》开启信门，《阿弥陀经》开启愿门，《观经》开阐行门，三经合即阐信愿行三资粮。早在北魏时，昙鸾法师依据经典对净土资粮进行归纳，论述了念佛往生之信心、发往生之愿、称名念佛之行，并特别强调信心的重要性。宋代慈云遵式著有《往生净土决疑行愿二门》，其中决疑生信、忏悔发愿、十念为行，即阐信愿行之义。事实上，《阿弥陀经》一经即独具信、愿、行之深义，在《疏钞》中，莲池依弥陀经经义对其进行了阐释：
信，谓信生佛不二。众生念佛，定得往生，究竟成佛故。如经所云：‘汝等皆当信受我语’是也。愿，谓信非徒信。如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故。如经所云：‘应当发愿，生彼国土’是也。行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故。如经所云：‘执持名号，一心不乱’是也。[《弥陀疏钞》卷一，第899页]
这里，“信”指闻说佛名，心不疑贰，包括信自信他两个方面：一方面信生佛不二，自性是佛；另一方面信弥陀愿力广大，众生念佛，定能仗佛慈力往生净土，究竟成佛。如经中所云：“汝等皆当信受我语”。“愿”指在深信的基础上心起厌离娑婆、欣求极乐之愿。如经中所云：“若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”“行”则指“愿已而持，心勤精进”，即指对信愿的具体落实，执持弥陀名号，相续不断。如经中所云：“若有善男子，善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。”
至于信、愿、行三资粮的作用和关系，莲池指出，信为道元功德母，众生“因信生愿，因愿起行。从初发心，次得往生，究竟成佛，皆资信力，故云始终信为根本。”[《弥陀疏钞》卷四，第1382页]由信而发愿，愿之为力，亦不可思议，“彼佛净土，亦由愿故；临终往生，惟仗愿故；三界因果，悉随愿故；诸大菩萨，皆愿生故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1192页]而“愿以起行，行以实愿，菩萨因地，莫不皆然。行满愿遂，名为成就。”[《弥陀疏钞》卷二，第1091页]他将无信者、信而无愿者、愿而无行者皆称为不堪承受甘露法味之非器，“世人虽行众善，于彼佛土，无信、行、愿，亦名非器。虽有诸过，于彼佛土，有信、行、愿，亦名为器。”并强调指出，净土修行中，信、愿、行为往生西方的必要条件，三者不可或缺，“此之三事，号为资粮。资粮不充，罔克前进。又复此三，如鼎三足，或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。”[《弥陀疏钞》卷一，第900页]
三、大乘的圆融——对发菩提心的净宗诠释
发菩提心是一切大乘行门的基础和前提，净土宗的修持亦尤为重视发菩提心的功用。《观无量寿经》开阐净业三福为净业正因，其中第三福便是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”《大乘无量寿经》所述的上、中、下三辈往生，亦皆是以“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”为基础的。可见，净土宗是以发菩提心为往生西方的基本条件的。但是，菩提心在净业修行中的的地位和功用在历史上说法有所不同，海东元晓(617—？)法师以菩提心为净业正因，持名念佛为助行，宋代灵芝元照律师则以持名为正行、净业三福为助行，两者说法似有矛盾之处。有鉴于此，莲池从大乘圆融无碍的角度，对净土宗的菩提心作出了圆融新颖的诠释。
首先，以发菩提心为往生正因。莲池对菩提心的定义是：“广大清净本然之觉体，即自性三归心地十戒是也。迷此心故隐而不发，轮转三途无有穷已，发起此心，灵觉洞然，暗蔽愚痴倏尔消灭。”[《戒律发隐》卷五，第584页]在《疏钞》中，莲池以菩提心为善根，并言“善根为因，福德为缘”。这样，菩提心既为入道正因，与《观经》中发菩提心在第三福似有矛盾。他指出，福有事理之分，此菩提心，
是般若中如虚空不可思量之福，非达摩所斥人天有漏之福也。故前二福犹共凡小，此独擅大乘耳。然今疏不以配福，而属之善根者何？良以善之与福，别之则二，总之则一。别而言之，则菩提心偏属善根。总而言之，则菩提心亦可云福，《观经》总举言福无碍。[《弥陀疏钞》卷三，第1203页]
据此，发菩提心即是万善之根本，乃善中之善，福中之福，是往生西方之大因缘，他在《西方发愿文解》中指出：“发如是心，乃修净土，是谓正因。苟为不然，虽勤念佛，因地不真，果招迂曲。”[《西方愿文解》，第1874页]
其次，以持名即是净宗的发菩提心。莲池认为，《阿弥陀经》一经之大旨正重持名，若如元晓法师, 以持名为助行，便与弥陀经“闻说阿弥陀佛，执持名号”之经义相违背。而《观经》以三福为净业正因，若如灵芝律师以第三福中发菩提心为助行，亦无道理。因此，他双取两家、和会其义：取灵芝以持名为正行之观点，又取元晓以发菩提心为正因之观点。因为净宗的发菩提心必须借助执持名号来落实，所以他又将二者同归于持名，以持名即为发菩提心，“今经持名，正回向无上菩提之善根也。以阿弥陀佛，即无上菩提故，是则善中之善，名多善也。福中福者，亦有二义：一者、弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆，不期于福，福已备故；二者，以持念力，自然诸恶不作，众善奉行，以之修福，福易集故。是则福中之福。”[《弥陀疏钞》卷三，第1201页]又因为持名一行即包含真信切愿，所以净宗的发菩提心可以说就是信愿念佛。这样，莲池对发菩提心的方便阐释，将净宗的发菩提心与深信切愿持名念佛统一了起来，实际上为净业行人指出了发菩提心的下手之处。
持名即为发菩提心，由于持名的功夫有浅深层次的不同，发菩提心就有境界上的高下之别。《大智度论》中阐述了五菩提心，概括出大乘修学者从初发菩提心到究竟成佛这一次第过程，莲池从持名即为发菩提心的角度对其加以新的阐发，形成了具有净宗特色的五菩提心：
一、发心菩提，“谓于无量生死中，发大菩提心也；而持名，正于凡夫生死心中，起大觉故。”二、伏心菩提，“谓断诸烦恼，降伏其心也；而持名，则正念才彰，烦恼自灭故。”三、明心菩提，“谓了达诸法实相也；而持名，正即此一心，明了一切诸法实相故。”四、出到菩提，“谓得无生忍，出三界，到萨婆若也；而持名，即得一二三忍，捷超生死，超一切智故。”五、无上菩提，“谓坐道场，成最正觉也；而持名，则得不退转地，直至成佛故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1199页]
这样，净宗的发菩提心经过莲池在诸宗融合基础上的演绎，内涵更趋于成熟，具备了两方面的特征：一、以大乘菩提心为基础，从信愿持名到往生成佛的历程具足了大乘五菩提心的全部内涵；二、具有以净土为归的特殊性，即以求生净土、广度众生为无上菩提。
四、以福培慧——净业三福
信真、愿切、行实是净业行人当生成就的关键，信愿行三资粮中，“行”包括念佛之正行和净业三福等助行，是对信愿的具体落实。《阿弥陀经》云：“不可以少善根福德因缘，得生彼国。”念佛为善中之善、往生正因，因此，历代的净宗祖师大德多强调如何持名念佛得以往生。但是三福助行亦不容忽视，三福内容看似简单，实则意义深广，是净业行人修行的根基。
《观经》所示净业三福为：第一福“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，乃人天之因，属人天福、世间善，其以五戒十善为核心内容，基本上可与儒家的伦理思想对应；第二福“受持三皈，具足众戒，不犯威仪” 属二乘福，即戒善，其戒律种类与层次较多，包括五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等；第三福“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”属大乘福，即慧善。其以上求下化的菩提心为基础，不但深信三世因果，且深信出世间之大因大果，即信愿念佛是因，往生成佛是果。从三福来看，其境界由浅入深，前两福通人天乘及小乘，第三福为大乘所独有。三福的实践对行人成就净业起着方便、殊胜的功用，莲池在《弥陀疏钞·答四十八问》中说：
十善戒定，生天之正因也。发愿回向，生净土之正因也。故生天者，容有不资于愿。而生净土者，无愿则不成也。盖净土非无善力，而愿乃居先。[《弥陀疏钞·答四十八问》，第1555页]
此即是言，于净业三福之中，行人如不能尽受，只需随缘随力任持其中多种或一种，乃至一条中之多分甚或少分，念佛发愿回向皆可得以往生。莲池认为，末法行人障深垢重，难以直接从定慧门契入。此时，净业三福的实践对末法行人更有着凸显的重要意义，即起着以福培慧、助成净业的特殊作用。他说：
菩提善根，入道正因。如诸经言，不发正觉菩提之心，虽行六度万行，经恒沙劫，终不成佛。故知万善之所根本，是之谓因。然须一切福德，助成菩提，以福济慧，以事实理，辅翼入道。[《弥陀疏钞》卷三，第1202页]
由此，莲池非常重视福德资粮的积攒，着力培养行人的根基，从而为净土修行打下良好的基础。这样，与净业三福内容相呼应，莲池以华严的圆融精神圆融诸宗、融通三教，提倡修行应以戒为基、以德为本，此遂成为其净土思想中的一大特色。(以戒为基见第一节，融通三教见第五章，此处不作赘述)
五、持名念佛之提倡
莲池注重有以福济慧特殊功用的三福助行，在《弥陀疏钞》中对念佛正行更进行了深入的阐释。
1．对四种念佛的拣择
《观无量寿经》开阐念佛有四种：持名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛。“称名者，即今经。观象者，谓设立尊象，注目观瞻。……观想者，谓以我心目，想彼如来。……实相者，即念自性天真之佛，无生灭有空能所等相。亦复离言说相，离名字相，离心缘相，是名实相。所谓我欲见极乐世界阿弥陀佛，随意即见，是也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1231页]念佛行门虽简易便捷，但是四种念佛的难易浅深是不同的。因为持名颇契众生根机，历代的净宗祖师大德大多强调持名念佛一法。莲池对这四种念佛也进行了拣择：“实相之佛，虽云本具，而众生障重，解悟者希。……观像，则像去还无，因成间断；观想，则心粗境细，妙观难成。”[《弥陀疏钞》卷一，第872页]他认为，末法时期，众生根钝障深，观像、观想、实相念佛，皆难以受持。唯此持名一法最为当机，相续即可得生，“一心执持，可谓至简至易，功不繁施。”[《弥陀疏钞》卷一，第827页]“简要直捷，但能继念，便得往生。”[《弥陀疏钞》卷一，第873页]
持名、观像、观想、实相四种念佛有前浅后深之分，持名念佛位在初门，看似简单，实则道理深玄、意含无尽：
举名者，佛有无量德。今但四字名号，足以该之。以弥陀即是全体一心，心包众德，常乐我净。本觉始觉，真如佛性。菩提涅槃，百千万名，皆此一名，摄无不尽。……持名即是持此一心，心该百行。四谛六度，乃至八万四千恒沙微尘一切行门，摄无不尽。[《弥陀疏钞》卷一，第827页]
持名一法，精微莫测，广大无穷。就持名至事一心来说则较浅，理一心则深，即事即理，则即浅即深，所以持名彻前彻后，直贯四种念佛；又理一心即是实相，所以持名最初即是最后，圆具四种念佛。因此，持名一法至简至易，亦复至玄至妙，似浅而深，似粗而细，似易而难，精微莫测，广大无穷。“钝根者得之而疾免苦轮，利智者逢之而直超彼岸。”[《弥陀疏钞·答四十八问》，第1582页]
持名念佛至简至易，至高至深，普摄群机。世间不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，只要具足真实信愿，一心念佛，便可仗佛慈力，带惑往生。因此，莲池极力提倡持名念佛，普劝众人真实修行，在一切时，一切处，火急念佛，求生净土。“夫学佛者，无论庄严形迹，止贵真实修行。在家居士，不必定要敲鱼击鼓；好静之人，自可寂默念佛，不必定要成群做会；怕事之人，自可闭门念佛，不必定要入寺听经；……无知妄谈禅理，不如老实念佛；希求妖鬼灵通，不如正信因果念佛。以要言之，端心灭恶，如是念佛，号曰善人；摄心除散，如是念佛，号曰贤人；悟心断惑，如是念佛，号曰圣人。”[《普劝念佛》，《遗稿》卷三，第4707页]
当然，莲池提倡持名念佛，并不反对观想等方法。他指出，持名、观想、观像等俱随人机不定。但是观法理微，且需常观无间，非是世间尘缘中人所能受持。因此，他主张若以持名、观想并行，必当以持名为主，辅之以观想，否则二心难以归一，终将一无成就。他说:“今念佛亦然，专主于观想者，少时持名。专主于持名者，少时观想，亦随力随分之意也。所谓不兼色像者，盖恐一心执持名号，又一心观想色像，不唯心无二用，而两事双行，轻重不分，俱无成就耳。苟明于正助之义，则一心持名以为其正，少时之助，助亦归正。如火益薪，复有何碍。”[《弥陀疏钞》卷二，第1089页]
念佛法门虽功高易进，但正因为其简易直捷，亦被称为难信之法，《阿弥陀经》中说：“彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生，说是一切世间难信之法。舍利弗，当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”[《阿弥陀经》，《莲池大师全集》，第793页]莲池亦曰：
浅净土者，以为愚夫愚妇所行道。天如斥之，谓非鄙愚夫愚妇，是鄙马鸣龙树文殊普贤也。故予作弥陀经疏钞，乃发其甚深旨趣。则又以为解此经不宜太深，是毕竟愚夫愚妇所行道也。佛谓此经难信之法，不其然乎。[《净土难信之法 一》，《竹窗二笔》，第3858页]
莲池指出，轻视净土、不肯念佛的行人，大致有四种障碍：
一谓即心即佛，何必舍己念彼，不知即佛是心，不妨念佛故。良由即心是佛，岂不即佛是心，但执念心，不许念佛，则心佛是二，即义不成，是以念佛念心，两不碍故。
二谓何不遍念诸佛，而唯念一佛，不知心专志一，乃成三昧故，良由众生智浅，繁则不胜，故用志不分者神凝，役心多歧者功丧，如普广大士问佛：“十方俱有佛土，何以独赞西方？”佛言：“阎浮提人，心多杂乱，令其专心一境，乃得往生。”以诸佛同一法性身，念一佛，即念一切佛故。
三谓佛佛可念，何不随念一佛，而必念阿弥陀佛？不知彼佛与诸众生，偏有因缘故。良由彼佛名号，人所乐称。就令恶人，有时不觉失声念佛，乃至人逢善事，不觉念佛，欢喜赞叹。人逢恶事，及与苦难，不觉念佛，伤悲痛切，机感因缘，莫或使之而自然故。
四谓何不念佛功德智慧，相好光明，而但念名号，不知持名，于末法中最逗机故，不思议故。……[《弥陀疏钞》卷三，第1220页]
其中第一种障碍即是参禅之人执禅谤净的情况。为发起行人对净土法门的信心，莲池《弥陀疏钞》对这一弊病作了重点破斥，对禅净进行了融通。(详见第二节禅净关系论)
事、理一心不乱
持名念佛的修持方法可分为三种：一者明持，指出声称念弥陀名号；二者默持，指不出声，在心里默念；三者半明半默持，指微动唇舌念，亦称金刚持。莲池强调，无论何种方法，念佛的关键在于“执持”二字，“执者，闻斯受之，勇猛果决，不摇夺故；持者，受斯守之，常永贞固，不遗忘故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1214页]他将此“执持名号”又分为事、理两种，“忆念无间，是谓事持”，指“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明。前名后名，相续不断。行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱。”[《弥陀疏钞》卷三，第1228页]“体究无间，是谓理持”，指念佛时辅以禅宗参禅的方法，“闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审。鞫其根源，体究之极，于自本心，忽然契合。”[《弥陀疏钞》卷三，第1229页]
莲池认为，持名一法广摄诸根，事持、理持可随各人根性而定，根器稍钝之人适宜先勤事持，后渐究理；根性大利之人则可径就理持，此名顿入。事持、理持虽有层次、境界之别，然“摄心体心，两种念佛，事理互通，本不二故。”“作用小殊，及其成功，一也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1248页]所以，他强调持名念佛有专事者，有专理者，“机亦互通，不必疑阻。”仅能事念者不必自疑理性不明，所为无益。事实上事亦能通理，纯一念去，自然有所悟处，所谓“不假方便，自得心开。”唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空，事实上理亦能通事，念念理一即是念念弥陀。
无论事持、理持，执持至极，即可达到念佛一心不乱的境界，“一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1227页]
天台智者大师在《观世音菩萨普门品疏》中解释“一心称名”，将其分作事、理两种，“存念观音，无有间断，名事一心。若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。”[《弥陀疏钞》卷一，第891页]莲池秉承古德之意，亦对念佛一心不乱作事、理之分。他认为，由忆念无间而至事一心不乱，“事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1228页]此事一心不乱唯得到信力成就，只能伏住烦恼，还不能破除烦恼，所以是有定而无慧；由体究无间而至理一心不乱，此又分两个阶段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，无有佛为我所念；在所念的佛之外，无有一个心能念于佛。第二，非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句。若言其有，则能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。若言其无，则能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明。若言亦有亦无，则有念无念俱泯，若言非有非无，则有念无念俱存。“如此言思路绝，无可名状，故唯一心。斯则能所情消，有无见尽，清净本然之体，更有何法而为杂乱，以见谛故，名理一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1230页]此理一心不乱纯属理观，不专事相，由观力所成就，不但能伏住烦恼，且能照破烦恼本空，所以是定慧双得。
莲池还以理一心不乱即是实相，与华严诸经进行了会通，指出《文殊般若经》中之一行三昧、《华严经》中的一行念佛及一时念佛、《大乘起信论》中说的观佛真如法身，皆是此理一心之义。另外，《观经》中的至诚心、深心、回向发愿心三心，《起信论》中的直心、深心、大悲心和《往生论》中的清净心、安清净心、乐清净心三心，乃至《华严经》之十心，《宝积经》之十心，无不具於此理一心之中。还有净名经所说的菩萨成就之八法、《华严经·入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门，亦不出此理一心之外。
理一心不乱当属实相，因此其含义无尽：其一，理一心不乱即“作”、“是”二义。《观经》云：“心想佛时，是心作佛，是心是佛。”《阿弥陀经》开示一心持名，由此一心，终当作佛，从因至果，名之曰作；即此一心，全体是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不乱即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不乱多善多福名曰定善。事一心不乱属定善中之散善，理一心不乱则属定善中之定善。其三，理一心不乱即菩萨念佛三昧。《佛说菩萨念佛三昧经》中言正念诸法实相是名念佛，虽无信愿往生等语，实则“当尔之时，巨浪微波，咸成止水，浓云薄雾，尽作澄空。唯是一心，更无余法，故云无不一也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1240页]此经念佛三昧是以无念而入，而《阿弥陀经》则以有念巧入，二者作用虽稍有别，从究竟之理上讲毕竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不乱即达摩直指之禅。达摩祖师说禅，直指灵知之自性。此理一心正是灵知之自性。禅净二宗门庭施设虽有不同，其所证并无两心。其五，理一心不乱则心王心所无不一。念佛之人开始以耳识闻彼佛名，次以意识专注忆念，“以专念故，总摄六根，眼鼻舌身，如是六识，皆悉不行。念之不已，念极而忘所谓恒审思量者。其思寂焉，忘之不已，忘极而化所谓真妄和合者。其妄消焉，则七识八识亦悉不行。”[《弥陀疏钞》卷三，第1239页]其六，理一心不乱即“自性弥陀，唯心净土”。念佛至于理一心，则念体本空，念实无念，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”[《弥陀疏钞》卷一，第830页]
可以看出，在莲池这里，理一心不乱非但即直指之禅，即此一心一大藏教无不收尽。显然，他意在将诸宗收摄归于念佛一路。
三辈九品
念佛成佛，乃出世间因果中之大因大果。莲池以一心不乱为净土往生之三九因：
三九者，《大本》三辈，《观经》九品也。以一心分事理，事理亦复各分胜劣。后得往生，如其本因而为品位也。[《弥陀疏钞》卷四，第1261页]
《大乘无量寿经》开示三辈往生，莲池解曰：其上辈往生者，为双得事理一心者，指发菩提心，专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国。命欲终时，佛与圣众现其人前，便于七宝池内，莲华化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。所居七宝宫宇，在虚空中，去佛最近；其中辈往生者，为得事有余，得理不足者，指不能大修功德，而亦发菩提心，专念回向，命终生彼。功德智慧，次于上辈。其下辈往生者，为仅得于事，未得于理者，指不能作诸功德，而亦发菩提心，一向专念，乃至十念，生彼宫宇，惟在于地，次于中辈。
三辈之中，复有三辈，故有《观经》九品往生：上辈者双得事理一心，又有深浅不等，故成三品。上品者生彼即得百千陀罗尼门；中品者经一小劫，得无生忍；下品者经三小劫，得百法明门，住欢喜地。中辈者事盈理歉，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，即得阿罗汉；中品者生彼半劫，得阿罗汉；下品者生彼一劫，得阿罗汉。下辈者有事无理，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，经十小劫，得入初地；中品者经于六劫，莲华乃开，发无上道心；下品者经十二大劫，发菩提心。如再细分之，九品之中复有九品，则成八十一品。辈之无穷，品之不已，则成百千万亿辈品。此无量辈品“均名念佛，同一往生”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]而“修有事理，功有勤惰，随因感果，地位自别。”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]即由事理所得之深浅而成无量次第。
莲池注重有以福济慧特殊功用的三福助行，在《弥陀疏钞》中对念佛正行更进行了深入的阐释。
1．对四种念佛的拣择
《观无量寿经》开阐念佛有四种：持名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛。“称名者，即今经。观象者，谓设立尊象，注目观瞻。……观想者，谓以我心目，想彼如来。……实相者，即念自性天真之佛，无生灭有空能所等相。亦复离言说相，离名字相，离心缘相，是名实相。所谓我欲见极乐世界阿弥陀佛，随意即见，是也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1231页]念佛行门虽简易便捷，但是四种念佛的难易浅深是不同的。因为持名颇契众生根机，历代的净宗祖师大德大多强调持名念佛一法。莲池对这四种念佛也进行了拣择：“实相之佛，虽云本具，而众生障重，解悟者希。……观像，则像去还无，因成间断；观想，则心粗境细，妙观难成。”[《弥陀疏钞》卷一，第872页]他认为，末法时期，众生根钝障深，观像、观想、实相念佛，皆难以受持。唯此持名一法最为当机，相续即可得生，“一心执持，可谓至简至易，功不繁施。”[《弥陀疏钞》卷一，第827页]“简要直捷，但能继念，便得往生。”[《弥陀疏钞》卷一，第873页]
持名、观像、观想、实相四种念佛有前浅后深之分，持名念佛位在初门，看似简单，实则道理深玄、意含无尽：
举名者，佛有无量德。今但四字名号，足以该之。以弥陀即是全体一心，心包众德，常乐我净。本觉始觉，真如佛性。菩提涅槃，百千万名，皆此一名，摄无不尽。……持名即是持此一心，心该百行。四谛六度，乃至八万四千恒沙微尘一切行门，摄无不尽。[《弥陀疏钞》卷一，第827页]
持名一法，精微莫测，广大无穷。就持名至事一心来说则较浅，理一心则深，即事即理，则即浅即深，所以持名彻前彻后，直贯四种念佛；又理一心即是实相，所以持名最初即是最后，圆具四种念佛。因此，持名一法至简至易，亦复至玄至妙，似浅而深，似粗而细，似易而难，精微莫测，广大无穷。“钝根者得之而疾免苦轮，利智者逢之而直超彼岸。”[《弥陀疏钞·答四十八问》，第1582页]
持名念佛至简至易，至高至深，普摄群机。世间不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，只要具足真实信愿，一心念佛，便可仗佛慈力，带惑往生。因此，莲池极力提倡持名念佛，普劝众人真实修行，在一切时，一切处，火急念佛，求生净土。“夫学佛者，无论庄严形迹，止贵真实修行。在家居士，不必定要敲鱼击鼓；好静之人，自可寂默念佛，不必定要成群做会；怕事之人，自可闭门念佛，不必定要入寺听经；……无知妄谈禅理，不如老实念佛；希求妖鬼灵通，不如正信因果念佛。以要言之，端心灭恶，如是念佛，号曰善人；摄心除散，如是念佛，号曰贤人；悟心断惑，如是念佛，号曰圣人。”[《普劝念佛》，《遗稿》卷三，第4707页]
当然，莲池提倡持名念佛，并不反对观想等方法。他指出，持名、观想、观像等俱随人机不定。但是观法理微，且需常观无间，非是世间尘缘中人所能受持。因此，他主张若以持名、观想并行，必当以持名为主，辅之以观想，否则二心难以归一，终将一无成就。他说:“今念佛亦然，专主于观想者，少时持名。专主于持名者，少时观想，亦随力随分之意也。所谓不兼色像者，盖恐一心执持名号，又一心观想色像，不唯心无二用，而两事双行，轻重不分，俱无成就耳。苟明于正助之义，则一心持名以为其正，少时之助，助亦归正。如火益薪，复有何碍。”[《弥陀疏钞》卷二，第1089页]
念佛法门虽功高易进，但正因为其简易直捷，亦被称为难信之法，《阿弥陀经》中说：“彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生，说是一切世间难信之法。舍利弗，当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”[《阿弥陀经》，《莲池大师全集》，第793页]莲池亦曰：
浅净土者，以为愚夫愚妇所行道。天如斥之，谓非鄙愚夫愚妇，是鄙马鸣龙树文殊普贤也。故予作弥陀经疏钞，乃发其甚深旨趣。则又以为解此经不宜太深，是毕竟愚夫愚妇所行道也。佛谓此经难信之法，不其然乎。[《净土难信之法 一》，《竹窗二笔》，第3858页]
莲池指出，轻视净土、不肯念佛的行人，大致有四种障碍：
一谓即心即佛，何必舍己念彼，不知即佛是心，不妨念佛故。良由即心是佛，岂不即佛是心，但执念心，不许念佛，则心佛是二，即义不成，是以念佛念心，两不碍故。
二谓何不遍念诸佛，而唯念一佛，不知心专志一，乃成三昧故，良由众生智浅，繁则不胜，故用志不分者神凝，役心多歧者功丧，如普广大士问佛：“十方俱有佛土，何以独赞西方？”佛言：“阎浮提人，心多杂乱，令其专心一境，乃得往生。”以诸佛同一法性身，念一佛，即念一切佛故。
三谓佛佛可念，何不随念一佛，而必念阿弥陀佛？不知彼佛与诸众生，偏有因缘故。良由彼佛名号，人所乐称。就令恶人，有时不觉失声念佛，乃至人逢善事，不觉念佛，欢喜赞叹。人逢恶事，及与苦难，不觉念佛，伤悲痛切，机感因缘，莫或使之而自然故。
四谓何不念佛功德智慧，相好光明，而但念名号，不知持名，于末法中最逗机故，不思议故。……[《弥陀疏钞》卷三，第1220页]
其中第一种障碍即是参禅之人执禅谤净的情况。为发起行人对净土法门的信心，莲池《弥陀疏钞》对这一弊病作了重点破斥，对禅净进行了融通。(详见第二节禅净关系论)
事、理一心不乱
持名念佛的修持方法可分为三种：一者明持，指出声称念弥陀名号；二者默持，指不出声，在心里默念；三者半明半默持，指微动唇舌念，亦称金刚持。莲池强调，无论何种方法，念佛的关键在于“执持”二字，“执者，闻斯受之，勇猛果决，不摇夺故；持者，受斯守之，常永贞固，不遗忘故。”[《弥陀疏钞》卷三，第1214页]他将此“执持名号”又分为事、理两种，“忆念无间，是谓事持”，指“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明。前名后名，相续不断。行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪瞋烦恼诸念之所杂乱。”[《弥陀疏钞》卷三，第1228页]“体究无间，是谓理持”，指念佛时辅以禅宗参禅的方法，“闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审。鞫其根源，体究之极，于自本心，忽然契合。”[《弥陀疏钞》卷三，第1229页]
莲池认为，持名一法广摄诸根，事持、理持可随各人根性而定，根器稍钝之人适宜先勤事持，后渐究理；根性大利之人则可径就理持，此名顿入。事持、理持虽有层次、境界之别，然“摄心体心，两种念佛，事理互通，本不二故。”“作用小殊，及其成功，一也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1248页]所以，他强调持名念佛有专事者，有专理者，“机亦互通，不必疑阻。”仅能事念者不必自疑理性不明，所为无益。事实上事亦能通理，纯一念去，自然有所悟处，所谓“不假方便，自得心开。”唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空，事实上理亦能通事，念念理一即是念念弥陀。
无论事持、理持，执持至极，即可达到念佛一心不乱的境界，“一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1227页]
天台智者大师在《观世音菩萨普门品疏》中解释“一心称名”，将其分作事、理两种，“存念观音，无有间断，名事一心。若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。”[《弥陀疏钞》卷一，第891页]莲池秉承古德之意，亦对念佛一心不乱作事、理之分。他认为，由忆念无间而至事一心不乱，“事上即得，理上未彻，惟得信力，未见道故，名事一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1228页]此事一心不乱唯得到信力成就，只能伏住烦恼，还不能破除烦恼，所以是有定而无慧；由体究无间而至理一心不乱，此又分两个阶段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，无有佛为我所念；在所念的佛之外，无有一个心能念于佛。第二，非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句。若言其有，则能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。若言其无，则能念之心，灵灵不昧，所念之佛，历历分明。若言亦有亦无，则有念无念俱泯，若言非有非无，则有念无念俱存。“如此言思路绝，无可名状，故唯一心。斯则能所情消，有无见尽，清净本然之体，更有何法而为杂乱，以见谛故，名理一心也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1230页]此理一心不乱纯属理观，不专事相，由观力所成就，不但能伏住烦恼，且能照破烦恼本空，所以是定慧双得。
莲池还以理一心不乱即是实相，与华严诸经进行了会通，指出《文殊般若经》中之一行三昧、《华严经》中的一行念佛及一时念佛、《大乘起信论》中说的观佛真如法身，皆是此理一心之义。另外，《观经》中的至诚心、深心、回向发愿心三心，《起信论》中的直心、深心、大悲心和《往生论》中的清净心、安清净心、乐清净心三心，乃至《华严经》之十心，《宝积经》之十心，无不具於此理一心之中。还有净名经所说的菩萨成就之八法、《华严经·入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门，亦不出此理一心之外。
理一心不乱当属实相，因此其含义无尽：其一，理一心不乱即“作”、“是”二义。《观经》云：“心想佛时，是心作佛，是心是佛。”《阿弥陀经》开示一心持名，由此一心，终当作佛，从因至果，名之曰作；即此一心，全体是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不乱即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不乱多善多福名曰定善。事一心不乱属定善中之散善，理一心不乱则属定善中之定善。其三，理一心不乱即菩萨念佛三昧。《佛说菩萨念佛三昧经》中言正念诸法实相是名念佛，虽无信愿往生等语，实则“当尔之时，巨浪微波，咸成止水，浓云薄雾，尽作澄空。唯是一心，更无余法，故云无不一也。”[《弥陀疏钞》卷三，第1240页]此经念佛三昧是以无念而入，而《阿弥陀经》则以有念巧入，二者作用虽稍有别，从究竟之理上讲毕竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不乱即达摩直指之禅。达摩祖师说禅，直指灵知之自性。此理一心正是灵知之自性。禅净二宗门庭施设虽有不同，其所证并无两心。其五，理一心不乱则心王心所无不一。念佛之人开始以耳识闻彼佛名，次以意识专注忆念，“以专念故，总摄六根，眼鼻舌身，如是六识，皆悉不行。念之不已，念极而忘所谓恒审思量者。其思寂焉，忘之不已，忘极而化所谓真妄和合者。其妄消焉，则七识八识亦悉不行。”[《弥陀疏钞》卷三，第1239页]其六，理一心不乱即“自性弥陀，唯心净土”。念佛至于理一心，则念体本空，念实无念，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”[《弥陀疏钞》卷一，第830页]
可以看出，在莲池这里，理一心不乱非但即直指之禅，即此一心一大藏教无不收尽。显然，他意在将诸宗收摄归于念佛一路。
三辈九品
念佛成佛，乃出世间因果中之大因大果。莲池以一心不乱为净土往生之三九因：
三九者，《大本》三辈，《观经》九品也。以一心分事理，事理亦复各分胜劣。后得往生，如其本因而为品位也。[《弥陀疏钞》卷四，第1261页]
《大乘无量寿经》开示三辈往生，莲池解曰：其上辈往生者，为双得事理一心者，指发菩提心，专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国。命欲终时，佛与圣众现其人前，便于七宝池内，莲华化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。所居七宝宫宇，在虚空中，去佛最近；其中辈往生者，为得事有余，得理不足者，指不能大修功德，而亦发菩提心，专念回向，命终生彼。功德智慧，次于上辈。其下辈往生者，为仅得于事，未得于理者，指不能作诸功德，而亦发菩提心，一向专念，乃至十念，生彼宫宇，惟在于地，次于中辈。
三辈之中，复有三辈，故有《观经》九品往生：上辈者双得事理一心，又有深浅不等，故成三品。上品者生彼即得百千陀罗尼门；中品者经一小劫，得无生忍；下品者经三小劫，得百法明门，住欢喜地。中辈者事盈理歉，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，即得阿罗汉；中品者生彼半劫，得阿罗汉；下品者生彼一劫，得阿罗汉。下辈者有事无理，亦以深浅不等而成三品。上品者往生彼国，经十小劫，得入初地；中品者经于六劫，莲华乃开，发无上道心；下品者经十二大劫，发菩提心。如再细分之，九品之中复有九品，则成八十一品。辈之无穷，品之不已，则成百千万亿辈品。此无量辈品“均名念佛，同一往生”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]而“修有事理，功有勤惰，随因感果，地位自别。”[《弥陀疏钞》卷一，第901页]即由事理所得之深浅而成无量次第。
第三节 禅净关系论
佛教以了生死、成佛道为最终目标，其对治烦恼的八万四千法门中，以唯仗自力解脱的禅宗和仰仗他力解脱的净土宗最为显要。怎样成佛？靠自力还是他力？自力和他力的关系？这些焦点问题使禅净关系在佛教史上倍受关注。
禅宗是唯仗自力解脱的法门，以明心见性为宗旨。禅家悟道本无定法，六祖之前，多以直指自心本性之手法，令人言下悟道。宋代以后，因为人根渐劣，禅师教人用参话头的方法，以一句无义味语杜人解门。待参究力极、念寂情亡时，便能彻见父母未生前之本来面目，即众生本具之真心，亦即万法缘起之空性。参禅一法直指人心，见性成佛，所谓实际理地，不受一尘。因此，禅宗接引人的方式亦非常独特，“或机锋转语，或扬拳竖拂，或语或默”[《宗教不宜混滥论》，见《印光法师文钞》下册卷九，宗教文化出版社，2000，3，第1390页]，甚或呵佛骂祖。由于禅宗语言具有即俗说真、扫除俗相的特殊性，在形式上与真俗并阐的其它宗派特别是净土宗往往显得不一致甚或相矛盾。如六祖慧能在《坛经》里说：
迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。[《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48卷，第345页上]
四祖道信亦曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”[《楞伽师资记》，《大正藏》，第85卷，第1287页下]赵州和尚则说：“佛之一字吾不喜闻”、“念佛一声漱口三日”。诸如此类的语言在禅宗语录中还有许多。这种语言上的矛盾就造成了一些不明理性的禅宗人对净土法门的轻视，以念佛、求生西方为著相。甚至由此而否定净土法门，即以“唯心净土，自性弥陀”否定西方净土和阿弥陀佛，以“无生”否定“往生”，以“无念”否定“有念”。这种偏见和误解实际上反映了禅人空腹高心、执理废事的弊病，早在五代末，法眼宗传人永明延寿(904—975)禅师便极力融通禅、净，从理论上进行了驳斥和澄清，主张禅净无碍、空有相成、万善同归净土，开启了“禅净双修”的理论先河。并作有“禅净四料简”[ “禅净四料简”出自元代天如惟则禅师的《净土或问》。]，对禅宗与净土法门的关系进行抉择，盛赞净土为即生解脱的法门，并将净土作为参禅的归宿和保障，极力强调参禅之人应该求生净土：
有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖；无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟；有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去；无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
此中第一句“有禅有净土”即禅净双修，指人参禅明心见性后又能行归净土，如此深达第一义谛，故能为人导师，并能即生位登上品，速疾成佛；第二句“无禅有净土”，指人参禅未悟或悟而未彻但能念佛求生净土，或虽不参禅但能信愿念佛，皆能仗佛慈力，往生极乐，华开见佛，闻法悟道；第三句“有禅无净土”，指当时一般禅徒虽能明心见性而多未实证，烦惑未除，分段难了，如不念佛求生净土，则难免迷失，蹉跎流转；第四句“无禅无净土”，指既未参禅开悟又不念佛求生净土，则终是随业流转生死，无人替代。[ 后人对四料简有多种诠释，今谨依净宗十三祖印光法师之说。]永明“四料简”奠定了禅净关系的基本模式，对后世影响颇大。此后，历史上的禅门宗匠真歇清了、楚石梵琦、天如惟则、空谷景隆等，皆融通禅净，力倡净土。所以，禅、净两家虽也颇多争议，或立足于禅以即心即佛讥净土之著相，或立足于净土以“仰佛慈力”贬禅之空疏不实，或主张“一门深入”反对禅净双修。但是，由于禅、净二门各具其修持的独特性和殊胜处，二家基本上呈融合的趋势发展，禅净双修渐大行于世，成为佛教修行的主导法门。因为对禅净法门理解和侧重的不同，禅净双修又可分两种类型：主禅修净者，以参禅为主修，辅以净土念佛的方法，其目的在于开悟见性，并不一定以净土为归宿；主净兼禅者，以净土念佛为主，以禅宗参究助之，以往生极乐为最终追求。但如究其实义，只有参禅悟道后，信愿念佛求生净土，才可称为真正意义上的禅净双修。
时至明末，禅宗虽较唐宋时有所衰落，但亦呈现勃然蔚兴之势，而净土宗此时已成为佛教各宗的归趣，禅净关系更成为探讨的热点问题。莲池大师虽崇尚净土，却并不废禅法的功能。其禅净观圆融无碍、应时应机，具有鲜明的时代特色。
一、关于六祖《坛经》
禅宗在宋末已渐显没落，明代更滋生出众多流弊。对于禅门的衰微，莲池深感痛惜，认为“今人驰骋口头三昧，明眼人前，似药汞之入红炉，妖邪之遇白泽耳。若不禁止，东竖一拳，西下一喝，此作一偈，彼说一颂，如疯如狂，如戏如谑，虚头炽而实践亡。彼以为宗门复兴，吾以为佛法大坏也。”[《妄拈古德机缘 一》，《竹窗三笔》，第3936页]至于某些禅者“驰骋狂慧，耽着顽虚，于自本心，曾未开悟，而轻谈净土，蔑视往生。”则是“为害非细，所谓豁达空拨因果，莽莽荡荡招殃祸者也。”[《弥陀疏钞》卷一，第835页]因此，为挽宗门颓风，力纠狂禅、滥禅之弊，莲池继承永明延寿宗教圆融、禅净双修之旨，从理论和修行实践上对禅净进行了进一步的融通，旨在以净土真实修行来对治禅门之空疏狂妄。但是，与延寿等禅师以禅、净为二门、兼带说净土之双修不同的是，他以净土为主导地位，极力提倡禅净不二、禅净同归，成为中国佛教史上禅净融合的集大成者。
莲池针对后人执《坛经》语言，以为六祖否定西方之偏颇，作了四个方面的详细辩说：其一，法门施设不同。佛说八万四千法门，无非针对不同根机应病与药。“晋宋而下，竞以禅观相高，直指单传之意，几于晦塞。”于时，达摩来华创立禅宗，诸祖继兴，惟欲大明此道，“而此道无佛无众生，今西方者，正开示众生趣向佛故；此道举心即错，动念即乖，今西方者，正教人起心念佛故；此道心境俱寂，今西方者，正以佛国为境，发心求生故。”[《弥陀疏钞》卷四，第1331页]这是说，净土法门，有净有秽，有佛有生，是建立门。禅宗法门，则净秽双非，生佛不立，是扫荡门。禅宗语言单指向上，随处扫荡，堵人解门，建立本宗门庭的需要使其不便提倡净土，“更说净土，则此道不显，盖门庭施设理应如是，又时节因缘亦应尔也。”[《答太仓王弱生驾部广峣》，《遗稿》卷一，第4519页]再者，六祖所说是从真心自性上言，是以理夺事门，“若直指西方，不但过此娑婆十万亿刹者为非也，说个自性，已涉程途。若实谈净土，不但宝池金地种种庄严者为非也，才道惟心，翻成垢秽。离此二边，作么生是西方净土。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4695页]如果以事夺理门，则佛事门中，不舍一法，又怎么可能拨无净土呢？
其二，六祖似毁实赞。净土法门以信愿念佛为纲宗，六祖“东方人造恶，念佛求生西方。西方人造恶，念佛求生何国？”之说，旨在强调说明净土修行中空愿无益，为善净心是真修净土、真实求生的必要条件，并不是否定西方的存在。此外，《坛经》中又有言：“使君但行十善，何须更愿往生。”此语亦不可执，莲池说：
无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎。其不足信明矣。故知执坛经而非净土得,谬之甚者也。[《六祖坛经》，《竹窗三笔》，第3949页]
十善乃生天之因，六祖岂是教人修善生天？其本意无非破人执著，劝人真修实行。实际上，六祖之语正可作为《阿弥陀经》中“不可以少善根福德因缘，得生彼国”的有力注解。
其三，《坛经》不为初机。禅宗直指人心见性成佛，实为上根上器方可受持，六祖曾言：“吾戒定慧接最上乘人，今初心下凡，以秋毫世智，藐视西方，妄谈般若，非徒无益，而又害之。”因此，莲池主张，《坛经》慎勿示之初机，以免不解真义滋生邪见，“苟投非器，便落狂魔，诚可叹惜。”[《弥陀疏钞》卷四，第1333页]
其四，记录可能有讹。《坛经》以十恶八邪譬喻十万八千，后人便谓西方极乐世界去此十万八千，显然是错以五天竺等为极乐。《阿弥陀经》云：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”此十万亿佛刹，“非人力所到，非鬼力神力天力所到，惟是念佛人一心不乱，感应道交，到如弹指。岂震旦诣乎天竺，同为南瞻部之程途耶？”[《西方十万八千》，《正讹集》，第4085页]莲池指出，六祖示现不识字，一生靡事笔研。《坛经》皆学人记录，难免有讹误之处。后人不察，拨无净土，阻人念佛，于己于人皆是有大害而无一利。
佛教以了生死、成佛道为最终目标，其对治烦恼的八万四千法门中，以唯仗自力解脱的禅宗和仰仗他力解脱的净土宗最为显要。怎样成佛？靠自力还是他力？自力和他力的关系？这些焦点问题使禅净关系在佛教史上倍受关注。
禅宗是唯仗自力解脱的法门，以明心见性为宗旨。禅家悟道本无定法，六祖之前，多以直指自心本性之手法，令人言下悟道。宋代以后，因为人根渐劣，禅师教人用参话头的方法，以一句无义味语杜人解门。待参究力极、念寂情亡时，便能彻见父母未生前之本来面目，即众生本具之真心，亦即万法缘起之空性。参禅一法直指人心，见性成佛，所谓实际理地，不受一尘。因此，禅宗接引人的方式亦非常独特，“或机锋转语，或扬拳竖拂，或语或默”[《宗教不宜混滥论》，见《印光法师文钞》下册卷九，宗教文化出版社，2000，3，第1390页]，甚或呵佛骂祖。由于禅宗语言具有即俗说真、扫除俗相的特殊性，在形式上与真俗并阐的其它宗派特别是净土宗往往显得不一致甚或相矛盾。如六祖慧能在《坛经》里说：
迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。[《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48卷，第345页上]
四祖道信亦曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”[《楞伽师资记》，《大正藏》，第85卷，第1287页下]赵州和尚则说：“佛之一字吾不喜闻”、“念佛一声漱口三日”。诸如此类的语言在禅宗语录中还有许多。这种语言上的矛盾就造成了一些不明理性的禅宗人对净土法门的轻视，以念佛、求生西方为著相。甚至由此而否定净土法门，即以“唯心净土，自性弥陀”否定西方净土和阿弥陀佛，以“无生”否定“往生”，以“无念”否定“有念”。这种偏见和误解实际上反映了禅人空腹高心、执理废事的弊病，早在五代末，法眼宗传人永明延寿(904—975)禅师便极力融通禅、净，从理论上进行了驳斥和澄清，主张禅净无碍、空有相成、万善同归净土，开启了“禅净双修”的理论先河。并作有“禅净四料简”[ “禅净四料简”出自元代天如惟则禅师的《净土或问》。]，对禅宗与净土法门的关系进行抉择，盛赞净土为即生解脱的法门，并将净土作为参禅的归宿和保障，极力强调参禅之人应该求生净土：
有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖；无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟；有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去；无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
此中第一句“有禅有净土”即禅净双修，指人参禅明心见性后又能行归净土，如此深达第一义谛，故能为人导师，并能即生位登上品，速疾成佛；第二句“无禅有净土”，指人参禅未悟或悟而未彻但能念佛求生净土，或虽不参禅但能信愿念佛，皆能仗佛慈力，往生极乐，华开见佛，闻法悟道；第三句“有禅无净土”，指当时一般禅徒虽能明心见性而多未实证，烦惑未除，分段难了，如不念佛求生净土，则难免迷失，蹉跎流转；第四句“无禅无净土”，指既未参禅开悟又不念佛求生净土，则终是随业流转生死，无人替代。[ 后人对四料简有多种诠释，今谨依净宗十三祖印光法师之说。]永明“四料简”奠定了禅净关系的基本模式，对后世影响颇大。此后，历史上的禅门宗匠真歇清了、楚石梵琦、天如惟则、空谷景隆等，皆融通禅净，力倡净土。所以，禅、净两家虽也颇多争议，或立足于禅以即心即佛讥净土之著相，或立足于净土以“仰佛慈力”贬禅之空疏不实，或主张“一门深入”反对禅净双修。但是，由于禅、净二门各具其修持的独特性和殊胜处，二家基本上呈融合的趋势发展，禅净双修渐大行于世，成为佛教修行的主导法门。因为对禅净法门理解和侧重的不同，禅净双修又可分两种类型：主禅修净者，以参禅为主修，辅以净土念佛的方法，其目的在于开悟见性，并不一定以净土为归宿；主净兼禅者，以净土念佛为主，以禅宗参究助之，以往生极乐为最终追求。但如究其实义，只有参禅悟道后，信愿念佛求生净土，才可称为真正意义上的禅净双修。
时至明末，禅宗虽较唐宋时有所衰落，但亦呈现勃然蔚兴之势，而净土宗此时已成为佛教各宗的归趣，禅净关系更成为探讨的热点问题。莲池大师虽崇尚净土，却并不废禅法的功能。其禅净观圆融无碍、应时应机，具有鲜明的时代特色。
一、关于六祖《坛经》
禅宗在宋末已渐显没落，明代更滋生出众多流弊。对于禅门的衰微，莲池深感痛惜，认为“今人驰骋口头三昧，明眼人前，似药汞之入红炉，妖邪之遇白泽耳。若不禁止，东竖一拳，西下一喝，此作一偈，彼说一颂，如疯如狂，如戏如谑，虚头炽而实践亡。彼以为宗门复兴，吾以为佛法大坏也。”[《妄拈古德机缘 一》，《竹窗三笔》，第3936页]至于某些禅者“驰骋狂慧，耽着顽虚，于自本心，曾未开悟，而轻谈净土，蔑视往生。”则是“为害非细，所谓豁达空拨因果，莽莽荡荡招殃祸者也。”[《弥陀疏钞》卷一，第835页]因此，为挽宗门颓风，力纠狂禅、滥禅之弊，莲池继承永明延寿宗教圆融、禅净双修之旨，从理论和修行实践上对禅净进行了进一步的融通，旨在以净土真实修行来对治禅门之空疏狂妄。但是，与延寿等禅师以禅、净为二门、兼带说净土之双修不同的是，他以净土为主导地位，极力提倡禅净不二、禅净同归，成为中国佛教史上禅净融合的集大成者。
莲池针对后人执《坛经》语言，以为六祖否定西方之偏颇，作了四个方面的详细辩说：其一，法门施设不同。佛说八万四千法门，无非针对不同根机应病与药。“晋宋而下，竞以禅观相高，直指单传之意，几于晦塞。”于时，达摩来华创立禅宗，诸祖继兴，惟欲大明此道，“而此道无佛无众生，今西方者，正开示众生趣向佛故；此道举心即错，动念即乖，今西方者，正教人起心念佛故；此道心境俱寂，今西方者，正以佛国为境，发心求生故。”[《弥陀疏钞》卷四，第1331页]这是说，净土法门，有净有秽，有佛有生，是建立门。禅宗法门，则净秽双非，生佛不立，是扫荡门。禅宗语言单指向上，随处扫荡，堵人解门，建立本宗门庭的需要使其不便提倡净土，“更说净土，则此道不显，盖门庭施设理应如是，又时节因缘亦应尔也。”[《答太仓王弱生驾部广峣》，《遗稿》卷一，第4519页]再者，六祖所说是从真心自性上言，是以理夺事门，“若直指西方，不但过此娑婆十万亿刹者为非也，说个自性，已涉程途。若实谈净土，不但宝池金地种种庄严者为非也，才道惟心，翻成垢秽。离此二边，作么生是西方净土。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4695页]如果以事夺理门，则佛事门中，不舍一法，又怎么可能拨无净土呢？
其二，六祖似毁实赞。净土法门以信愿念佛为纲宗，六祖“东方人造恶，念佛求生西方。西方人造恶，念佛求生何国？”之说，旨在强调说明净土修行中空愿无益，为善净心是真修净土、真实求生的必要条件，并不是否定西方的存在。此外，《坛经》中又有言：“使君但行十善，何须更愿往生。”此语亦不可执，莲池说：
无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎。其不足信明矣。故知执坛经而非净土得,谬之甚者也。[《六祖坛经》，《竹窗三笔》，第3949页]
十善乃生天之因，六祖岂是教人修善生天？其本意无非破人执著，劝人真修实行。实际上，六祖之语正可作为《阿弥陀经》中“不可以少善根福德因缘，得生彼国”的有力注解。
其三，《坛经》不为初机。禅宗直指人心见性成佛，实为上根上器方可受持，六祖曾言：“吾戒定慧接最上乘人，今初心下凡，以秋毫世智，藐视西方，妄谈般若，非徒无益，而又害之。”因此，莲池主张，《坛经》慎勿示之初机，以免不解真义滋生邪见，“苟投非器，便落狂魔，诚可叹惜。”[《弥陀疏钞》卷四，第1333页]
其四，记录可能有讹。《坛经》以十恶八邪譬喻十万八千，后人便谓西方极乐世界去此十万八千，显然是错以五天竺等为极乐。《阿弥陀经》云：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”此十万亿佛刹，“非人力所到，非鬼力神力天力所到，惟是念佛人一心不乱，感应道交，到如弹指。岂震旦诣乎天竺，同为南瞻部之程途耶？”[《西方十万八千》，《正讹集》，第4085页]莲池指出，六祖示现不识字，一生靡事笔研。《坛经》皆学人记录，难免有讹误之处。后人不察，拨无净土，阻人念佛，于己于人皆是有大害而无一利。
二、融通禅净
吴江居士朱鹭曾问莲池：“参禅念佛可用融通否？”回答是：“若然是两物，用得融通著。”[《答朱白民居士》，《遗稿》卷三，第4676页]在莲池的见解中，禅净二门本是一体，禅者净土之禅，净土者禅之净土，本非两物，不存在融通的问题。但是，时人执禅谤净，执净非禅，便凸显出禅净融通的重要性与必要性了。
首先，莲池从理事关系上对唯心净土与西方净土、无生与往生、无念与念佛进行了融通。
“净土”与众生所居的秽土相对，是佛、菩萨等圣众所居住的世界。《维摩诘经·佛国品》以大乘义理将净土归结于以自心自性为因为体，言：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”六祖慧能在《坛经》中引用了此语以说明净心的重要性，自此禅宗便有自心之外并无净土的“唯心净土”、佛乃自性之佛的“自性弥陀”之说。与此不同的是，净土宗修行持念弥陀名号仰仗弥陀愿力临终接引、以往生西方极乐世界为最终之目标。这样，在一些人看来，“唯心净土”与“西方净土”似乎是矛盾的，因为既然净土唯心，那么净土宗的“厌欣行”岂不是存有取舍之念，执着心外实法，落入分别、执着的窠臼之中？莲池大师认为，禅人的误解是不解如来了义。事实上，唯心净土与西方净土是不碍的，以唯心之说而废十万亿刹外的极乐净土恰恰是错会了唯心之旨，他说：
心净土净，语则诚然，但语有二义：一者约理，谓心即是土，净心之外，无净土也。二者约事，谓心为土因，其心净者，其土净也。若执理而废事，世谓清闲即是仙。果清闲之外，无真仙乎？[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1528页]
净土一门，有事有理，唯心净土是从理体上说，西方净土唯心所造，不出自己真心性海之外，所以净心乃净土之因，净心即是净土；西方净土是从事相上说，指西方阿弥陀佛之净土。而事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废。所以即心即土，终无心外之土；即土即心，亦无土外之心。即土全是心，又何须定要执心而斥土呢？时人执理废事，拨土言心，其实恰恰是不明理性，未为达心，“若真是理性洞明，便知事外无理、相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性？”[《净土疑辩》，第1584页]
关于无生和往生，莲池说：
今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心。本自不生，生亦何碍。所谓炽然求生，而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以真无生也。有生而悟无生，故云“入有得空”。生属凡夫，而因生无生，故云“即凡成圣”。[《弥陀疏钞》卷一，第870页]
一方面，往生之事正是以无生之理为依据的，而无生之理也正借由往生之事而显；另一方面，凡夫正由往生而悟无生，而无生之圣亦正由往生之凡夫所生。
至于无念和念佛，莲池指出，念佛初始时，有能念、所念之分别，但若执持名号，念至理一心不乱时，则“不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。离此四句，更有何念！虽名念佛，盖无念之念也。”[《弥陀疏钞》卷一，第88 4页]所以，理一心不乱其实就是达摩直指之禅：达摩祖师说禅，直指灵知之自性，此理一心“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，正是灵知之自性。可见，禅净二宗法门施设虽有不同，其所证并无两心；再者，理一心不乱就是禅者所言的“自性弥陀，唯心净土”：净土念佛在初始时，有能念、所念的分别，但念至一心不乱时，则念体本空，终日念佛，念实无念。达此境界，便可悟明己之法身与阿弥陀佛的本体法身无二无别、心即是土之本地风光。所以，从究竟意义上说，净土不离自心，念佛摄归自性，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”
一言之，论理，则无生，亦无可念；论事，则无可生中求往生，无可念中固念之。所以，理事无碍，生即无生，念即无念。在《宝积二会序》中，莲池作了圆融精辟的论述，认为参禅之人不宜妄唱“唯心净土”、“自性弥陀”之高调，而应真参实悟，不妨以求生西方净土作为悟证唯心净土的途径：
其云无量寿佛会者，舍秽取净，事也，是即理之事也。其云文殊般若会者，无净无秽，理也，是即事之理也。即理，故土一心也，众宝庄严而不滞于相也。即事，故心一土也，一真凝寂而不沦于虚也。以无净秽之心而取舍，炽然取舍，而寂然无所取舍也。生净土者，生自心之净土，悟自心者，悟净土之自心也。知此之谓正解，依此而修之谓正行。……深体味之，而得旨于言外，夫然后知净土唯心，唯心净土。[《宝积二会序》，《山房杂录》卷一，第4191页]
其次，在理事无碍的基础上，莲池对禅、净两种法门作了进一步融通。
“禅宗净土，殊途同归。以不离自心，即是佛故，即是禅故，彼执禅而谤净土，是谤自本心也，是谤佛，是自谤其禅也。”[《弥陀疏钞》卷一，第831页]这是说，从源头来看，禅、净都是大乘法，都是以真心本性为修行根据的，所以执禅谤净土事实上是谤自己的真如本性。而真心就是佛，因此即是谤佛，亦等于是自谤其禅了。若能明白这个道理，自然知道“禅者净土之禅，净土者禅之净土”。再从修行目标来看，净土以往生为旨趣，禅宗以开悟为鹄的，但都是以了生死、成佛道为最终目标的。所以，禅、净各有所应之机，法门施设虽有不同，但是本为一体，虽二而不二。当有人问“净土与禅孰优孰劣”时，莲池的回答自然是：“今之执禅谤净土者，却不曾真实参究。执净土谤禅者，亦不曾真实念佛。若各各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4696页]
再者，从修行方法上来看，禅宗依自力参禅，净土兼仰他力念佛，二者有所不同，但是自力与他力亦可结合。莲池指出，念佛一路似粗而细，似易而难，“即是入理妙门，圆契五宗，弘该诸教，精微莫测，广大无穷。钝根者得之而疾免苦轮，利智者逢之而直超彼岸。”[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1528页] 对于禅僧以禅自负，以为念佛法门必待往生西方见阿弥陀佛后才能得悟，而参禅者现生便能得悟之谬解，莲池有专文评判禅宗、净土并不存在开悟迟速之分别，他说：
根有利钝，力有勤惰，存乎其人，则彼此互为迟速，未可是此而非彼也。喻如二人同趋宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，而到之迟速未可定也，则利钝勤惰之说也，参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祗获法身，念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。[《禅宗净土迟速》，《竹窗三笔》，第3948页]
实际上，净土法门单提佛号，主张“都摄六根，净念相继”。其虽不提倡参究，却又暗含开悟见性之法，即《楞严经·大势至菩萨圆通章》所谓“不假方便，心得自开。”“以念佛心，为无生忍。”另外，禅门参禅求开悟，但是并非一悟即了，悟后仍需起修，而念佛求生西方，蒙佛接引，一生成就，实为修持之快捷方式。所以，净土于禅不但无碍，且有助于禅之根本目标的实现。
基于以上的理论融通，莲池发挥永明延寿禅净双修之旨，提倡“参究念佛”一法。
三、导禅归净
1．净土为归 延寿禅师的“四料简”已明确指出，参禅之人应以净土为归。莲池则从念佛不碍参禅的角度加以强调说明：
古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅，又云不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本，真歇了，永明寿，黄龙新，慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何，参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎。然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。[《念佛不碍参禅》，《竹窗二笔》，第3860页]
换句话说，禅与净土，理虽无二致，但如论事修，则有天壤之别。净土法门若能信真愿切行实，便可仗佛慈力带业往生，一得往生，则永出生死。而参禅之人唯仗自力，不求佛力加持，即使能参到大彻大悟，明心见性，如果不能断尽见思烦恼，依然要在三界当中受生受死。相反，参禅人若能兼修净土，则更能增益自己的所悟所修。
禅以自力为主，净以他力为据，事实上，自力和他力的区分并非绝对，唯仗自力的参禅与仰仗佛力的念佛也并不是不能沟通。净土念佛虽仗佛力，亦需自己真实“信愿行”的力量，自他二力不可或缺；禅宗参禅虽依自力开悟，也可仰仗佛力求生西方。这样，如果参禅得悟，现生明心见性，至临命终时，蒙佛接引，往生上品。一弹指顷，花开见佛，证无生忍，即四料简中所谓“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”纵然现生参禅未悟，也可仗佛慈力，往生西方，永超生死，自然得悟，即所谓“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。” 因此，莲池极力主张，参禅之人应兼修净土，发愿求生西方，以禅归净，以净导禅。
2．参究念佛 延寿禅师虽在理论上对禅净二门进行融通，提倡禅净双修，净土为归，但并未提出具体的修持方法。北宋以后，因为净土宗的振兴，禅林念佛之风也日益兴起。元代的断云智彻(1330—？)禅师以净土为归向，开出参究念佛一法，即教人以一句佛号作为话头，参“念佛的是谁”[ 蕅益大师在《灵峰宗论》卷五之三《参究念佛论》中言：“净土正行，尤以念佛为首，顾念佛一行，乃
有多途。小经重持名，楞严但忆念，观经主于观境，大集观佛宝相。后世智彻禅师复开参究一路，
云栖大师极力主张净土，亦不废其说。但法门虽异，同以净土为归。”]，云：
念佛一声或三五七声，默默返问，这一声佛从何处起，又问这念佛的是谁。有疑只管疑去，若问处不亲，疑情不切，再举个毕竟这念佛是谁，于前一问少疑，只向念佛是谁谛审谛问。[《禅关策进·智彻禅师净土玄门》，第2042页]
元、明之间，参究念佛已逐渐发展成一种教界禅修的共通趋势。[ 《才市念佛诗的止观分析——念佛法门之止观次第拟构》，《现代大乘起信论——如石法师论文集》，台湾南林出版社，2001，10，第336页]
莲池所处的时代，禅门虽已凋弊，但参禅开悟者仍不乏其人，他本人早年亦从参禅得力。为了更好地接引参禅人归向净土，莲池积极倡导参究念佛一法，力图将净土的持名念佛与禅宗的参话头结合起来。沿智彻禅师之思路，他主张参禅之人不必别举话头，只须念佛数声，回光反观这念佛的是谁，“体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”[《弥陀疏钞》卷三，第1229页]契合本心，即了知能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。然能念之心，亦灵灵不昧，所念之佛，亦历历分明。在《弥陀疏钞》中，他将执持名号分为事、理两种，忆念无间名为事持，称此由参而悟的体究无间为理持。由体究无间而得的“能所情消，有无见尽，清净本然之体”[《弥陀疏钞》卷三，第1230页]境界，即为《阿弥陀经》中“一心不乱”之“理一心不乱”。
佛教修行讲求一门深入，有人曾置疑参究念佛一法：净土修行单持佛号即可成就，参究主要为求开悟，有违净土往生理念，且参究念佛属于兼带，不符合“修行宜一门深入”之宗旨。其实，莲池也是主张修行贵在一门深入的：
米元章[ 米元章，名芾，字元章，号海兵外史，宋朝襄阳人。为文奇险，特妙于翰墨，沈著飞翥，得王献之笔意。画山水人物，自成一家。]谓学书须是专一于是，更无余好，方能有成。而予闻古之善琴者，亦谓专攻三二曲，始得入妙，斯言虽小可以喻大。佛言制心一处，无事不办，是故心分两路，事不归一，情专志笃，三昧速成，参禅念佛人不可不知。[《学贵精专》，《竹窗二笔》，第3803页，]
至于参究念佛，他认为与净土往生之旨并不相碍：
国朝洪永间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛，天毒二师俱教人看念佛是谁，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也，予于疏钞已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，言经中止云执持名号，曾无参究之说。此论亦甚有理，依而行之，决定往生，但欲存此废彼则不可。盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶？故疏钞两存而待择，请无疑焉。[《参究念佛》，《竹窗二笔》第3851页]
这是说，单持名号或参究念佛，都是“随病制方，逗机施教。二各有旨，不可是此非彼。”[《名僧辑略·空谷隆禅师》，第2568页]天奇、毒峰二老皆教人参究，空谷景隆教人直念，都是观机而言的。何况空谷只说，直念下去也有悟处，并没有否定参究一法。实际上，净土单持佛号，念念无间，决定可以往生。而参究念佛参到大彻大悟，明心见性，如求往生，正可上上品往生。此是以禅助净，以净助禅，禅净一举两得。在《疏钞》中，莲池对持名的事持、理持之分，正是针对不同根机而言的。他指出，兼带之“兼”有两种含义：
昔中峰、天如谓，禅与净土理虽一，而功不可并施，今曰兼修者何？盖兼之义二，足蹑两船之兼，则诚为不可。圆通不碍之兼，何不可之有？况禅外无净土，则即土即心，原非二物也,安得更谓之兼？[《圆照本禅师》，《往生集》卷二，第2379页]
显然，中峰明本、天如惟则虽曾说过“修行不许互相兼带”，是针对行人将禅与净土分割为两门，心不专一，终至两无所获之情形而言的，“良由念佛者，自疑与参禅异致，念外求禅。参禅者，自疑与念佛殊归，禅外觅佛，心分二路，业不专精，故所不许。”而这里提倡的参究，正是“圆通不碍之兼”：
今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为。即拳究手，即波究水，是一非二，何得名兼？纵名为兼，如是之兼，非世之所谓兼也。兼亦何碍，势至以念佛心，入无生忍，佛兼禅也。普贤以不可思议解脱，往生安乐，禅兼佛也。故永明谓有禅净土，犹如带角虎，而圆照禀单传之旨，亦以净土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也。[《弥陀疏钞续问》，第1512页]
莲池极力强调参究念佛是在念佛上参，依旧是一门，并非二事。
可以看出，莲池提倡的参究念佛不同于禅门参“念佛的是谁”。禅宗参究者不注重信愿求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是谁，以求开悟而已。而这里的参究念佛，是以理事无碍为理论基础的：一方面，以禅家参话头的方法参“念佛的是谁”，另一方面，参究之人无论悟与未悟，对净土皆有真实的信愿，求佛力加被，往生西方。此即以净土为主，参究助之。这样，以信愿为前提的“参究念佛”便将自力和他力很好地结合起来，在禅者参禅与净土念佛之间架起了一座桥梁，成为莲池导禅归净之方便。
第四节 明末四大师禅净观比较
谈到佛教的复兴和发展，不能离开禅宗、净土二门。明末四大师中，莲池、紫柏、憨山皆参访过华严宗匠真圆遍融[ 遍融禅师“初住庐山，证华严三昧，得大解脱门，后入京师大作佛事，化度群品，王公大臣皆瞻仰敬服。(据《释氏稽古略续集》卷三，《卍续藏经》第133册，第286页)莲池早年曾入京师参遍融，教之于“勿贪名利，一心念佛”。紫柏十七岁出家，后入庐山学法相义，又参遍融、常润诸老。憨山十二岁于栖霞山报恩寺出家，十九岁从云谷法会学禅，后从无极明信学华严。二十六岁离寺参师访友，二十七岁(万历六年，1578年)往参遍融，“礼拜，乞和尚指示。师无语，唯直视之而已。”(《自序年谱实录上》，《憨山老人梦游集》卷五三，第1898页)]，深受其念佛之教诲。但是，因为对禅、净法门的体认及弘法取向的不同，再加上时代的因素，明末四大师的禅净观不尽相同。对其加以比较，有助于进一步深入理解明末佛教的发展和改革复兴之状况。
一、真可对净土流弊的批评
紫柏真可专主禅修，毕生以复兴禅宗为己任，对净土谈论较少[ 紫柏著作有《紫柏尊者全集》三十卷，《紫柏尊者别集》四卷。有关净土之论有：念佛法语数篇、阿弥
陀佛赞、无量寿佛赞、净土偈、常熟慧日寺西方殿造像疏、湖州府弁山圆证寺募四万八千弥陀缘起
等。]。真可对明末佛教的现状颇为忧虑，认为“此来佛法大患，患在天魔外道，患在盲师资七大错耳”，其中第一错“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上”，第四错“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计”皆是批判禅徒之空腹高心、废弃经教；否定思慧、以禅压教的。第三错则在于以净土念佛排斥参禅、看教：
以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离；若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土；若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，焉用净土为？如果以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？[《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第692页]
显然，真可对当时净土法门出现的一些弊端是相当不满的。修禅之人有自恃利根薄净土为愚地愚妇所修之著相法门，同样，修净土者亦有执净土斥参禅修定为落空之举。此二者执有执无，俱是不解佛法真义。净土法门仰仗弥陀他力本愿之力，一生成办生死大事，较于通途法门之难解难行被称为“易行道”。但是，“易行”也是相对而言的，净土往生虽仗他力，仍不废却自力，“至心信乐欲生其国”者方可成就。至于往生品位之高低、证道之深浅、见佛之迟速，全在行者持名功夫之深浅。就是说，净土行人需有识破身心一切皆幻，对西方净土发出真实信愿的认识基础，且在日常生活中修持净业三福，正念宛然，佛号不断，如此精进修持方可在临命终时感佛接引，往生西方。所以，净土修行自、他二力不可偏废，虽有“易行道”之称，但在某种程度上也是相当不易的。真可“净心”、“染心”之论从禅者强调自力解脱的立场指出，念佛求生净土必须有“净心”的功夫，“心净则佛土净”，如果过分依赖他力轻视自力，平日不作看破放下、自净其心的努力，临命终时情识种子现行，则不能与佛感应道交，又谈何往生净土。他的另一段言论表达了同样的意思：
念佛求生净土之义，义在平生持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。譬如鱼鸟，身在宠槛之内，心飞笼槛之外。念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命时娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造法性论，次开白莲社，非无以也，盖法性不明则情关不破，关不破则身心执受终不能消释，以执受未消释故于饮食男女之欲根断不能拔，所以口念弥陀，神驰欲境，如先以破身心之方，教之渐习而熟，则能了知身与心皆非吾，有此解若成，则身心执受虽未顺破，然较之常人，高明远矣。[《法语》，《紫柏尊者全集》卷二，《卍续藏经》第126册，第676页]
此段谈论净土修行厌离娑婆、欣慕极乐之行的重要性，指出净土虽可带业往生，但此“带业”也是有条件的，必须建立在临命终时求生净土之愿力大于娑婆业力的基础之上。所以，真可特别强调在日常动用中勘破身心、破除情执，如此念佛才能与佛相应。当然，他的破执方法不是净土之念佛净心，而是持颂“毗舍浮佛偈”。
真可认为，念佛法门简便易行，一句弥陀即可出离苦海，可谓殊胜。但他对行人虽修持净业然不能真实修行，表示出深切的忧心：
念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以千百人念佛，无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜烦恼两处取证，其真假之心历然可辨，大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得，欢喜烦恼既不能动，死生境上自然不惊怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿弥陀佛便撇在脑后了，如何能得念佛灵验？若依我念佛，果能于憎爱关头，不昧此句阿弥陀佛，而现在日用，不得受用，临终不得生西方，我舌根必然破烂。你若不依我法，则念佛无有灵验，过在汝，与我无干。[《法语·示众念佛》，《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏经》第126册，第768页]
由上可见，真可对净土流弊的批评主要集中在：过分依赖他力，不能自净其心；情执未破，不能看破身心；心无定志，不能真实念佛。这些都是净土往生的决定障碍。无疑，真可的批评有纠正净土念佛走向偏弊的功效，对净业行人的修持也有着决定的指导意义。事实上，真可虽以禅宗立场批评净土流弊，但对净土法门仍然评价很高，他在给门下居士的信中，即鼓励其真修净土：“到家果能打屏人事，专力净土，乃第一义。”[《与吴临川始光居士》，《紫柏尊者全集》卷二四，《卍续藏经》第126册，第1058页]
莲池年长真可八岁，时代相当，振兴佛教之使命一致，二位大师理应有所交往，但是在真可的文集中，仅有一处提及莲池：
万历庚子冬，有始光居士自闽之杭，访云棲袾大师，因见大师所供无量寿佛立像殊胜，精神慈注，瞻礼之间，使众生染习于不知不觉之顷，忽生净想。……大师望居士眉宇之色，欲像之心，……约明年四月迎像，不幸袾大师赴汤火之灾，遂以原像应其请。[《迎无量寿佛立像缘起》，《紫柏尊者全集》卷十三，《卍续藏经》第126册，第860页]
从真可对莲池的“云棲袾大师”之称谓来看，他对莲池的修证和宗风是非常欣赏和钦佩的，但是并未对此多加议论。与莲池倡西方净土不同的是，他在立像缘起中亦是指归唯心的：“若以唯心观之，木佛肉佛，两者未尝非心也，……渠臭皮囊，不异立像。”莲池的著述十分丰富，从其见地圆融的言论中，可以看出他对时事的敏锐洞察力。但对于真可由“妖书”被逮，直至狱中坐化(万历三十一年，1603年，时莲池六十九岁)等振憾当时佛教界之大事，莲池并没有任何评论之语。但是，在他给居士的信中，其“况今处士以横议被逮，时僧以傲世取尤，以势揆之，亦所当避。”[《答杭严道寓所何公》，《遗稿》卷二，第4560页]之语，吐露出他本人“奉法唯谨”的审慎态度。
可以肯定的是，莲池、真可对对方的评判都是十分谨慎的，究其原因，应该是二人弘法取向之不同所致。莲池一生致力于弘扬净土法门，希冀以净土实修拯救禅门空疏等时弊。所以，他的言论都是从净土的立场展开的：融通禅净法门，以理事无碍之华严观将西方净土与唯心净土统一起来，发起行人对西方净土的决定信心；净土往生与否全在信愿之有无，因此特别注重对净土信、愿、行的阐述；虽亦强调自力修行的重要性，但同时突显弥陀他力本愿的殊胜作用。与此不同的是，真可意在以禅救禅，虽赞叹净土法门，但他论净土毕竟是站在禅宗立场上的：其一，应机、纠弊的原故使他突显唯心净土，消解西方净土，例如第三错中有“心既全净，何往而非净土，奚用净土为？”之语；其二，真可发挥禅宗“即心即佛”之理念，认为“心外无佛，佛外无心”，只有心佛情消，方能“常光独露，肯心自许”；其三，真可特别强调修行中自力解脱的重要性，言“须是自家拼命挣着，不然是自要沉没，虽千佛出世，也难救取。”[《与涂毒居士》，《紫柏尊者全集》卷二十三，《卍续藏经》第126册，第1035页]在谈到阿弥陀佛四十八愿时，他亦是注重发挥自心自信力量，不可避免地淡化了净土他力本愿的功用，他说：“是故殊胜超一切，生其国者皆不退。我若发愿祖无量，我即弥陀真骨肉。”“悲智不从心外生，自强勇猛亦心力。如是观察了无疑，我即弥陀最初师。”[《阿弥陀佛赞》，《紫柏尊者全集》卷十七，《卍续藏经》第126册，第924页]这样，如从净土的角度来看，真可虽不否定净土法门，但其直指唯心的语言如果行人不达真意，即成以理夺事，而有破法之危：空论唯心净土，否定西方净土；高唱“即心即佛”，否定阿弥陀佛；过于强调自力，有碍往生之机；追求所谓无生，不注重信愿往生之本旨。
由此可以想见，对机之别、宗风之异，使莲池“慈姥”、紫柏“猛士”实难互相评论。明末大居士冯梦祯(1548—1595，字开之，浙江嘉兴人)曾先后师事莲池、真可二人，对二大师宗风之差异可谓明了，他在写给真可门人密藏道开禅师的信中说：“法门寥寥，此中仅有莲池老师、虞长孺二人，亦时时相亲，但血脉稍异，不能吐露本色。……渠辈意甚雌黄老师(指真可)，但面觌相逢，自然折服。”[ 《快雪堂集》卷三十八，转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第141页]然而，不可否认的是，紫柏和莲池，“表面上，一禅一净，一雄猛，一稳健；然而讲到实地，则英雄所见往往略同。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第131页]“其实修实悟真切为性命的精神，完全一样。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第126页]
二、憨山的禅净并重
憨山德清与紫柏真可经历相似，因弘法罹难下狱，流戍岭南五年。其一生为振兴禅宗、中兴曹溪而奔波，被冠以“侠王”之称。据《憨山自叙年谱》载，万历四年(1576)，憨山三十一岁，在五台山妙德庵与来此游历的莲池(时年四十二岁)相会，“留数日，夜对谈，心甚契” [《自述年谱实录上》，《憨山老人梦游集》卷五十三，第2909页]，颇受莲池禅净合一思想的影响。此后二人未再谋面。年七十二岁时(万历四十五年，1617年)，于云棲寺为莲池作塔铭。尽管交往甚少，对于莲池的修证及弘法功绩，憨山是十分敬重与欣赏的，自言：“老朽仰慕大师三十余年，向以业牵，未及一造丈室，自恨生平阙缘。”[《与云棲寺大众》，《梦游集》卷十四，第699页]
对于禅门流弊，与莲池一样，憨山有着深刻的反思：“近世士大夫多尚口耳、恣谈柄，都尊参禅为向上事，薄净土而不修，以致吾徒好名之辈，多习古德现成语句，以资口舌便利，以此相尚，遂法门日衰，不但实行全无，且谤大乘经典为文字，不许亲近，世无明眼知识，卒莫能回其狂澜，大可惧也。大都不深于教乘，不知吾佛度生，方便有多门，归源无二之旨耳。”[《示西印净公专修净土》，《梦游集》卷八，第421页]他意在以净土真修作为末世补偏救弊之良方，因此，对禅、净二门多有融通。憨山认为，佛说一切法门皆是以明心为要，明心之要则在于参禅、念佛。禅、净二行，原无二法。禅本离念，如果念佛念至理一心不乱，即是无念，净土往生中上品上生即是从离念中证得。况且，参禅是为了悟明心性，念佛一心不乱而了明自心，又何尝不名为悟呢？所以，念佛即是参禅：
参禅乃生净土，此是古今未决之疑。此说破尽，而禅净分别之见，以此全消。即诸佛出世，亦不异此说。若舍此别生妄议，皆是魔说非佛法也。[《示慧镜心禅人》，《梦游集》卷九，第460页]
显然，憨山与莲池有着相同的思路，即反对妄分禅净为二，提倡延寿禅师“参禅以净土为归”之禅净双修，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。但近世下手者稀，一以根钝又无古人死心，一以无真善知识抉择，多落邪见。是故独于念佛参禅兼修之行极为稳当法门。”[《示刘存赤》，《梦游集》卷五，第230页]
憨山认为，禅家参禅，“公案虽多，唯独念佛审实的话头最易得力。”[《憨山大师进修法要·答郑昆严中丞》，《净土丛书》第8册，毛惕圆主编，台湾印经处印行，第845页]因此，他将参禅、念佛融摄为一，主张以“参究念佛”一法作为禅净双修之方法。但是，禅、净二行理上虽是无二，至于下手做工夫却有明显不同，“若当参究时在一念不生，若云念佛则念又生也，如此不无两橛念。”那么如何才能“参究即念佛，念佛即参究”呢？憨山对此有详细的论述：
如今参究，就将一句阿弥陀佛作话头，做审实工夫，将自己身心世界，并从前一切世谛、俗习语言、佛法知见一齐放下，就从此空空寂寂中，著力提起一声阿弥陀佛，历历分明，正当提起时，就在直下看觑审实此念佛的是谁。重下疑情，审之又审，疑之又疑，如驴觑井，觑来觑去，疑来疑去，疑到心思路绝处，如银山銕壁，无转身吐气处。是时忽然磕着、触着，真无生意忽然猛的现前，时则通身汗流如大梦觉，到此方信生即无生，无生即生，参即是念，念即是参。回头一看，始知向来如在含元殿里觅长安也。[《示沈大洁》，《梦游集》卷九，第470]
憨山主张禅净双修，因此对净土修行的论述颇多。他极力赞叹净土法门，认为“佛设三乘之法，要人修行，不是一生可以成就，恐落生死苦海，难顿出离。若要参禅，可一生了悟，得出生死，又因妄想纷纷，习气深厚，不能参究，若未悟明，此心不免轮回，故别设西方净土一门。此不论中下根及贫富贵贱，但依而修之，一生可以成就。”[《答德王问》，《梦游集》卷十，第514页]因为“参究难悟，念佛易成”，所以，憨山主张上根之人可以参究之心念佛以了生死，中下根之人则可专修净土。相较而言，莲池专弘净土，西方净土是其阐释的重心，但出于融通禅净之目的，也十分注重提唯心以阐净土之旨。而憨山与真可有相似之处，较多从禅宗立场来论唯心净土，他说：
今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道心净则土亦净，心秽则土亦秽，是则一念恶心起，刀林剑树枞然，一念善心生，宝地华池宛尔，天堂地狱又岂外于此心哉？[《示优婆塞结念佛社》，《梦游集》卷二，第114页]
当然，憨山以唯心净土说明心外别无净土、净土不在心外，旨在强调自力的主导作用，以对治净土修行中不知净心、过分依赖他力之极端倾向，“三界万法，未有一法不从心生；净秽之境，未有一境不从心现。所以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士但修必得者，皆由自心，斯则唯心净土之旨。”[《净土指归序》，《梦游集》卷二十，第1045页]同时，憨山并没有否定西方净土的实有性：
以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国无秽污，故名净土。无有女人，莲华化生，故无生苦。寿命无极，故无老死苦。衣食自然，故无求不得苦。诸上善人俱会一处，故无冤家聚会之苦。以彼国土七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净，全不同此世界。弥陀经中所说，一一皆是实事。[《答德王问》，《梦游集》卷十，第515页]
并且认为弥陀接引往生西方，是最省要直捷的修行法门，实乃出生死之大要。
因为偏向于禅的立场，憨山主张的净土修行方法是持名与观想并行，与莲池之以观想难成，专重持名有所不同。他认为，净土修行当以净心为本，是故必以持戒为基。念佛正行，贵在生死心切，以一句阿弥陀佛为命根，念念不忘，心心不断，于一切时不愚不昧，乃至梦中亦不忘失，则工夫绵密打成一片，便是念佛得力。若能念至一心不乱，临命终时净土境界现前，自然不被生死拘留，必感阿弥陀佛放光接引。同时，他指出，持名念佛又必资以观想更见稳密。依《观无量寿经》，佛为韦提希夫人开示十六妙观[ 十六观门的次第为：日观、水观、地观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观。]，行人可随取一观，或单观佛及菩萨妙相，或观净土境界，如能观想分明，二六时中，坐卧经行，开眼闭眼，如在目前。若此观想成就，临命终时，一念顿生。“如此用心，精持戒行，则六根清净。永断恶业烦恼，则心地清净。观念相继，则妙行易成。净土真因，无外此者。”[《示修净土法门》，《梦游集》卷九，第443页] 因此，憨山强调：
是故行人第一要持戒为基本，发愿为助因，念佛观想为正行，如是修行，若不往生则佛堕妄语矣。[《示修净土法门》，《梦游集》卷九，第443页]
憨山复兴禅宗，兼弘净土，晚年更是归心净土，以自身的真实践履对净土的弘扬作出了极大的贡献,蕅益称道说：“憨山清大师，扩复曹溪祖庭,晚年掩关念佛,昼夜课六万声。……遂与六祖同留肉身,人天瞻仰，得非莲宗列祖乎？”[ 《儒释宗传窃议》，《灵峰宗论》卷五之九，《蕅益大师全集·文集》第6册，莆田广化寺影印本，第843页]
综上所述，憨山与莲池的禅净观差异不大，都是由禅归净，成为明末禅净双修的极力提倡者。从参究念佛这一禅净双修方式上来看，莲池意在以此方便之法摄禅归净，而憨山虽亦以念佛往生作为禅者参禅的保证，但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟，所以可说是禅净并重的；在净土观上，莲池因为专弘净土，为突显净宗信愿往生的特色，较多地彰显弥陀他力的殊胜功用。而憨山则基于禅的立场，十分强调在他力本愿的前提下，发挥自力的功用。至于净土修行方法，莲池因为针对不离尘缘的在家居士，多强调方便简要的持名念佛，憨山则主张持名资以观想。显然二者只有对机的不同，并无实质上的分歧。
三、蕅益的消禅归净
蕅益智旭是明末四大师中最晚的一位，曾护儒辟佛，十七岁时因读莲池《自知录》与《竹窗随笔》，“乃不谤佛，取所著《辟佛论》焚之。”二十四岁出家，自于莲池像前受具足戒和菩萨戒。蕅益称莲池于己有私淑之恩，继承和发扬了莲池的思想。因为时机的差异，二位净宗祖师之禅净观及净土思想又有诸多之不同。
面对明末清初禅林之弊日盛，“近代无知狂悖之徒，反以话头为奇特，名号为寻常，弃如意珠王，竞取瓦砾”[《法语·示周闵挻》，《灵峰宗论》卷二之五，第375页]之景象，蕅益深感痛心：“达磨西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼！先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后进，稳趋无上觉路者也？”[《西方合论序》，《灵峰宗论》卷六之四，第1002页]因此，对于以对治禅弊为目的的参究念佛一法，蕅益提出了不同的看法。他认为有必要将参究念佛一法与禅、净的关系加以辨别，“参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商”：
谁字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多，又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生，甚则废弃万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机，今人错会，多至舍净从禅，于净宗反成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国？[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第812页]
蕅益指出，参究者藉参禅方法究“念佛的是谁”，悟明心性，体证“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，则对净土念佛必有深益(由参究证理一心，往生品位在上品)。但是参究者必须以“净土为主，参究助之”，即对西方净土必须有真实的信愿，这样，无论参究悟与未悟，都能以此信愿往生净土。然“法久弊生”，参究念佛其实就是禅宗话头禅，参究之人极有可能在专事参究时，唯仗自力以求现生明心见性，而忽视求佛力加被往生西方。或者对西方净土的实有性产生怀疑，以唯心净土来否定西方净土。甚至以悟废修，以禅废教。就古人开出参究一法的本意，意在“以悟道为先锋，以念佛为后进”，即收摄禅者归于净土，以保证现生超越轮回。但是，今人大多错会参究念佛以净土往生为主之理，反舍净从禅，有违净业本旨(蕅益云：“参念皆为行摄，切则参亦往生。不切则念亦不生，又虽有切行，若信愿为导则往生。无信愿为导则不生也。”所以，参究如无信愿，则障往生)。因此，他强调，参究念佛之说“是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执，废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。”[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第815页]
蕅益进一步阐明了禅与净土的关系：
无禅之净土，非真净土。无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极净心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣解未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有乾慧，染习未枯，自非发愿往生，依旧随业轮转。[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第813页]
这是说，禅、净本不为二，但是，净土持名至一心不乱即可证得禅宗之禅，不须另藉参究而得。禅者参禅，然“悟门深远，操履潜确之人，倘分毫习气未除，未免随强偏坠。永明祖师所谓‘十人九蹉路，阴境若现前，瞥而随他去’，此诚可寒心者也。”[《阿弥陀经要解》，大愿山东林寺净宗图书馆印，第95页]即参禅如不能断尽妄习，又不发愿往生，难免随业轮转生死。基于此，蕅益极力提倡简易、稳当的持名念佛，他说：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽，故即以执持名号为正行,不必更涉观想参究等行。”[《阿弥陀经要解》，大愿山东林寺净宗图书馆印，第85页]这样的立场，实际上是将禅法消归于净土之中了。显然，蕅益与莲池一样，意在以净土实修补救禅弊，不同的是，基于对禅弊的深切忧心，他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。
基于如上的禅净观，蕅益融汇诸宗，会归净土。他以莲池《弥陀疏钞》为基础，撰写了《阿弥陀经要解》[ 明末弥陀经注本有三，印光大师评价曰：“于中求其至广大精微者，莫过于莲池之《疏钞》。极直捷要妙者，莫过于蕅益之《要解》。幽溪法师，握台宗谛观不二之印，著《略解》，圆融中道之钞。理高深而初机可入，文畅达而久修咸钦。”(见《印光法师文钞》卷八《重刻〈弥陀略解圆中钞〉劝持序》)]一书，对净土要义进行了系统精要的总结。其对净土思想的发挥主要体现在：
1．对信愿行的全面总结。“由于净宗超情离见，属佛的果觉境界，于此信入尤难。只要能透过信关，一切将迎刃而解。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第266页]因此，净土宗被称为难信之法。在莲池的基础上，蕅益对净土资粮进行了发挥，主要体现在对“信”的阐释上。针对禅徒以理废事、以唯心净土否定西方净土之现象，他将“信”归纳为六个方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。信自，指“信我现前一念之心本非肉团，变非缘影。虽无初后，横绝边涯。终日随缘，终日不变。十方虚空微尘国土，元我一念心中所现物。我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生自心本具极乐，更无疑虑。”信他，指“信释迦如来决无诳语，弥陀世尊决无虚愿，六方诸佛广长舌决无二言，随顺诸佛真实教诲，决志求生，更无疑惑。”信因，指“深信散乱称名，犹为佛种子，况一心不乱，安得不生净土。”信果，指“深信净土，诸善聚会，皆从念佛三昧得生，如种瓜得瓜，种豆得豆，亦如影必随形。响必应声，决无虚果。”信事，指“深信只现前一念不可尽故，依心所现十方世界亦不可尽。实有极乐国在十万亿土外，最极清净庄严，不同庄生寓言。”信理，指“深信十万亿土，实不出我今现前介尔一念之外，以吾现前一念心性实无外故。又深信西方依正主伴，皆吾现前一念心中所现影。全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切众生心性亦遍。譬如一室千灯，光光互遍，重重交摄，不相妨碍。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第20页]
三资粮中，蕅益认为信愿行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导，他说：
若信、愿坚固，临终十念、一念，亦决得生。若无信、愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知也。[《阿弥陀经要解》，第82页]
若欲决定得生极乐世界，又莫如以信为前导，愿为后鞭。信得决，愿得切，虽散心念佛，亦必往生。信不真，愿不猛，虽一心不乱，亦不得往生。[《持名念佛历九品净四土说》，《灵峰宗论》卷四之二，第664页]
此对信愿的特别强调突显出净宗信愿往生之特色，一方面对治了参究之人忽视信愿之弊端，另一方面，“得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。”[《阿弥陀经要解》，第44页。]的说法也体现出对中下根人的摄受。相对而言，莲池不废参究念佛的净土教法可谓自力、他力并重，而蕅益提倡的直持名号、“信愿为主导”显然更强调自力条件下的弥陀他力作用。
2．对念佛的分类。一般来说，净土念佛有持名、观想、观像、实相四种。蕅益将念佛的涵义，拓展为“思惟忆持此现前一念名为念佛，盖念者始觉之智，佛者本觉之理也。”从这个广义的角度来看，念佛法门就有三种不同：念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛，即指托阿弥陀佛果德庄严为我所念之境，专心注意而忆念之，或忆名号，或想相好或缘四十八愿往昔洪因，或思力无畏等，或观正报，或观依报，总名念他佛。如能历历分明，一心不乱，则三昧功成，径登净域。此类即是庐山慧远等所倡导的念佛法门。念自佛，即指观此现前一念介尔之心，无体无性，横遍竖穷，离过绝非，不可思议，具足百界千如种种性相，与三世佛平等无二。如此观察，功深力到，圆伏五住，净于六根，豁破无明，顿入秘藏。此与参禅、止观全同，西天二十八祖、东土禅宗六祖、以及南岳慧思、天台智者都是修的这个念佛法门。自他俱念，即指了知心佛众生三无差别，众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛。托彼果上依正，显我自心理智。由我心性本具功德不可思议，诸佛果中威力不可思议，故感应道交，自他不隔，极果圆因，称理映发。此与参禅止观非异非同，这是永明延寿、楚石梵琦倡导的念佛法门。[《净然沙弥化念佛疏》，《灵峰宗论》卷七之三，第1168页]在所有的念佛法门之中，又以持名念佛一法“收机最广，下手最易。可谓方便中之第一方便，了义中之无上了义。”这样，不同于莲池不废禅法之参究念佛，蕅益将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号。
3．事持与理持、事一心与理一心。因为对参究念佛的不同见解，在对念佛事持与理持、事一心与理一心的解释上，莲池与蕅益亦有不同。莲池以持名“忆念无间，是谓事持”，“体究无间，是谓理持”。由事持而伏妄名事一心，由体究而获自本心名理一心。而蕅益皆以持名来释事、理，认为事、理的区别，在于是否通达心是、心作之理。这里，他实际上以天台之见，将以胜解诸法实相的知见、止观并进持佛名号作为理持念佛[ 《才市念佛诗的止观解析——念佛法门之止观次第拟构》，《现代大乘起信论——如石法师论文集》，台湾南林出版社，2001，10，第331页]。他对事、理一心不乱的定义，是从持名念佛之悟理与否来进行的：
事持则念念忆佛名号，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，为系心之境，令不暂忘也。……不论事持理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心。不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心不为见思所乱，理一心不为二边所乱。[《阿弥陀经要解》，第85页]
之所以有诠释上的区别，圣严法师认为，莲池以禅者的立场弘扬净土，重视定慧均等的修持法，故将事持释为但持弥陀名号，不作观想。将理持的程度，提至事持之上，除了持名，尚得提起内观内审的‘体究’之法，究此能念的我及所念的佛之本体是什么？用此方法，既属净土行者的持名，又似禅者参话头。目的在于肯定禅法的功能，摄收禅者归向净土，称为禅净双修。至于蕅益，“所说的事持是指在理路的信念上，尚未到达‘是心作佛，是心是佛’的程度者，以为我能念佛，念的是自心之外的西方阿弥陀佛，所以如迷失的幼儿，忆念母亲，呼唤母亲，等待母亲来迎救援。理持则此念佛之人，已知能念的心及所念的彼佛本是同体，只是尚未现证同体的经验，所以假佛的名号，系念不已。虽只是系念佛号，却已心系于佛，心向于佛，心应于佛。若此念佛之心不乱不散，不改不变，此心即是佛心佛土，所以不必另用参究的方法了。”[《明末佛教研究》，释圣严著，台北：东初出版社，1981年，第167页]出于应机的不同，莲池、蕅益从不同角度阐释了事持、理持，但是在对事持、理持的结果——事、理一心不乱的界定上并无矛盾，蕅益本人的一段言论也证明了这一点：
云棲大师发挥念佛法门曰：有事一心不乱、理一心不乱。说者谓持名号是事一心，参‘谁’字是理一心，亦何讹也。夫事一心者，历历分明，不昏不散是也。理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也。又参‘谁’字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易，何以故？事有挟理之功，理无只立之能，幸审思之。[《梵室偶谈》，《灵峰宗论》卷四之三，第175页]
事实上，莲池归体究于理一心的目的，是要藉此理之一心倡导禅净同归说(理一心即为达摩直指之禅)，然并不否定持名能达到理一心。他说：
此恐仅能事念者，自疑理性不明，所为无益。故言事得通理，以决其疑。《大势至·圆通章》云：“不假方便，自得心开。”空谷云：“不参念佛是谁，直尔纯一念去，亦有悟日。”是也。[《弥陀疏钞》卷三，第1247页]
可见，无论持名或是体究，二大师皆以伏妄然未见道、有定无慧为事一心，以伏妄且破妄、定慧双得为理一心，体现出内在理路的根本一致。
第五节 净土修学之制度保证——云棲规约
佛陀时代的戒律，是在当时印度特定的历史地理环境下制定的，具有很强的时代性与地域性。佛教戒律传到中国，便存在与中国社会不完全相适应的问题。唐代时，百丈怀海(720—814)禅师因“禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院落，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。”于是因应禅门特殊的教育手法之需，博约折中佛教大小乘戒律[ 百丈清规本着与印度大小乘戒律不一(因应中国国情)不异(与戒律精神一致)的原则而定，即不取印度大小乘律之浩博，也不取太过简约的传统思维，而是取博约之中道。百丈曰：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”(见杨亿序文)南怀瑾认为，百丈清规“在形式上，固然是一种佛教僧众的集团，然在精神上，它是融合礼乐的真义，和佛教戒律的典型。”]，糅和儒家忠孝伦常思想，创立了禅院制度，谓之《禅门规式》(后式称为《百丈清规》)。百丈原始清规早已失传，从现存北宋翰林学士杨亿所作序文来看，清规的内容简朴有序，包括生活、劳动、修行等日常行仪的各个方面：
所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排；设长连床，施椸架，挂褡道具。卧必斜枕床唇：右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也；除入室请益，任学者勤怠，或下或上，不拘常准。其合院大众，朝参夕取胜，长者上堂、升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也；行普请法，上下均力也；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。[ 杨亿《百丈清规序》，收于《敕修百丈清规》中，《卍续藏经》第111册，第 574 页]
序文还指出了制定清规之目的有四：“一、不污清众，生恭信故。二、不毁僧形，循佛制故。三、不扰公门，省狱讼故。四、不泄于外，护宗纲故。”[ 杨亿《百丈清规序》，收于《敕修百丈清规》中，《卍续藏经》第111册，第 574 页]
百丈禅师“农禅并举”等的改制，使佛教适应了农耕传统的中国社会，对后世产生了很深的影响。其后，又有《禅苑清规》十卷(北宋崇宁二年，1103年)、《丛林校定清规总要》二卷(又称《咸淳清规》，南宋咸淳十年，1274年)、《禅林备用清规》(又称《至大清规》，元至大四年，1311年)行世。元顺帝至元年间(1335—1340年)，百丈山德辉禅师在以上三种清规的基础上，奉敕编修了百丈清规八卷。并由朝廷颁布，在全国各寺院执行。到了明朝，屡次下敕诸山僧人若不依此清规者，就以法律绳之。之后，《敕修百丈清规》便成为天下丛林共同遵守的基本规章制度。
清规本是戒律适应中国具体国情的变通方式，其本意是要约束僧众，使其安心办道。然而，后修清规在因应时势的过程中，无论从内容到精神，都与百丈古清规相去渐远。莲池认为，百丈古清规中，课诵送亡，无不指归净土，后世增广之清规却改变了此一成法，且过于庞杂繁琐[ 《百丈清规》在某种程度上反映了晚唐文化的特性，《敕修百丈清规》则是元代社会的产物，共分祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器九章。前四章说忠说孝的内容是古清规中所没有的。其以皇帝生日、皇后千秋等忠孝内容为清规之先，体现出对世俗社会的依附。后五章是寺院生活的基本规范。]，并不适于建立合理的丛林生活：
因上丧制，知清规一书后人增广，非百丈所作也。百丈为曹溪四世嫡孙，其丧制何由不率乃祖攸行，而变其成法乎。盖建立丛林，使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，日不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道也。故曰后人好事者为之，非百丈意也。[ 《百丈清规》，《竹窗三笔》，第4060页。蕅益对此也颇有微词，近代中兴律宗的弘一大师更曰：“百丈于唐时编纂此书，其后屡经他人增删，至元朝改变尤多。本来面目，殆不可见，故莲池、蕅益大师力诋斥之。莲池大师之说，今未及检录，唯录蕅益大师之说如下：‘正法灭坏，全由律学不明。百丈清规，久失原作本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通。今人有奉行者，皆因未律学故也。’又云：‘非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等。’又云：‘百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尢为可耻。’按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？今宜以莲池、蕅益诸大师之言，传示道侣可也。”“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”(《南山律苑文集·问答十章》，见《弘一大师法集》(三)，蔡念生汇编，新文丰出版公司，第28页)]
明末佛教丛林清规几近无存，圆澄即在《慨古录》中慨叹：“去古日远，丛林之规扫地尽矣。佛日将沉，僧宝殆灭。”所以，明末佛教的丛林改革运动中，恢复和重建清规制度，乃是当务之急。致力于中兴曹溪祖庭的憨山德清，便对丛林寺院进行了诸多方面的整顿，其创制的《清规条例》、《曹溪宝林禅堂十方常住清规》，从制度上保障了寺院的生活、修行各方面的有效运转。真可弟子密藏道开，也制定有《楞严寺规约》。
云棲寺成立初始，莲池并未刻意建立大的丛林[ 莲池在《竹窗随笔·建立丛林》(《全集》第3672页)中说：“丛林为众，固是美事。然须己事已办而后为之。不然，或烦劳神志，或耽著世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云棲，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎。书此自警，并以告夫来者。”]。随着云棲道风日播，前来受教及受戒者络绎不绝，云棲寺渐成明末一大丛林。有鉴于后修清规的不合理，在多年经验积累的基础上，莲池另立道场规范，制定了周详、严明的《云棲共住规约》。
《云棲规约》分上集、下集、别集、附集三个部分。上集对云棲寺上院殿堂及下院等场所的行事、管理原则做出了具体规定。其中，大堂主念佛、礼诵等修行事仪(丛林修持之中心)，西堂是安排他寺前任住持、长老等客众，律堂主受戒、诵戒，法堂主讲经说法(丛林教育中心)，老堂安顿七十以上老僧，病堂安置生病僧人，各房为一般僧人居住的地方，下院包括上方(安顿担力兼护持生物)、长寿(专为放生)两处放生池及梵村静室(专为出入往来安顿米粮等物)、天池山(专为柴蔬)。
下集对寺中各方面具体事务作出规定：“直院事宜”，规定直院的产生与职责；“额定人数”，规定各堂人数；“节省财费”，规定寻常日用节俭事宜；“出应期会”，规定入山讲经及应请讲经之事宜；“暂到客众”，规定临时过往挂单僧人的接待事宜；“外住法眷”，对住在云棲寺以外的寺中僧人的规定；“十方云水”，规定如何接待外来僧俗；“众事杂式”，规定寺中日常杂务。
别集对僧人出家、学戒、修持及日常生活中的行为礼仪等各方面的仪式及轨则作出规定，包括有十种僧约、修身十事、直院诫言、堂铭、库铭、厨房铭、浴室铭、定香铭、受食偈、誓神偈、老堂警策、病堂警策、生所警策(放生所)、听讲嘱语、善罚例、免例、摈例(摈出寺院)、序礼式、年考式、求住式(出家条件、进大堂考四事)、剃发式及学戒式等。
附集则对丛林中各执事的权责、水陆道场及求戒、受戒等作出规定，包括有各执事条约(当家、知库、知众、知客、书记、知山、知屋、直板、典座、饭头、菜头、茶头、柴头、火头、碗头、磨头、园头、净头、担力、化饭、铺堂、香灯、侍者、看病、看老、警策、山门、听用、印房)、斋堂条式、调理行人、晚餐偈、赴请三约(规定传本寺讲经、传戒、瑜伽施食，不得接受谢礼财物)、云棲寺流通藏本法宝条约、藏经堂事宜、水陆道场规约、水陆道场议、诵经礼忏不诚敬罚例、学经号次、僧籍式、求戒启式、授衣戒、拾遗式、过犯忏悔式、责问贴式、板帐清式、津送式、建塔式、上方善会约、鱼池事宜、建塔所费议、勿纳沈氏子孙出家议、嘱语、再嘱。
《云棲规约》是明末特定社会下，佛教应对内部弊病和外部挑战下的产物，它具有清规的一般共性，比如建立普请制度(集体劳动)、制定严明的日常生活仪轨、吸收儒家忠孝伦常思想建立僧团伦理生活规范等等，同时也不可避免地具备其独特性与时代性。主要体现在：
吴江居士朱鹭曾问莲池：“参禅念佛可用融通否？”回答是：“若然是两物，用得融通著。”[《答朱白民居士》，《遗稿》卷三，第4676页]在莲池的见解中，禅净二门本是一体，禅者净土之禅，净土者禅之净土，本非两物，不存在融通的问题。但是，时人执禅谤净，执净非禅，便凸显出禅净融通的重要性与必要性了。
首先，莲池从理事关系上对唯心净土与西方净土、无生与往生、无念与念佛进行了融通。
“净土”与众生所居的秽土相对，是佛、菩萨等圣众所居住的世界。《维摩诘经·佛国品》以大乘义理将净土归结于以自心自性为因为体，言：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”六祖慧能在《坛经》中引用了此语以说明净心的重要性，自此禅宗便有自心之外并无净土的“唯心净土”、佛乃自性之佛的“自性弥陀”之说。与此不同的是，净土宗修行持念弥陀名号仰仗弥陀愿力临终接引、以往生西方极乐世界为最终之目标。这样，在一些人看来，“唯心净土”与“西方净土”似乎是矛盾的，因为既然净土唯心，那么净土宗的“厌欣行”岂不是存有取舍之念，执着心外实法，落入分别、执着的窠臼之中？莲池大师认为，禅人的误解是不解如来了义。事实上，唯心净土与西方净土是不碍的，以唯心之说而废十万亿刹外的极乐净土恰恰是错会了唯心之旨，他说：
心净土净，语则诚然，但语有二义：一者约理，谓心即是土，净心之外，无净土也。二者约事，谓心为土因，其心净者，其土净也。若执理而废事，世谓清闲即是仙。果清闲之外，无真仙乎？[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1528页]
净土一门，有事有理，唯心净土是从理体上说，西方净土唯心所造，不出自己真心性海之外，所以净心乃净土之因，净心即是净土；西方净土是从事相上说，指西方阿弥陀佛之净土。而事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废。所以即心即土，终无心外之土；即土即心，亦无土外之心。即土全是心，又何须定要执心而斥土呢？时人执理废事，拨土言心，其实恰恰是不明理性，未为达心，“若真是理性洞明，便知事外无理、相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性？”[《净土疑辩》，第1584页]
关于无生和往生，莲池说：
今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心。本自不生，生亦何碍。所谓炽然求生，而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以真无生也。有生而悟无生，故云“入有得空”。生属凡夫，而因生无生，故云“即凡成圣”。[《弥陀疏钞》卷一，第870页]
一方面，往生之事正是以无生之理为依据的，而无生之理也正借由往生之事而显；另一方面，凡夫正由往生而悟无生，而无生之圣亦正由往生之凡夫所生。
至于无念和念佛，莲池指出，念佛初始时，有能念、所念之分别，但若执持名号，念至理一心不乱时，则“不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。离此四句，更有何念！虽名念佛，盖无念之念也。”[《弥陀疏钞》卷一，第88 4页]所以，理一心不乱其实就是达摩直指之禅：达摩祖师说禅，直指灵知之自性，此理一心“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，正是灵知之自性。可见，禅净二宗法门施设虽有不同，其所证并无两心；再者，理一心不乱就是禅者所言的“自性弥陀，唯心净土”：净土念佛在初始时，有能念、所念的分别，但念至一心不乱时，则念体本空，终日念佛，念实无念。达此境界，便可悟明己之法身与阿弥陀佛的本体法身无二无别、心即是土之本地风光。所以，从究竟意义上说，净土不离自心，念佛摄归自性，“由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居。故谓自性弥陀，唯心净土。”
一言之，论理，则无生，亦无可念；论事，则无可生中求往生，无可念中固念之。所以，理事无碍，生即无生，念即无念。在《宝积二会序》中，莲池作了圆融精辟的论述，认为参禅之人不宜妄唱“唯心净土”、“自性弥陀”之高调，而应真参实悟，不妨以求生西方净土作为悟证唯心净土的途径：
其云无量寿佛会者，舍秽取净，事也，是即理之事也。其云文殊般若会者，无净无秽，理也，是即事之理也。即理，故土一心也，众宝庄严而不滞于相也。即事，故心一土也，一真凝寂而不沦于虚也。以无净秽之心而取舍，炽然取舍，而寂然无所取舍也。生净土者，生自心之净土，悟自心者，悟净土之自心也。知此之谓正解，依此而修之谓正行。……深体味之，而得旨于言外，夫然后知净土唯心，唯心净土。[《宝积二会序》，《山房杂录》卷一，第4191页]
其次，在理事无碍的基础上，莲池对禅、净两种法门作了进一步融通。
“禅宗净土，殊途同归。以不离自心，即是佛故，即是禅故，彼执禅而谤净土，是谤自本心也，是谤佛，是自谤其禅也。”[《弥陀疏钞》卷一，第831页]这是说，从源头来看，禅、净都是大乘法，都是以真心本性为修行根据的，所以执禅谤净土事实上是谤自己的真如本性。而真心就是佛，因此即是谤佛，亦等于是自谤其禅了。若能明白这个道理，自然知道“禅者净土之禅，净土者禅之净土”。再从修行目标来看，净土以往生为旨趣，禅宗以开悟为鹄的，但都是以了生死、成佛道为最终目标的。所以，禅、净各有所应之机，法门施设虽有不同，但是本为一体，虽二而不二。当有人问“净土与禅孰优孰劣”时，莲池的回答自然是：“今之执禅谤净土者，却不曾真实参究。执净土谤禅者，亦不曾真实念佛。若各各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4696页]
再者，从修行方法上来看，禅宗依自力参禅，净土兼仰他力念佛，二者有所不同，但是自力与他力亦可结合。莲池指出，念佛一路似粗而细，似易而难，“即是入理妙门，圆契五宗，弘该诸教，精微莫测，广大无穷。钝根者得之而疾免苦轮，利智者逢之而直超彼岸。”[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1528页] 对于禅僧以禅自负，以为念佛法门必待往生西方见阿弥陀佛后才能得悟，而参禅者现生便能得悟之谬解，莲池有专文评判禅宗、净土并不存在开悟迟速之分别，他说：
根有利钝，力有勤惰，存乎其人，则彼此互为迟速，未可是此而非彼也。喻如二人同趋宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，而到之迟速未可定也，则利钝勤惰之说也，参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祗获法身，念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。[《禅宗净土迟速》，《竹窗三笔》，第3948页]
实际上，净土法门单提佛号，主张“都摄六根，净念相继”。其虽不提倡参究，却又暗含开悟见性之法，即《楞严经·大势至菩萨圆通章》所谓“不假方便，心得自开。”“以念佛心，为无生忍。”另外，禅门参禅求开悟，但是并非一悟即了，悟后仍需起修，而念佛求生西方，蒙佛接引，一生成就，实为修持之快捷方式。所以，净土于禅不但无碍，且有助于禅之根本目标的实现。
基于以上的理论融通，莲池发挥永明延寿禅净双修之旨，提倡“参究念佛”一法。
三、导禅归净
1．净土为归 延寿禅师的“四料简”已明确指出，参禅之人应以净土为归。莲池则从念佛不碍参禅的角度加以强调说明：
古谓参禅不碍念佛，念佛不碍参禅，又云不许互相兼带。然亦有禅兼净土者，如圆照本，真歇了，永明寿，黄龙新，慈受深等诸师，皆禅门大宗匠，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何，参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎。然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。[《念佛不碍参禅》，《竹窗二笔》，第3860页]
换句话说，禅与净土，理虽无二致，但如论事修，则有天壤之别。净土法门若能信真愿切行实，便可仗佛慈力带业往生，一得往生，则永出生死。而参禅之人唯仗自力，不求佛力加持，即使能参到大彻大悟，明心见性，如果不能断尽见思烦恼，依然要在三界当中受生受死。相反，参禅人若能兼修净土，则更能增益自己的所悟所修。
禅以自力为主，净以他力为据，事实上，自力和他力的区分并非绝对，唯仗自力的参禅与仰仗佛力的念佛也并不是不能沟通。净土念佛虽仗佛力，亦需自己真实“信愿行”的力量，自他二力不可或缺；禅宗参禅虽依自力开悟，也可仰仗佛力求生西方。这样，如果参禅得悟，现生明心见性，至临命终时，蒙佛接引，往生上品。一弹指顷，花开见佛，证无生忍，即四料简中所谓“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”纵然现生参禅未悟，也可仗佛慈力，往生西方，永超生死，自然得悟，即所谓“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。” 因此，莲池极力主张，参禅之人应兼修净土，发愿求生西方，以禅归净，以净导禅。
2．参究念佛 延寿禅师虽在理论上对禅净二门进行融通，提倡禅净双修，净土为归，但并未提出具体的修持方法。北宋以后，因为净土宗的振兴，禅林念佛之风也日益兴起。元代的断云智彻(1330—？)禅师以净土为归向，开出参究念佛一法，即教人以一句佛号作为话头，参“念佛的是谁”[ 蕅益大师在《灵峰宗论》卷五之三《参究念佛论》中言：“净土正行，尤以念佛为首，顾念佛一行，乃
有多途。小经重持名，楞严但忆念，观经主于观境，大集观佛宝相。后世智彻禅师复开参究一路，
云栖大师极力主张净土，亦不废其说。但法门虽异，同以净土为归。”]，云：
念佛一声或三五七声，默默返问，这一声佛从何处起，又问这念佛的是谁。有疑只管疑去，若问处不亲，疑情不切，再举个毕竟这念佛是谁，于前一问少疑，只向念佛是谁谛审谛问。[《禅关策进·智彻禅师净土玄门》，第2042页]
元、明之间，参究念佛已逐渐发展成一种教界禅修的共通趋势。[ 《才市念佛诗的止观分析——念佛法门之止观次第拟构》，《现代大乘起信论——如石法师论文集》，台湾南林出版社，2001，10，第336页]
莲池所处的时代，禅门虽已凋弊，但参禅开悟者仍不乏其人，他本人早年亦从参禅得力。为了更好地接引参禅人归向净土，莲池积极倡导参究念佛一法，力图将净土的持名念佛与禅宗的参话头结合起来。沿智彻禅师之思路，他主张参禅之人不必别举话头，只须念佛数声，回光反观这念佛的是谁，“体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。”[《弥陀疏钞》卷三，第1229页]契合本心，即了知能念之心，本体自空，所念之佛，了不可得。然能念之心，亦灵灵不昧，所念之佛，亦历历分明。在《弥陀疏钞》中，他将执持名号分为事、理两种，忆念无间名为事持，称此由参而悟的体究无间为理持。由体究无间而得的“能所情消，有无见尽，清净本然之体”[《弥陀疏钞》卷三，第1230页]境界，即为《阿弥陀经》中“一心不乱”之“理一心不乱”。
佛教修行讲求一门深入，有人曾置疑参究念佛一法：净土修行单持佛号即可成就，参究主要为求开悟，有违净土往生理念，且参究念佛属于兼带，不符合“修行宜一门深入”之宗旨。其实，莲池也是主张修行贵在一门深入的：
米元章[ 米元章，名芾，字元章，号海兵外史，宋朝襄阳人。为文奇险，特妙于翰墨，沈著飞翥，得王献之笔意。画山水人物，自成一家。]谓学书须是专一于是，更无余好，方能有成。而予闻古之善琴者，亦谓专攻三二曲，始得入妙，斯言虽小可以喻大。佛言制心一处，无事不办，是故心分两路，事不归一，情专志笃，三昧速成，参禅念佛人不可不知。[《学贵精专》，《竹窗二笔》，第3803页，]
至于参究念佛，他认为与净土往生之旨并不相碍：
国朝洪永间，有空谷、天奇、毒峰三大老，其论念佛，天毒二师俱教人看念佛是谁，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也，予于疏钞已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，言经中止云执持名号，曾无参究之说。此论亦甚有理，依而行之，决定往生，但欲存此废彼则不可。盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶？故疏钞两存而待择，请无疑焉。[《参究念佛》，《竹窗二笔》第3851页]
这是说，单持名号或参究念佛，都是“随病制方，逗机施教。二各有旨，不可是此非彼。”[《名僧辑略·空谷隆禅师》，第2568页]天奇、毒峰二老皆教人参究，空谷景隆教人直念，都是观机而言的。何况空谷只说，直念下去也有悟处，并没有否定参究一法。实际上，净土单持佛号，念念无间，决定可以往生。而参究念佛参到大彻大悟，明心见性，如求往生，正可上上品往生。此是以禅助净，以净助禅，禅净一举两得。在《疏钞》中，莲池对持名的事持、理持之分，正是针对不同根机而言的。他指出，兼带之“兼”有两种含义：
昔中峰、天如谓，禅与净土理虽一，而功不可并施，今曰兼修者何？盖兼之义二，足蹑两船之兼，则诚为不可。圆通不碍之兼，何不可之有？况禅外无净土，则即土即心，原非二物也,安得更谓之兼？[《圆照本禅师》，《往生集》卷二，第2379页]
显然，中峰明本、天如惟则虽曾说过“修行不许互相兼带”，是针对行人将禅与净土分割为两门，心不专一，终至两无所获之情形而言的，“良由念佛者，自疑与参禅异致，念外求禅。参禅者，自疑与念佛殊归，禅外觅佛，心分二路，业不专精，故所不许。”而这里提倡的参究，正是“圆通不碍之兼”：
今念佛者，即于念上体究，不曾别有作为。即拳究手，即波究水，是一非二，何得名兼？纵名为兼，如是之兼，非世之所谓兼也。兼亦何碍，势至以念佛心，入无生忍，佛兼禅也。普贤以不可思议解脱，往生安乐，禅兼佛也。故永明谓有禅净土，犹如带角虎，而圆照禀单传之旨，亦以净土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也。[《弥陀疏钞续问》，第1512页]
莲池极力强调参究念佛是在念佛上参，依旧是一门，并非二事。
可以看出，莲池提倡的参究念佛不同于禅门参“念佛的是谁”。禅宗参究者不注重信愿求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是谁，以求开悟而已。而这里的参究念佛，是以理事无碍为理论基础的：一方面，以禅家参话头的方法参“念佛的是谁”，另一方面，参究之人无论悟与未悟，对净土皆有真实的信愿，求佛力加被，往生西方。此即以净土为主，参究助之。这样，以信愿为前提的“参究念佛”便将自力和他力很好地结合起来，在禅者参禅与净土念佛之间架起了一座桥梁，成为莲池导禅归净之方便。
第四节 明末四大师禅净观比较
谈到佛教的复兴和发展，不能离开禅宗、净土二门。明末四大师中，莲池、紫柏、憨山皆参访过华严宗匠真圆遍融[ 遍融禅师“初住庐山，证华严三昧，得大解脱门，后入京师大作佛事，化度群品，王公大臣皆瞻仰敬服。(据《释氏稽古略续集》卷三，《卍续藏经》第133册，第286页)莲池早年曾入京师参遍融，教之于“勿贪名利，一心念佛”。紫柏十七岁出家，后入庐山学法相义，又参遍融、常润诸老。憨山十二岁于栖霞山报恩寺出家，十九岁从云谷法会学禅，后从无极明信学华严。二十六岁离寺参师访友，二十七岁(万历六年，1578年)往参遍融，“礼拜，乞和尚指示。师无语，唯直视之而已。”(《自序年谱实录上》，《憨山老人梦游集》卷五三，第1898页)]，深受其念佛之教诲。但是，因为对禅、净法门的体认及弘法取向的不同，再加上时代的因素，明末四大师的禅净观不尽相同。对其加以比较，有助于进一步深入理解明末佛教的发展和改革复兴之状况。
一、真可对净土流弊的批评
紫柏真可专主禅修，毕生以复兴禅宗为己任，对净土谈论较少[ 紫柏著作有《紫柏尊者全集》三十卷，《紫柏尊者别集》四卷。有关净土之论有：念佛法语数篇、阿弥
陀佛赞、无量寿佛赞、净土偈、常熟慧日寺西方殿造像疏、湖州府弁山圆证寺募四万八千弥陀缘起
等。]。真可对明末佛教的现状颇为忧虑，认为“此来佛法大患，患在天魔外道，患在盲师资七大错耳”，其中第一错“以为禅家古德机缘，可以悟道，悟道断不在教乘上”，第四错“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计”皆是批判禅徒之空腹高心、废弃经教；否定思慧、以禅压教的。第三错则在于以净土念佛排斥参禅、看教：
以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离；若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土；若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，焉用净土为？如果以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？[《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第692页]
显然，真可对当时净土法门出现的一些弊端是相当不满的。修禅之人有自恃利根薄净土为愚地愚妇所修之著相法门，同样，修净土者亦有执净土斥参禅修定为落空之举。此二者执有执无，俱是不解佛法真义。净土法门仰仗弥陀他力本愿之力，一生成办生死大事，较于通途法门之难解难行被称为“易行道”。但是，“易行”也是相对而言的，净土往生虽仗他力，仍不废却自力，“至心信乐欲生其国”者方可成就。至于往生品位之高低、证道之深浅、见佛之迟速，全在行者持名功夫之深浅。就是说，净土行人需有识破身心一切皆幻，对西方净土发出真实信愿的认识基础，且在日常生活中修持净业三福，正念宛然，佛号不断，如此精进修持方可在临命终时感佛接引，往生西方。所以，净土修行自、他二力不可偏废，虽有“易行道”之称，但在某种程度上也是相当不易的。真可“净心”、“染心”之论从禅者强调自力解脱的立场指出，念佛求生净土必须有“净心”的功夫，“心净则佛土净”，如果过分依赖他力轻视自力，平日不作看破放下、自净其心的努力，临命终时情识种子现行，则不能与佛感应道交，又谈何往生净土。他的另一段言论表达了同样的意思：
念佛求生净土之义，义在平生持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。譬如鱼鸟，身在宠槛之内，心飞笼槛之外。念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命时娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造法性论，次开白莲社，非无以也，盖法性不明则情关不破，关不破则身心执受终不能消释，以执受未消释故于饮食男女之欲根断不能拔，所以口念弥陀，神驰欲境，如先以破身心之方，教之渐习而熟，则能了知身与心皆非吾，有此解若成，则身心执受虽未顺破，然较之常人，高明远矣。[《法语》，《紫柏尊者全集》卷二，《卍续藏经》第126册，第676页]
此段谈论净土修行厌离娑婆、欣慕极乐之行的重要性，指出净土虽可带业往生，但此“带业”也是有条件的，必须建立在临命终时求生净土之愿力大于娑婆业力的基础之上。所以，真可特别强调在日常动用中勘破身心、破除情执，如此念佛才能与佛相应。当然，他的破执方法不是净土之念佛净心，而是持颂“毗舍浮佛偈”。
真可认为，念佛法门简便易行，一句弥陀即可出离苦海，可谓殊胜。但他对行人虽修持净业然不能真实修行，表示出深切的忧心：
念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以千百人念佛，无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜烦恼两处取证，其真假之心历然可辨，大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得，欢喜烦恼既不能动，死生境上自然不惊怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿弥陀佛便撇在脑后了，如何能得念佛灵验？若依我念佛，果能于憎爱关头，不昧此句阿弥陀佛，而现在日用，不得受用，临终不得生西方，我舌根必然破烂。你若不依我法，则念佛无有灵验，过在汝，与我无干。[《法语·示众念佛》，《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏经》第126册，第768页]
由上可见，真可对净土流弊的批评主要集中在：过分依赖他力，不能自净其心；情执未破，不能看破身心；心无定志，不能真实念佛。这些都是净土往生的决定障碍。无疑，真可的批评有纠正净土念佛走向偏弊的功效，对净业行人的修持也有着决定的指导意义。事实上，真可虽以禅宗立场批评净土流弊，但对净土法门仍然评价很高，他在给门下居士的信中，即鼓励其真修净土：“到家果能打屏人事，专力净土，乃第一义。”[《与吴临川始光居士》，《紫柏尊者全集》卷二四，《卍续藏经》第126册，第1058页]
莲池年长真可八岁，时代相当，振兴佛教之使命一致，二位大师理应有所交往，但是在真可的文集中，仅有一处提及莲池：
万历庚子冬，有始光居士自闽之杭，访云棲袾大师，因见大师所供无量寿佛立像殊胜，精神慈注，瞻礼之间，使众生染习于不知不觉之顷，忽生净想。……大师望居士眉宇之色，欲像之心，……约明年四月迎像，不幸袾大师赴汤火之灾，遂以原像应其请。[《迎无量寿佛立像缘起》，《紫柏尊者全集》卷十三，《卍续藏经》第126册，第860页]
从真可对莲池的“云棲袾大师”之称谓来看，他对莲池的修证和宗风是非常欣赏和钦佩的，但是并未对此多加议论。与莲池倡西方净土不同的是，他在立像缘起中亦是指归唯心的：“若以唯心观之，木佛肉佛，两者未尝非心也，……渠臭皮囊，不异立像。”莲池的著述十分丰富，从其见地圆融的言论中，可以看出他对时事的敏锐洞察力。但对于真可由“妖书”被逮，直至狱中坐化(万历三十一年，1603年，时莲池六十九岁)等振憾当时佛教界之大事，莲池并没有任何评论之语。但是，在他给居士的信中，其“况今处士以横议被逮，时僧以傲世取尤，以势揆之，亦所当避。”[《答杭严道寓所何公》，《遗稿》卷二，第4560页]之语，吐露出他本人“奉法唯谨”的审慎态度。
可以肯定的是，莲池、真可对对方的评判都是十分谨慎的，究其原因，应该是二人弘法取向之不同所致。莲池一生致力于弘扬净土法门，希冀以净土实修拯救禅门空疏等时弊。所以，他的言论都是从净土的立场展开的：融通禅净法门，以理事无碍之华严观将西方净土与唯心净土统一起来，发起行人对西方净土的决定信心；净土往生与否全在信愿之有无，因此特别注重对净土信、愿、行的阐述；虽亦强调自力修行的重要性，但同时突显弥陀他力本愿的殊胜作用。与此不同的是，真可意在以禅救禅，虽赞叹净土法门，但他论净土毕竟是站在禅宗立场上的：其一，应机、纠弊的原故使他突显唯心净土，消解西方净土，例如第三错中有“心既全净，何往而非净土，奚用净土为？”之语；其二，真可发挥禅宗“即心即佛”之理念，认为“心外无佛，佛外无心”，只有心佛情消，方能“常光独露，肯心自许”；其三，真可特别强调修行中自力解脱的重要性，言“须是自家拼命挣着，不然是自要沉没，虽千佛出世，也难救取。”[《与涂毒居士》，《紫柏尊者全集》卷二十三，《卍续藏经》第126册，第1035页]在谈到阿弥陀佛四十八愿时，他亦是注重发挥自心自信力量，不可避免地淡化了净土他力本愿的功用，他说：“是故殊胜超一切，生其国者皆不退。我若发愿祖无量，我即弥陀真骨肉。”“悲智不从心外生，自强勇猛亦心力。如是观察了无疑，我即弥陀最初师。”[《阿弥陀佛赞》，《紫柏尊者全集》卷十七，《卍续藏经》第126册，第924页]这样，如从净土的角度来看，真可虽不否定净土法门，但其直指唯心的语言如果行人不达真意，即成以理夺事，而有破法之危：空论唯心净土，否定西方净土；高唱“即心即佛”，否定阿弥陀佛；过于强调自力，有碍往生之机；追求所谓无生，不注重信愿往生之本旨。
由此可以想见，对机之别、宗风之异，使莲池“慈姥”、紫柏“猛士”实难互相评论。明末大居士冯梦祯(1548—1595，字开之，浙江嘉兴人)曾先后师事莲池、真可二人，对二大师宗风之差异可谓明了，他在写给真可门人密藏道开禅师的信中说：“法门寥寥，此中仅有莲池老师、虞长孺二人，亦时时相亲，但血脉稍异，不能吐露本色。……渠辈意甚雌黄老师(指真可)，但面觌相逢，自然折服。”[ 《快雪堂集》卷三十八，转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第141页]然而，不可否认的是，紫柏和莲池，“表面上，一禅一净，一雄猛，一稳健；然而讲到实地，则英雄所见往往略同。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第131页]“其实修实悟真切为性命的精神，完全一样。”[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第126页]
二、憨山的禅净并重
憨山德清与紫柏真可经历相似，因弘法罹难下狱，流戍岭南五年。其一生为振兴禅宗、中兴曹溪而奔波，被冠以“侠王”之称。据《憨山自叙年谱》载，万历四年(1576)，憨山三十一岁，在五台山妙德庵与来此游历的莲池(时年四十二岁)相会，“留数日，夜对谈，心甚契” [《自述年谱实录上》，《憨山老人梦游集》卷五十三，第2909页]，颇受莲池禅净合一思想的影响。此后二人未再谋面。年七十二岁时(万历四十五年，1617年)，于云棲寺为莲池作塔铭。尽管交往甚少，对于莲池的修证及弘法功绩，憨山是十分敬重与欣赏的，自言：“老朽仰慕大师三十余年，向以业牵，未及一造丈室，自恨生平阙缘。”[《与云棲寺大众》，《梦游集》卷十四，第699页]
对于禅门流弊，与莲池一样，憨山有着深刻的反思：“近世士大夫多尚口耳、恣谈柄，都尊参禅为向上事，薄净土而不修，以致吾徒好名之辈，多习古德现成语句，以资口舌便利，以此相尚，遂法门日衰，不但实行全无，且谤大乘经典为文字，不许亲近，世无明眼知识，卒莫能回其狂澜，大可惧也。大都不深于教乘，不知吾佛度生，方便有多门，归源无二之旨耳。”[《示西印净公专修净土》，《梦游集》卷八，第421页]他意在以净土真修作为末世补偏救弊之良方，因此，对禅、净二门多有融通。憨山认为，佛说一切法门皆是以明心为要，明心之要则在于参禅、念佛。禅、净二行，原无二法。禅本离念，如果念佛念至理一心不乱，即是无念，净土往生中上品上生即是从离念中证得。况且，参禅是为了悟明心性，念佛一心不乱而了明自心，又何尝不名为悟呢？所以，念佛即是参禅：
参禅乃生净土，此是古今未决之疑。此说破尽，而禅净分别之见，以此全消。即诸佛出世，亦不异此说。若舍此别生妄议，皆是魔说非佛法也。[《示慧镜心禅人》，《梦游集》卷九，第460页]
显然，憨山与莲池有着相同的思路，即反对妄分禅净为二，提倡延寿禅师“参禅以净土为归”之禅净双修，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。但近世下手者稀，一以根钝又无古人死心，一以无真善知识抉择，多落邪见。是故独于念佛参禅兼修之行极为稳当法门。”[《示刘存赤》，《梦游集》卷五，第230页]
憨山认为，禅家参禅，“公案虽多，唯独念佛审实的话头最易得力。”[《憨山大师进修法要·答郑昆严中丞》，《净土丛书》第8册，毛惕圆主编，台湾印经处印行，第845页]因此，他将参禅、念佛融摄为一，主张以“参究念佛”一法作为禅净双修之方法。但是，禅、净二行理上虽是无二，至于下手做工夫却有明显不同，“若当参究时在一念不生，若云念佛则念又生也，如此不无两橛念。”那么如何才能“参究即念佛，念佛即参究”呢？憨山对此有详细的论述：
如今参究，就将一句阿弥陀佛作话头，做审实工夫，将自己身心世界，并从前一切世谛、俗习语言、佛法知见一齐放下，就从此空空寂寂中，著力提起一声阿弥陀佛，历历分明，正当提起时，就在直下看觑审实此念佛的是谁。重下疑情，审之又审，疑之又疑，如驴觑井，觑来觑去，疑来疑去，疑到心思路绝处，如银山銕壁，无转身吐气处。是时忽然磕着、触着，真无生意忽然猛的现前，时则通身汗流如大梦觉，到此方信生即无生，无生即生，参即是念，念即是参。回头一看，始知向来如在含元殿里觅长安也。[《示沈大洁》，《梦游集》卷九，第470]
憨山主张禅净双修，因此对净土修行的论述颇多。他极力赞叹净土法门，认为“佛设三乘之法，要人修行，不是一生可以成就，恐落生死苦海，难顿出离。若要参禅，可一生了悟，得出生死，又因妄想纷纷，习气深厚，不能参究，若未悟明，此心不免轮回，故别设西方净土一门。此不论中下根及贫富贵贱，但依而修之，一生可以成就。”[《答德王问》，《梦游集》卷十，第514页]因为“参究难悟，念佛易成”，所以，憨山主张上根之人可以参究之心念佛以了生死，中下根之人则可专修净土。相较而言，莲池专弘净土，西方净土是其阐释的重心，但出于融通禅净之目的，也十分注重提唯心以阐净土之旨。而憨山与真可有相似之处，较多从禅宗立场来论唯心净土，他说：
今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道心净则土亦净，心秽则土亦秽，是则一念恶心起，刀林剑树枞然，一念善心生，宝地华池宛尔，天堂地狱又岂外于此心哉？[《示优婆塞结念佛社》，《梦游集》卷二，第114页]
当然，憨山以唯心净土说明心外别无净土、净土不在心外，旨在强调自力的主导作用，以对治净土修行中不知净心、过分依赖他力之极端倾向，“三界万法，未有一法不从心生；净秽之境，未有一境不从心现。所以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士但修必得者，皆由自心，斯则唯心净土之旨。”[《净土指归序》，《梦游集》卷二十，第1045页]同时，憨山并没有否定西方净土的实有性：
以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国无秽污，故名净土。无有女人，莲华化生，故无生苦。寿命无极，故无老死苦。衣食自然，故无求不得苦。诸上善人俱会一处，故无冤家聚会之苦。以彼国土七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净。种种清净，全不同此世界。弥陀经中所说，一一皆是实事。[《答德王问》，《梦游集》卷十，第515页]
并且认为弥陀接引往生西方，是最省要直捷的修行法门，实乃出生死之大要。
因为偏向于禅的立场，憨山主张的净土修行方法是持名与观想并行，与莲池之以观想难成，专重持名有所不同。他认为，净土修行当以净心为本，是故必以持戒为基。念佛正行，贵在生死心切，以一句阿弥陀佛为命根，念念不忘，心心不断，于一切时不愚不昧，乃至梦中亦不忘失，则工夫绵密打成一片，便是念佛得力。若能念至一心不乱，临命终时净土境界现前，自然不被生死拘留，必感阿弥陀佛放光接引。同时，他指出，持名念佛又必资以观想更见稳密。依《观无量寿经》，佛为韦提希夫人开示十六妙观[ 十六观门的次第为：日观、水观、地观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观。]，行人可随取一观，或单观佛及菩萨妙相，或观净土境界，如能观想分明，二六时中，坐卧经行，开眼闭眼，如在目前。若此观想成就，临命终时，一念顿生。“如此用心，精持戒行，则六根清净。永断恶业烦恼，则心地清净。观念相继，则妙行易成。净土真因，无外此者。”[《示修净土法门》，《梦游集》卷九，第443页] 因此，憨山强调：
是故行人第一要持戒为基本，发愿为助因，念佛观想为正行，如是修行，若不往生则佛堕妄语矣。[《示修净土法门》，《梦游集》卷九，第443页]
憨山复兴禅宗，兼弘净土，晚年更是归心净土，以自身的真实践履对净土的弘扬作出了极大的贡献,蕅益称道说：“憨山清大师，扩复曹溪祖庭,晚年掩关念佛,昼夜课六万声。……遂与六祖同留肉身,人天瞻仰，得非莲宗列祖乎？”[ 《儒释宗传窃议》，《灵峰宗论》卷五之九，《蕅益大师全集·文集》第6册，莆田广化寺影印本，第843页]
综上所述，憨山与莲池的禅净观差异不大，都是由禅归净，成为明末禅净双修的极力提倡者。从参究念佛这一禅净双修方式上来看，莲池意在以此方便之法摄禅归净，而憨山虽亦以念佛往生作为禅者参禅的保证，但更侧重于藉参究念佛一法求诸自力解脱、达到现生开悟，所以可说是禅净并重的；在净土观上，莲池因为专弘净土，为突显净宗信愿往生的特色，较多地彰显弥陀他力的殊胜功用。而憨山则基于禅的立场，十分强调在他力本愿的前提下，发挥自力的功用。至于净土修行方法，莲池因为针对不离尘缘的在家居士，多强调方便简要的持名念佛，憨山则主张持名资以观想。显然二者只有对机的不同，并无实质上的分歧。
三、蕅益的消禅归净
蕅益智旭是明末四大师中最晚的一位，曾护儒辟佛，十七岁时因读莲池《自知录》与《竹窗随笔》，“乃不谤佛，取所著《辟佛论》焚之。”二十四岁出家，自于莲池像前受具足戒和菩萨戒。蕅益称莲池于己有私淑之恩，继承和发扬了莲池的思想。因为时机的差异，二位净宗祖师之禅净观及净土思想又有诸多之不同。
面对明末清初禅林之弊日盛，“近代无知狂悖之徒，反以话头为奇特，名号为寻常，弃如意珠王，竞取瓦砾”[《法语·示周闵挻》，《灵峰宗论》卷二之五，第375页]之景象，蕅益深感痛心：“达磨西来，事出非常，有大利必有大害。呜呼！先辈幸得大利，今徒有大害而已。谁能以悟道为先锋，以念佛为后进，稳趋无上觉路者也？”[《西方合论序》，《灵峰宗论》卷六之四，第1002页]因此，对于以对治禅弊为目的的参究念佛一法，蕅益提出了不同的看法。他认为有必要将参究念佛一法与禅、净的关系加以辨别，“参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商”：
谁字公案，曲被时机，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲缓，令彼深追力究，助发良多，又未明念性本空，能所不二，藉此为敲门瓦子，皆有深益。必净土为主，参究助之，彻与未彻，始不障往生。言大害者，既涉参究，便单恃己灵，不求佛力，但欲现世发明，不复愿往。或因疑生障，谓不能生，甚则废弃万行，弃舍经典。古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机，今人错会，多至舍净从禅，于净宗反成破法，全乖净业正因，安冀往生彼国？[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第812页]
蕅益指出，参究者藉参禅方法究“念佛的是谁”，悟明心性，体证“能所情消，有无见尽，清净本然之体”，则对净土念佛必有深益(由参究证理一心，往生品位在上品)。但是参究者必须以“净土为主，参究助之”，即对西方净土必须有真实的信愿，这样，无论参究悟与未悟，都能以此信愿往生净土。然“法久弊生”，参究念佛其实就是禅宗话头禅，参究之人极有可能在专事参究时，唯仗自力以求现生明心见性，而忽视求佛力加被往生西方。或者对西方净土的实有性产生怀疑，以唯心净土来否定西方净土。甚至以悟废修，以禅废教。就古人开出参究一法的本意，意在“以悟道为先锋，以念佛为后进”，即收摄禅者归于净土，以保证现生超越轮回。但是，今人大多错会参究念佛以净土往生为主之理，反舍净从禅，有违净业本旨(蕅益云：“参念皆为行摄，切则参亦往生。不切则念亦不生，又虽有切行，若信愿为导则往生。无信愿为导则不生也。”所以，参究如无信愿，则障往生)。因此，他强调，参究念佛之说“是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执，废则缺万行中一行，执则以一行而碍万行也。”[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第815页]
蕅益进一步阐明了禅与净土的关系：
无禅之净土，非真净土。无净土之禅，非真禅。然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。若夫禅之净土，必须证极净心，非可以理夺事。从上诸祖，凡情已尽，圣解未忘，不妨随机扫执。后世学人，虽有乾慧，染习未枯，自非发愿往生，依旧随业轮转。[《参究念佛论》，《灵峰宗论》卷五之三，第813页]
这是说，禅、净本不为二，但是，净土持名至一心不乱即可证得禅宗之禅，不须另藉参究而得。禅者参禅，然“悟门深远，操履潜确之人，倘分毫习气未除，未免随强偏坠。永明祖师所谓‘十人九蹉路，阴境若现前，瞥而随他去’，此诚可寒心者也。”[《阿弥陀经要解》，大愿山东林寺净宗图书馆印，第95页]即参禅如不能断尽妄习，又不发愿往生，难免随业轮转生死。基于此，蕅益极力提倡简易、稳当的持名念佛，他说：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽，故即以执持名号为正行,不必更涉观想参究等行。”[《阿弥陀经要解》，大愿山东林寺净宗图书馆印，第85页]这样的立场，实际上是将禅法消归于净土之中了。显然，蕅益与莲池一样，意在以净土实修补救禅弊，不同的是，基于对禅弊的深切忧心，他并不主张极易造成禅净混滥、于净宗反有破法之危的参究念佛。
基于如上的禅净观，蕅益融汇诸宗，会归净土。他以莲池《弥陀疏钞》为基础，撰写了《阿弥陀经要解》[ 明末弥陀经注本有三，印光大师评价曰：“于中求其至广大精微者，莫过于莲池之《疏钞》。极直捷要妙者，莫过于蕅益之《要解》。幽溪法师，握台宗谛观不二之印，著《略解》，圆融中道之钞。理高深而初机可入，文畅达而久修咸钦。”(见《印光法师文钞》卷八《重刻〈弥陀略解圆中钞〉劝持序》)]一书，对净土要义进行了系统精要的总结。其对净土思想的发挥主要体现在：
1．对信愿行的全面总结。“由于净宗超情离见，属佛的果觉境界，于此信入尤难。只要能透过信关，一切将迎刃而解。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第266页]因此，净土宗被称为难信之法。在莲池的基础上，蕅益对净土资粮进行了发挥，主要体现在对“信”的阐释上。针对禅徒以理废事、以唯心净土否定西方净土之现象，他将“信”归纳为六个方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。信自，指“信我现前一念之心本非肉团，变非缘影。虽无初后，横绝边涯。终日随缘，终日不变。十方虚空微尘国土，元我一念心中所现物。我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生自心本具极乐，更无疑虑。”信他，指“信释迦如来决无诳语，弥陀世尊决无虚愿，六方诸佛广长舌决无二言，随顺诸佛真实教诲，决志求生，更无疑惑。”信因，指“深信散乱称名，犹为佛种子，况一心不乱，安得不生净土。”信果，指“深信净土，诸善聚会，皆从念佛三昧得生，如种瓜得瓜，种豆得豆，亦如影必随形。响必应声，决无虚果。”信事，指“深信只现前一念不可尽故，依心所现十方世界亦不可尽。实有极乐国在十万亿土外，最极清净庄严，不同庄生寓言。”信理，指“深信十万亿土，实不出我今现前介尔一念之外，以吾现前一念心性实无外故。又深信西方依正主伴，皆吾现前一念心中所现影。全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切众生心性亦遍。譬如一室千灯，光光互遍，重重交摄，不相妨碍。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第20页]
三资粮中，蕅益认为信愿行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导，他说：
若信、愿坚固，临终十念、一念，亦决得生。若无信、愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知也。[《阿弥陀经要解》，第82页]
若欲决定得生极乐世界，又莫如以信为前导，愿为后鞭。信得决，愿得切，虽散心念佛，亦必往生。信不真，愿不猛，虽一心不乱，亦不得往生。[《持名念佛历九品净四土说》，《灵峰宗论》卷四之二，第664页]
此对信愿的特别强调突显出净宗信愿往生之特色，一方面对治了参究之人忽视信愿之弊端，另一方面，“得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。”[《阿弥陀经要解》，第44页。]的说法也体现出对中下根人的摄受。相对而言，莲池不废参究念佛的净土教法可谓自力、他力并重，而蕅益提倡的直持名号、“信愿为主导”显然更强调自力条件下的弥陀他力作用。
2．对念佛的分类。一般来说，净土念佛有持名、观想、观像、实相四种。蕅益将念佛的涵义，拓展为“思惟忆持此现前一念名为念佛，盖念者始觉之智，佛者本觉之理也。”从这个广义的角度来看，念佛法门就有三种不同：念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛，即指托阿弥陀佛果德庄严为我所念之境，专心注意而忆念之，或忆名号，或想相好或缘四十八愿往昔洪因，或思力无畏等，或观正报，或观依报，总名念他佛。如能历历分明，一心不乱，则三昧功成，径登净域。此类即是庐山慧远等所倡导的念佛法门。念自佛，即指观此现前一念介尔之心，无体无性，横遍竖穷，离过绝非，不可思议，具足百界千如种种性相，与三世佛平等无二。如此观察，功深力到，圆伏五住，净于六根，豁破无明，顿入秘藏。此与参禅、止观全同，西天二十八祖、东土禅宗六祖、以及南岳慧思、天台智者都是修的这个念佛法门。自他俱念，即指了知心佛众生三无差别，众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛。托彼果上依正，显我自心理智。由我心性本具功德不可思议，诸佛果中威力不可思议，故感应道交，自他不隔，极果圆因，称理映发。此与参禅止观非异非同，这是永明延寿、楚石梵琦倡导的念佛法门。[《净然沙弥化念佛疏》，《灵峰宗论》卷七之三，第1168页]在所有的念佛法门之中，又以持名念佛一法“收机最广，下手最易。可谓方便中之第一方便，了义中之无上了义。”这样，不同于莲池不废禅法之参究念佛，蕅益将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号。
3．事持与理持、事一心与理一心。因为对参究念佛的不同见解，在对念佛事持与理持、事一心与理一心的解释上，莲池与蕅益亦有不同。莲池以持名“忆念无间，是谓事持”，“体究无间，是谓理持”。由事持而伏妄名事一心，由体究而获自本心名理一心。而蕅益皆以持名来释事、理，认为事、理的区别，在于是否通达心是、心作之理。这里，他实际上以天台之见，将以胜解诸法实相的知见、止观并进持佛名号作为理持念佛[ 《才市念佛诗的止观解析——念佛法门之止观次第拟构》，《现代大乘起信论——如石法师论文集》，台湾南林出版社，2001，10，第331页]。他对事、理一心不乱的定义，是从持名念佛之悟理与否来进行的：
事持则念念忆佛名号，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，为系心之境，令不暂忘也。……不论事持理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆事一心。不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。事一心不为见思所乱，理一心不为二边所乱。[《阿弥陀经要解》，第85页]
之所以有诠释上的区别，圣严法师认为，莲池以禅者的立场弘扬净土，重视定慧均等的修持法，故将事持释为但持弥陀名号，不作观想。将理持的程度，提至事持之上，除了持名，尚得提起内观内审的‘体究’之法，究此能念的我及所念的佛之本体是什么？用此方法，既属净土行者的持名，又似禅者参话头。目的在于肯定禅法的功能，摄收禅者归向净土，称为禅净双修。至于蕅益，“所说的事持是指在理路的信念上，尚未到达‘是心作佛，是心是佛’的程度者，以为我能念佛，念的是自心之外的西方阿弥陀佛，所以如迷失的幼儿，忆念母亲，呼唤母亲，等待母亲来迎救援。理持则此念佛之人，已知能念的心及所念的彼佛本是同体，只是尚未现证同体的经验，所以假佛的名号，系念不已。虽只是系念佛号，却已心系于佛，心向于佛，心应于佛。若此念佛之心不乱不散，不改不变，此心即是佛心佛土，所以不必另用参究的方法了。”[《明末佛教研究》，释圣严著，台北：东初出版社，1981年，第167页]出于应机的不同，莲池、蕅益从不同角度阐释了事持、理持，但是在对事持、理持的结果——事、理一心不乱的界定上并无矛盾，蕅益本人的一段言论也证明了这一点：
云棲大师发挥念佛法门曰：有事一心不乱、理一心不乱。说者谓持名号是事一心，参‘谁’字是理一心，亦何讹也。夫事一心者，历历分明，不昏不散是也。理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也。又参‘谁’字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易，何以故？事有挟理之功，理无只立之能，幸审思之。[《梵室偶谈》，《灵峰宗论》卷四之三，第175页]
事实上，莲池归体究于理一心的目的，是要藉此理之一心倡导禅净同归说(理一心即为达摩直指之禅)，然并不否定持名能达到理一心。他说：
此恐仅能事念者，自疑理性不明，所为无益。故言事得通理，以决其疑。《大势至·圆通章》云：“不假方便，自得心开。”空谷云：“不参念佛是谁，直尔纯一念去，亦有悟日。”是也。[《弥陀疏钞》卷三，第1247页]
可见，无论持名或是体究，二大师皆以伏妄然未见道、有定无慧为事一心，以伏妄且破妄、定慧双得为理一心，体现出内在理路的根本一致。
第五节 净土修学之制度保证——云棲规约
佛陀时代的戒律，是在当时印度特定的历史地理环境下制定的，具有很强的时代性与地域性。佛教戒律传到中国，便存在与中国社会不完全相适应的问题。唐代时，百丈怀海(720—814)禅师因“禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院落，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。”于是因应禅门特殊的教育手法之需，博约折中佛教大小乘戒律[ 百丈清规本着与印度大小乘戒律不一(因应中国国情)不异(与戒律精神一致)的原则而定，即不取印度大小乘律之浩博，也不取太过简约的传统思维，而是取博约之中道。百丈曰：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”(见杨亿序文)南怀瑾认为，百丈清规“在形式上，固然是一种佛教僧众的集团，然在精神上，它是融合礼乐的真义，和佛教戒律的典型。”]，糅和儒家忠孝伦常思想，创立了禅院制度，谓之《禅门规式》(后式称为《百丈清规》)。百丈原始清规早已失传，从现存北宋翰林学士杨亿所作序文来看，清规的内容简朴有序，包括生活、劳动、修行等日常行仪的各个方面：
所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排；设长连床，施椸架，挂褡道具。卧必斜枕床唇：右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也；除入室请益，任学者勤怠，或下或上，不拘常准。其合院大众，朝参夕取胜，长者上堂、升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也；行普请法，上下均力也；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。[ 杨亿《百丈清规序》，收于《敕修百丈清规》中，《卍续藏经》第111册，第 574 页]
序文还指出了制定清规之目的有四：“一、不污清众，生恭信故。二、不毁僧形，循佛制故。三、不扰公门，省狱讼故。四、不泄于外，护宗纲故。”[ 杨亿《百丈清规序》，收于《敕修百丈清规》中，《卍续藏经》第111册，第 574 页]
百丈禅师“农禅并举”等的改制，使佛教适应了农耕传统的中国社会，对后世产生了很深的影响。其后，又有《禅苑清规》十卷(北宋崇宁二年，1103年)、《丛林校定清规总要》二卷(又称《咸淳清规》，南宋咸淳十年，1274年)、《禅林备用清规》(又称《至大清规》，元至大四年，1311年)行世。元顺帝至元年间(1335—1340年)，百丈山德辉禅师在以上三种清规的基础上，奉敕编修了百丈清规八卷。并由朝廷颁布，在全国各寺院执行。到了明朝，屡次下敕诸山僧人若不依此清规者，就以法律绳之。之后，《敕修百丈清规》便成为天下丛林共同遵守的基本规章制度。
清规本是戒律适应中国具体国情的变通方式，其本意是要约束僧众，使其安心办道。然而，后修清规在因应时势的过程中，无论从内容到精神，都与百丈古清规相去渐远。莲池认为，百丈古清规中，课诵送亡，无不指归净土，后世增广之清规却改变了此一成法，且过于庞杂繁琐[ 《百丈清规》在某种程度上反映了晚唐文化的特性，《敕修百丈清规》则是元代社会的产物，共分祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器九章。前四章说忠说孝的内容是古清规中所没有的。其以皇帝生日、皇后千秋等忠孝内容为清规之先，体现出对世俗社会的依附。后五章是寺院生活的基本规范。]，并不适于建立合理的丛林生活：
因上丧制，知清规一书后人增广，非百丈所作也。百丈为曹溪四世嫡孙，其丧制何由不率乃祖攸行，而变其成法乎。盖建立丛林，使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，日不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道也。故曰后人好事者为之，非百丈意也。[ 《百丈清规》，《竹窗三笔》，第4060页。蕅益对此也颇有微词，近代中兴律宗的弘一大师更曰：“百丈于唐时编纂此书，其后屡经他人增删，至元朝改变尤多。本来面目，殆不可见，故莲池、蕅益大师力诋斥之。莲池大师之说，今未及检录，唯录蕅益大师之说如下：‘正法灭坏，全由律学不明。百丈清规，久失原作本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通。今人有奉行者，皆因未律学故也。’又云：‘非佛所制，便名非法，如元朝附会百丈清规等。’又云：‘百丈清规，元朝世谛住持穿凿，尢为可耻。’按律宗诸书，浩如烟海。吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？今宜以莲池、蕅益诸大师之言，传示道侣可也。”“伪清规一日存在，佛教亦一日无改良之望也。”(《南山律苑文集·问答十章》，见《弘一大师法集》(三)，蔡念生汇编，新文丰出版公司，第28页)]
明末佛教丛林清规几近无存，圆澄即在《慨古录》中慨叹：“去古日远，丛林之规扫地尽矣。佛日将沉，僧宝殆灭。”所以，明末佛教的丛林改革运动中，恢复和重建清规制度，乃是当务之急。致力于中兴曹溪祖庭的憨山德清，便对丛林寺院进行了诸多方面的整顿，其创制的《清规条例》、《曹溪宝林禅堂十方常住清规》，从制度上保障了寺院的生活、修行各方面的有效运转。真可弟子密藏道开，也制定有《楞严寺规约》。
云棲寺成立初始，莲池并未刻意建立大的丛林[ 莲池在《竹窗随笔·建立丛林》(《全集》第3672页)中说：“丛林为众，固是美事。然须己事已办而后为之。不然，或烦劳神志，或耽著世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云棲，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎。书此自警，并以告夫来者。”]。随着云棲道风日播，前来受教及受戒者络绎不绝，云棲寺渐成明末一大丛林。有鉴于后修清规的不合理，在多年经验积累的基础上，莲池另立道场规范，制定了周详、严明的《云棲共住规约》。
《云棲规约》分上集、下集、别集、附集三个部分。上集对云棲寺上院殿堂及下院等场所的行事、管理原则做出了具体规定。其中，大堂主念佛、礼诵等修行事仪(丛林修持之中心)，西堂是安排他寺前任住持、长老等客众，律堂主受戒、诵戒，法堂主讲经说法(丛林教育中心)，老堂安顿七十以上老僧，病堂安置生病僧人，各房为一般僧人居住的地方，下院包括上方(安顿担力兼护持生物)、长寿(专为放生)两处放生池及梵村静室(专为出入往来安顿米粮等物)、天池山(专为柴蔬)。
下集对寺中各方面具体事务作出规定：“直院事宜”，规定直院的产生与职责；“额定人数”，规定各堂人数；“节省财费”，规定寻常日用节俭事宜；“出应期会”，规定入山讲经及应请讲经之事宜；“暂到客众”，规定临时过往挂单僧人的接待事宜；“外住法眷”，对住在云棲寺以外的寺中僧人的规定；“十方云水”，规定如何接待外来僧俗；“众事杂式”，规定寺中日常杂务。
别集对僧人出家、学戒、修持及日常生活中的行为礼仪等各方面的仪式及轨则作出规定，包括有十种僧约、修身十事、直院诫言、堂铭、库铭、厨房铭、浴室铭、定香铭、受食偈、誓神偈、老堂警策、病堂警策、生所警策(放生所)、听讲嘱语、善罚例、免例、摈例(摈出寺院)、序礼式、年考式、求住式(出家条件、进大堂考四事)、剃发式及学戒式等。
附集则对丛林中各执事的权责、水陆道场及求戒、受戒等作出规定，包括有各执事条约(当家、知库、知众、知客、书记、知山、知屋、直板、典座、饭头、菜头、茶头、柴头、火头、碗头、磨头、园头、净头、担力、化饭、铺堂、香灯、侍者、看病、看老、警策、山门、听用、印房)、斋堂条式、调理行人、晚餐偈、赴请三约(规定传本寺讲经、传戒、瑜伽施食，不得接受谢礼财物)、云棲寺流通藏本法宝条约、藏经堂事宜、水陆道场规约、水陆道场议、诵经礼忏不诚敬罚例、学经号次、僧籍式、求戒启式、授衣戒、拾遗式、过犯忏悔式、责问贴式、板帐清式、津送式、建塔式、上方善会约、鱼池事宜、建塔所费议、勿纳沈氏子孙出家议、嘱语、再嘱。
《云棲规约》是明末特定社会下，佛教应对内部弊病和外部挑战下的产物，它具有清规的一般共性，比如建立普请制度(集体劳动)、制定严明的日常生活仪轨、吸收儒家忠孝伦常思想建立僧团伦理生活规范等等，同时也不可避免地具备其独特性与时代性。主要体现在：
一、离俗清修的原则
佛教传到中国，必须与中国社会相适应，首先一点是要取得政治上和文化上的合法性。所以，清规一方面要制定对内的行为准则，另一方面也必须确立外在的支持与保护即对外的准则。百丈古清规制定在佛教兴盛的唐代，禅门的独立性较强。从杨亿序文来看，古清规并未涉及皇权和世俗社会方面。但是，宋代以后，随着朝廷对佛教管理的日趋严格，及禅门的渐趋衰微，后来改编的清规便体现出对世俗皇权的依附，这在宋代宗颐的《禅苑清规》[ 《禅苑清规》卷二《念诵》曰：“初三、十三、二十三念：皇风永扇，帝道遐昌，佛日增辉，*轮常转。”(见《卍续藏经》第111册，第885页)]及元代《敕修百丈清规》里都有明显的反映。与此不同的是，《云棲规约》保持了法门的纯粹性，并不涉及与世俗权贵交往的内容。究其原因，一如前面章节已有之论述，“远离贵要之门”是莲池的处世原则。为了让僧众省缘省事、悉心究道，莲池所订别集之《十种僧约》开端便言：“舍俗入门，单求何事。远离市闠，专为修行。如或不然，来此何益。今与众约，能相体悉，乃可同居。不肯遵行，毋劳共住。”[《十种僧约》，《云棲规约》别集，第4847页]第九约有“妄议时政得失是非者出院。”《修身十事》第八“不外骛”条曰：“谓趋跄富室，干谒贵门，或乞诗文，或求扁额，或假权势，或索钱财，终日奔波，不思静守，皆名外骛。”[《修身十事》，《云棲规约》别集，第4855页]当然，这里的不事权贵并不等于不遵奉国家法令，《十种僧约》第一“敦尚戒德约”便明确告诫大众：“故违朝廷公府禁令者出院。”在政局动荡、法门摇曳的明末社会，正是凭此离俗清修、奉法唯谨的原则，云棲道场才能够得以充分发挥其安众修行、度生济世的功能。
二、外在的约束——经济处罚
清规作为一种制度，必然具有他律特征。丛林僧团中的每一个成员必须自觉遵守制度，才能保证团体的正常运行和和谐状态。所以，对于违反清规、扰乱僧团纲纪之人，必须有一定的惩罚措施使之悔过自新，并达到警策安众的目的。在百丈古清规序中，见到的处罚措施是逐出寺院或杖责从偏门赶出，并未涉及经济因素：“或有假号窃行，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂褡，摈令出院者，责安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以拄杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。”[ 杨亿《百丈清规序》，《卍续藏经》第111册，第 574 页] 元代的《敕修百丈清规》中，已见有经济手段的管理了：“重则集众箠摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。如关系钱物，则责状追陪，惟平惟允，使自悔矣。”[《敕修百丈清规》卷二，《卍续藏经》第111册，第498页]过失较重，一如古清规，杖责或逐出寺院，至于较轻之过失，则实行罚钱罚物的形式。
《云棲规约》中，对违反规定之人，除了重罪摈出，如《十种僧约·敦尚戒德约》为：“破根本大戒者出院，诵戒无故不随众者出院，不孝父母者出院，欺凌师长者出院，故违进行公府禁令者出院，习近女人者出院，受戒经年不知戒相者出院，亲近邪师者出院。”[《僧约》，《云棲规约》别集，第4847页]其他轻罪除了跪香，则以经济手段实行处罚。如《大堂规约》中规定有：“有事出堂，首座处讨牌。无牌径出，罚钱二十文。”“开静后，不修正念，聚头杂话，巡香警觉不止者，罚钱二十文。屡犯出堂，巡香人不举，同罚。”[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4801页]《法堂规约》中有：“学经依经次，不得跳越。跳越者，大经每部罚钱一百文，小部罚钱五十文。其钱请经施客僧。印房刻经造经，俱要帐目一一分明，如无诚信人专管，择几人轮管。”[《法堂规约》，《云棲规约》上集，第4811页]另外，对于特定的应做而不能做之事，还可以用银钱代替。比如，丛林主持的选举原则为：“嘱语请解行具足人作丛林主，如无其人，姑循戒次权直。力绵者，二人共之。全无力者，纳银一两免之。力堪而求免者，纳银四两八钱免之。七十以上者径免，直年不满者，一月纳银四钱。虽当戒次，而其人素行不端，众所厌恶者，置不用。不肯依诫言立誓愿者，令照例纳银四两八钱免之。”[《直院事宜》，《云棲规约》下集，第4823页]
丛林是选佛场，是陶铸圣贤的冶炼场，不仅要开发僧众自性本有之智慧，还要培养僧众高尚的道德品质，而品德的培养就是于日常生活、修行中磨炼心性。《云棲规约》实行经济处罚的形式，显然并不是为了惩罚而惩罚，而是藉此方便达到一种道德教育的目的。
三、内在的激励——善行记数
莲池的佛教类功过格——《自知录》，是采用道教功过格的形式，加以内容上的改编而成(见第五章第三节《关于〈自知录〉》)，其目的是以善恶功过的记数形式，引导僧俗弃恶从善、渐趋菩提。因为功过记数形式的有效性与直观性，云棲寺僧团内部也采取了这种方法进行管理。《云棲规约》别集之《善罚例》列有善门、罚门，其中善门又分为福善类、慧善类，依善行大小进行记数。例如，福善类对作福的记数有：“作福事，计用银二分为一善。拾遗还主，或钱、或物，计银三分为一善(不依式挂牌无善)。看轻病，一日为一善。重病一日为三善。极重病一日为五善。被骂不还骂为五善，被打不还打为十善。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4866页]慧善类对修慧的记数有：“梵网经行愿成诵，每一事为八善，四十八愿成诵为三善。……诵五戒十戒成式为二善，诵比丘成式为二善，诵菩萨戒成式为三善。”罚门则分为上罚、中罚、下罚，“上罚纳钱五百文，无钱跪香一百寸，不跪除一百善，无善出院。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4867页]“中罚纳钱五十文，无钱，跪香十寸。不跪，除十善，情轻重同前。”“下罚纳钱五文，无钱，跪香十寸。不跪，除一善，情轻重同前。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4868页]即罚银、跪香、除善并施。在《各执事规约》及《斋堂条示》中便依此罚门标准实施处罚，例如，“知库”条有“出纳常住钱米什物，登记明白。失记五下罚。”[《各执事条约》，《云棲规约》附集，第4878页]“典座”条有“凡厨下斗争者，先劝令止，不止击木板五下。又不止，连擂一通，堂内外值日人查举，阿容不举下罚，大事中罚。”[《各执事条约》，《云棲规约》附集，第4889页]
如果说罚银钱的经济手段是以外在的形式来约束僧众，那么善门、罚门的分类及善门的记数，则是以特殊的方式激励僧众为善去恶，这也直接体现了莲池以“止恶行善”之用直趋“善恶双亡”之心地真戒的理念。不难得出，《云棲规约》成为莲池因人、因时、因地之丛林教学中对戒律的有效补充。
四、净土修学之保障
禅门清规是根据禅宗法门的特性、结合禅宗修行方法制定的，其规范具有法门的独特性，如不立佛殿、唯树法堂，教学采取朝参夕聚、主宾问酬、激扬宗要之灵活方式[ “其合院大众，朝参夕聚，长者上堂、升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。”(见杨亿《百丈清规》序文)]等。莲池将云棲寺辟为净土道场，“本意专为与众真实进修而已”[《嘱语》，《云棲规约》附集，第4947页]，因此，《云棲规约》主要是根据净土修行的需要而制定的，体现了莲池禅净双修、净土为归的思想。
云棲寺大堂是僧众修行的主要地方，进大堂的首要条件即是专修净土，“众中或有虽居净业堂，而不修念佛三昧，作别行者，今本堂专一念佛，恐相耽误，不敢强留。后傥发心念佛，可以再来无妨。”[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4805页]堂内每人则必须具备六事：净土三经(弥陀经疏钞、观经疏钞、新刻古本大弥陀经)、新刻四十八愿、西方愿文、数珠，缺一不许进堂，借用亦不允许。从《大堂规约》来看，云棲僧团一日的净业修行为止静、礼诵、入观，可谓不繁不简、井然有序：堂中一时止静，三时礼诵，一时入观。初五更为第一时，止静香到，诵楞严咒、上品上生章，念佛千声，小净土文回向。次晨后为第二时，止静香到，午斋毕，诵四十八愿文，念佛千声，同前回向。次午后为第三时，止静香到，晚课弥陀经，忏悔完毕，念佛千声，大净土文回向。次入夜为第四时，止静香到，念佛一百声，归单入观，吉祥寝息。[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4805页，第4799页]
其他各堂规约也处处以净土为指归：法堂讲经以净土经典为主，“讲主轮讲净土经，一弥陀经，二观经，次及法华楞严诸经，周而复始。”[《法堂规约》，《云棲规约》上集，第4812页。日本学者荒木见悟认为：“《云棲共住规约》，就是积集了
多年的经验和研究成果，所构设的道场公约，这种僧堂生活的行为规范，是极为周全、绵密的。如
以教学见地来看，则《规约》中，应特别给予注意的是，袾宏教团除了‘净土三部经’以外，也极其
重视《华严》、《法华》、《楞严》诸大经；这些大乘经典，不仅补强了袾宏所倡导的净土思想，且其中
的‘华严教学’，更是他的教学思想的基础。”(见《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，第
107页)]《老堂警策》、《病堂警策》提醒老、病僧众当“猛省无常，战兢惕励，谛思净土，决志往生，放下万缘，一心念佛。”[《老堂警策》，《云棲规约》别集，第4860页]
另外，和合僧团的《十种僧约》、保证个人修持的《修身十事》在《云棲规约》中是比较有特色的，可谓净土修行之基。其中，《十种僧约》为：敦尚戒德约、安贫乐道约、省缘务本约、奉公守正约、柔和忍辱约、威仪整肃约、勤修行业约、直心处众约、安分小心约、随顺规制约。《修身十事》为：不欺心、不贪财、不使奸、不用谋、不惹祸、不侈费、不近女、不外骛、不避懒、不失时。“未论学佛，先学修身”[《修身十事》，《云棲规约》别集，第4852页]之警句，体现了莲池以德为本的净土修行理念。
综上，《云棲规约》“因事制宜，即乘时律部，精详曲尽”，[《与云棲寺大众》，《憨山老人梦游集》卷十四，第699页]其检束德行、安众修行之有效功用，实际上为莲池的净土教学提供了制度上的保障。在《重修云棲禅院记》中，莲池道出了自己图救时弊的心声：
顾生平尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利，因共一二同志相砥砺，力行古道，盟而后进，犯而必退。大都主以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间，虽于法门无大裨益，庶几救末学之弊以俟后之知识云尔。[《重修云棲禅院记》，《山房杂录》卷一，第4260页]
憨山称莲池“戒足以护法，规足以救世。”在《古杭云棲莲池大师塔铭》中对云棲道风的严谨不胜赞叹：
即佛住祗桓，尚有六群扰众。此中无一敢诤而故犯者，虽非尽百丈规绳，而适时救弊，古今丛林，未有如今日之清肃者，具如僧规约及诸警语，赫如也。[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5124页]
事实也是如此，相对“今佛法衰微，丛林秋晚，执僧事者但图安逸，无复精勤，误众修行，孤佛恩德”[《立誓疏》，《山房杂录》卷一，第4300页]之弊端丛生的明末佛教丛林，云棲道场真实修行的风范，实为暗夜中之一道曙光。
佛教传到中国，必须与中国社会相适应，首先一点是要取得政治上和文化上的合法性。所以，清规一方面要制定对内的行为准则，另一方面也必须确立外在的支持与保护即对外的准则。百丈古清规制定在佛教兴盛的唐代，禅门的独立性较强。从杨亿序文来看，古清规并未涉及皇权和世俗社会方面。但是，宋代以后，随着朝廷对佛教管理的日趋严格，及禅门的渐趋衰微，后来改编的清规便体现出对世俗皇权的依附，这在宋代宗颐的《禅苑清规》[ 《禅苑清规》卷二《念诵》曰：“初三、十三、二十三念：皇风永扇，帝道遐昌，佛日增辉，*轮常转。”(见《卍续藏经》第111册，第885页)]及元代《敕修百丈清规》里都有明显的反映。与此不同的是，《云棲规约》保持了法门的纯粹性，并不涉及与世俗权贵交往的内容。究其原因，一如前面章节已有之论述，“远离贵要之门”是莲池的处世原则。为了让僧众省缘省事、悉心究道，莲池所订别集之《十种僧约》开端便言：“舍俗入门，单求何事。远离市闠，专为修行。如或不然，来此何益。今与众约，能相体悉，乃可同居。不肯遵行，毋劳共住。”[《十种僧约》，《云棲规约》别集，第4847页]第九约有“妄议时政得失是非者出院。”《修身十事》第八“不外骛”条曰：“谓趋跄富室，干谒贵门，或乞诗文，或求扁额，或假权势，或索钱财，终日奔波，不思静守，皆名外骛。”[《修身十事》，《云棲规约》别集，第4855页]当然，这里的不事权贵并不等于不遵奉国家法令，《十种僧约》第一“敦尚戒德约”便明确告诫大众：“故违朝廷公府禁令者出院。”在政局动荡、法门摇曳的明末社会，正是凭此离俗清修、奉法唯谨的原则，云棲道场才能够得以充分发挥其安众修行、度生济世的功能。
二、外在的约束——经济处罚
清规作为一种制度，必然具有他律特征。丛林僧团中的每一个成员必须自觉遵守制度，才能保证团体的正常运行和和谐状态。所以，对于违反清规、扰乱僧团纲纪之人，必须有一定的惩罚措施使之悔过自新，并达到警策安众的目的。在百丈古清规序中，见到的处罚措施是逐出寺院或杖责从偏门赶出，并未涉及经济因素：“或有假号窃行，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂褡，摈令出院者，责安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以拄杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也。”[ 杨亿《百丈清规序》，《卍续藏经》第111册，第 574 页] 元代的《敕修百丈清规》中，已见有经济手段的管理了：“重则集众箠摈，轻则罚钱、罚香、罚油，而榜示之。如关系钱物，则责状追陪，惟平惟允，使自悔矣。”[《敕修百丈清规》卷二，《卍续藏经》第111册，第498页]过失较重，一如古清规，杖责或逐出寺院，至于较轻之过失，则实行罚钱罚物的形式。
《云棲规约》中，对违反规定之人，除了重罪摈出，如《十种僧约·敦尚戒德约》为：“破根本大戒者出院，诵戒无故不随众者出院，不孝父母者出院，欺凌师长者出院，故违进行公府禁令者出院，习近女人者出院，受戒经年不知戒相者出院，亲近邪师者出院。”[《僧约》，《云棲规约》别集，第4847页]其他轻罪除了跪香，则以经济手段实行处罚。如《大堂规约》中规定有：“有事出堂，首座处讨牌。无牌径出，罚钱二十文。”“开静后，不修正念，聚头杂话，巡香警觉不止者，罚钱二十文。屡犯出堂，巡香人不举，同罚。”[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4801页]《法堂规约》中有：“学经依经次，不得跳越。跳越者，大经每部罚钱一百文，小部罚钱五十文。其钱请经施客僧。印房刻经造经，俱要帐目一一分明，如无诚信人专管，择几人轮管。”[《法堂规约》，《云棲规约》上集，第4811页]另外，对于特定的应做而不能做之事，还可以用银钱代替。比如，丛林主持的选举原则为：“嘱语请解行具足人作丛林主，如无其人，姑循戒次权直。力绵者，二人共之。全无力者，纳银一两免之。力堪而求免者，纳银四两八钱免之。七十以上者径免，直年不满者，一月纳银四钱。虽当戒次，而其人素行不端，众所厌恶者，置不用。不肯依诫言立誓愿者，令照例纳银四两八钱免之。”[《直院事宜》，《云棲规约》下集，第4823页]
丛林是选佛场，是陶铸圣贤的冶炼场，不仅要开发僧众自性本有之智慧，还要培养僧众高尚的道德品质，而品德的培养就是于日常生活、修行中磨炼心性。《云棲规约》实行经济处罚的形式，显然并不是为了惩罚而惩罚，而是藉此方便达到一种道德教育的目的。
三、内在的激励——善行记数
莲池的佛教类功过格——《自知录》，是采用道教功过格的形式，加以内容上的改编而成(见第五章第三节《关于〈自知录〉》)，其目的是以善恶功过的记数形式，引导僧俗弃恶从善、渐趋菩提。因为功过记数形式的有效性与直观性，云棲寺僧团内部也采取了这种方法进行管理。《云棲规约》别集之《善罚例》列有善门、罚门，其中善门又分为福善类、慧善类，依善行大小进行记数。例如，福善类对作福的记数有：“作福事，计用银二分为一善。拾遗还主，或钱、或物，计银三分为一善(不依式挂牌无善)。看轻病，一日为一善。重病一日为三善。极重病一日为五善。被骂不还骂为五善，被打不还打为十善。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4866页]慧善类对修慧的记数有：“梵网经行愿成诵，每一事为八善，四十八愿成诵为三善。……诵五戒十戒成式为二善，诵比丘成式为二善，诵菩萨戒成式为三善。”罚门则分为上罚、中罚、下罚，“上罚纳钱五百文，无钱跪香一百寸，不跪除一百善，无善出院。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4867页]“中罚纳钱五十文，无钱，跪香十寸。不跪，除十善，情轻重同前。”“下罚纳钱五文，无钱，跪香十寸。不跪，除一善，情轻重同前。”[《善罚例》，《云棲规约》别集，第4868页]即罚银、跪香、除善并施。在《各执事规约》及《斋堂条示》中便依此罚门标准实施处罚，例如，“知库”条有“出纳常住钱米什物，登记明白。失记五下罚。”[《各执事条约》，《云棲规约》附集，第4878页]“典座”条有“凡厨下斗争者，先劝令止，不止击木板五下。又不止，连擂一通，堂内外值日人查举，阿容不举下罚，大事中罚。”[《各执事条约》，《云棲规约》附集，第4889页]
如果说罚银钱的经济手段是以外在的形式来约束僧众，那么善门、罚门的分类及善门的记数，则是以特殊的方式激励僧众为善去恶，这也直接体现了莲池以“止恶行善”之用直趋“善恶双亡”之心地真戒的理念。不难得出，《云棲规约》成为莲池因人、因时、因地之丛林教学中对戒律的有效补充。
四、净土修学之保障
禅门清规是根据禅宗法门的特性、结合禅宗修行方法制定的，其规范具有法门的独特性，如不立佛殿、唯树法堂，教学采取朝参夕聚、主宾问酬、激扬宗要之灵活方式[ “其合院大众，朝参夕聚，长者上堂、升座，主事徒众，雁立侧聆。宾主问酬，激扬宗要者，示依法而住也。”(见杨亿《百丈清规》序文)]等。莲池将云棲寺辟为净土道场，“本意专为与众真实进修而已”[《嘱语》，《云棲规约》附集，第4947页]，因此，《云棲规约》主要是根据净土修行的需要而制定的，体现了莲池禅净双修、净土为归的思想。
云棲寺大堂是僧众修行的主要地方，进大堂的首要条件即是专修净土，“众中或有虽居净业堂，而不修念佛三昧，作别行者，今本堂专一念佛，恐相耽误，不敢强留。后傥发心念佛，可以再来无妨。”[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4805页]堂内每人则必须具备六事：净土三经(弥陀经疏钞、观经疏钞、新刻古本大弥陀经)、新刻四十八愿、西方愿文、数珠，缺一不许进堂，借用亦不允许。从《大堂规约》来看，云棲僧团一日的净业修行为止静、礼诵、入观，可谓不繁不简、井然有序：堂中一时止静，三时礼诵，一时入观。初五更为第一时，止静香到，诵楞严咒、上品上生章，念佛千声，小净土文回向。次晨后为第二时，止静香到，午斋毕，诵四十八愿文，念佛千声，同前回向。次午后为第三时，止静香到，晚课弥陀经，忏悔完毕，念佛千声，大净土文回向。次入夜为第四时，止静香到，念佛一百声，归单入观，吉祥寝息。[《大堂规约》，《云棲规约》上集，第4805页，第4799页]
其他各堂规约也处处以净土为指归：法堂讲经以净土经典为主，“讲主轮讲净土经，一弥陀经，二观经，次及法华楞严诸经，周而复始。”[《法堂规约》，《云棲规约》上集，第4812页。日本学者荒木见悟认为：“《云棲共住规约》，就是积集了
多年的经验和研究成果，所构设的道场公约，这种僧堂生活的行为规范，是极为周全、绵密的。如
以教学见地来看，则《规约》中，应特别给予注意的是，袾宏教团除了‘净土三部经’以外，也极其
重视《华严》、《法华》、《楞严》诸大经；这些大乘经典，不仅补强了袾宏所倡导的净土思想，且其中
的‘华严教学’，更是他的教学思想的基础。”(见《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，第
107页)]《老堂警策》、《病堂警策》提醒老、病僧众当“猛省无常，战兢惕励，谛思净土，决志往生，放下万缘，一心念佛。”[《老堂警策》，《云棲规约》别集，第4860页]
另外，和合僧团的《十种僧约》、保证个人修持的《修身十事》在《云棲规约》中是比较有特色的，可谓净土修行之基。其中，《十种僧约》为：敦尚戒德约、安贫乐道约、省缘务本约、奉公守正约、柔和忍辱约、威仪整肃约、勤修行业约、直心处众约、安分小心约、随顺规制约。《修身十事》为：不欺心、不贪财、不使奸、不用谋、不惹祸、不侈费、不近女、不外骛、不避懒、不失时。“未论学佛，先学修身”[《修身十事》，《云棲规约》别集，第4852页]之警句，体现了莲池以德为本的净土修行理念。
综上，《云棲规约》“因事制宜，即乘时律部，精详曲尽”，[《与云棲寺大众》，《憨山老人梦游集》卷十四，第699页]其检束德行、安众修行之有效功用，实际上为莲池的净土教学提供了制度上的保障。在《重修云棲禅院记》中，莲池道出了自己图救时弊的心声：
顾生平尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利，因共一二同志相砥砺，力行古道，盟而后进，犯而必退。大都主以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间，虽于法门无大裨益，庶几救末学之弊以俟后之知识云尔。[《重修云棲禅院记》，《山房杂录》卷一，第4260页]
憨山称莲池“戒足以护法，规足以救世。”在《古杭云棲莲池大师塔铭》中对云棲道风的严谨不胜赞叹：
即佛住祗桓，尚有六群扰众。此中无一敢诤而故犯者，虽非尽百丈规绳，而适时救弊，古今丛林，未有如今日之清肃者，具如僧规约及诸警语，赫如也。[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5124页]
事实也是如此，相对“今佛法衰微，丛林秋晚，执僧事者但图安逸，无复精勤，误众修行，孤佛恩德”[《立誓疏》，《山房杂录》卷一，第4300页]之弊端丛生的明末佛教丛林，云棲道场真实修行的风范，实为暗夜中之一道曙光。
第三章 对水陆仪轨和放生活动的规范
不唯禅、净思想对后世影响很大，莲池大师在水陆仪轨、放生仪轨等佛教仪礼方面，也作出了重要的贡献，成为“历来佛教仪礼的集大成者，同时也给现代的中国佛教仪礼奠定了基础。”[《中国佛教史》，(日)镰田茂雄著，关世谦译，台北：新文丰出版社，1982年，第243页]
第一节 《水陆仪轨》和《瑜伽施食仪轨》
水陆法会，全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，是佛教传入中国后产生的、最隆重的一种经忏法事活动。“法界”指“理常一故，诸佛众生性平等故。”“圣凡”则包括十法界一切众生，“十事异故，佛及三乘是名为圣，六道群生是名为凡。”“水陆”是指六凡业力所感依报，水陆空三处，因水陆众生其苦尤重，故称为“水陆”。“普度”指六道众生无不得以解脱。“大斋”是指施食，若圣若凡无不平等供养。“胜会”则指法施，六道众生以此得到殊胜的利益。[《水陆仪轨》卷一，第2724页]
据莲池所述，水陆仪文，相传创始于梁武帝。白起因长平一战坑埋赵括部下四十万人，由此久沉地狱，不得出离。因此致梦梁武帝，请求救拔。武帝与宝志禅师商议，得知大藏经论中有水陆仪文，遂以虔心祷之，乃感光明满堂。于是制作仪轨，亲临地席。[ 水陆仪文来源说法不一， 宋代宗鉴《释门正统》卷四载：“所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧，告曰：‘六道四生，受苦无量，何不作水陆普济群灵？’帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州(今镇江)金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。”但据后人考证，梁武帝亲撰的仪文和金山寺之修设，可能是《慈悲道场忏法》，水陆仪文则在宋代才开始制作。(见圣凯著《中国汉传佛教礼仪》，宗教文化出版社，2001，8，第66页)日本学者认为，“焰口饿鬼经典如“佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼神咒经》(实叉难陀译)等经典，都是在梁朝以后很久远的时期，才译出来的。所以说水陆会是由梁武帝时起源之说，纯粹是后世人的附会。”(见《水陆会考证》，《中国近世佛教史研究》第四章，世界佛学名著译丛，台北：华宇出版社，第196页)]周隋之际，此本散失不行。南宋乾道九年(1173年)，史浩路过镇江金山寺，闻水陆法会盛况，特施田地一百亩，专供修建四时水陆之费。并亲撰疏辞，制定《仪文》四卷，此称“北水陆”。南宋末年，四明志磐法师又续成《水陆新仪》六卷，制像轴二十六幅，此称“南水陆”。宋代以后,水陆法会在全国普及开来，成为人们祈福延寿、祭祖超度之用的大型法会。[“宋代以后，经过了三教合一的试炼，儒佛混融思想，佛教已与中国社会同化，与原来印度佛教大异其趣，成为祖先祭拜，延寿增福，现世利益的民俗佛教。”(见《水陆会考证》，《中国近世佛教史研究》第四章，世界佛学名著译丛，台北：华宇出版社，第196页)]元代，水陆法会得到了朝廷的重视。
时至明代，出于社会对经忏佛事的需求，明太祖亦大力推行水陆等经忏佛事。洪武十五年(1382年)，明太祖将天下寺院分为禅、讲、教三类。其中，禅指禅宗，讲指华严、天台诸宗，教即指从事祈禳求福之类的瑜伽法事活动。后一年(1383年)，为加强对经忏佛事的管理和规范，又颁旨对其作出了具体规定：
即今瑜伽、显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子、顺孙慎重终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。凭僧录司行文书与诸山住持并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于府内关领法事仪事，回还后习学三年。凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善记诵，无度牒者，试后，就当官给予；如不能者，发为民。钦此！[《释氏稽古略续集》卷二，《卍续藏经》第133册，第248页]
洪武二十四年(1391年)，又颁发《申明佛教榜册》强调：
今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多。是皈其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽。各承宗派，集众为寺。[《释氏稽古略续集》卷二，《卍续藏经》第133册，第250页]
明太祖的佛教政策，虽有出于限制佛教发展之一面，但是“瑜伽僧”的分类及对经忏以祈禳求福并补儒家慎重追远之道为用之定位，在客观上促进了经忏佛事的流行和发展。明代的经忏事业可谓经久不衰，其中的水陆法会更是盛大至极，参加的僧众常达千人。洪武初年，明太祖常常在南京蒋山，召集楚石梵琦、来复见心、东溟慧日等名僧举办法会，并率百官亲预其事，其规模更是盛大无比。
经忏佛事之本意是在普济群生，令得法益。然而，在流行过程中，水陆法会渐渐暴露出很多弊端，带来了众多的负面影响。莲池曾就水陆道场的不如法现象感慨万分：
士女老幼，纷至沓来，如俗中看旗看春，交足摩肩，男女混乱，日以千计，而不免亵渎圣贤，冲突鬼神。失多而过重，有祸而无功，多致道场不终其事而感恶报，甚可惧也。……由是疏于诚敬，多诸过愆，则求福而反祸矣。幸相与慎之。[《水陆仪轨》卷六，第2980页]
由于水陆法会的举办往往带来种种弊害，莲池是不赞成多做此类法事的，他将水陆会可能造成的过错大略总结为五点：
为停减水陆以免过咎事，有言水陆道场不宜频作。予思之，实有五过。频作则劳，劳则倦，种种当办之事或不周备，其过一也；生难遭想，兢兢业业，频作则视为寻常，或亏于诚敬，其过二也；春夏秋时，送圣化纸，供具繁广，烧害虫议，其过三也；焰口太多，或有过差，因而反致招鬼惹祟，其过四也；不惟僧众怠慢，亦或斋主不恭，其过五也。更有觉察不到处，难以悉知。[《水陆道场议》，《云棲规约》附集，第4924页]
可以看出，水陆法会的症结集中在三个地方：其一，水陆法会以“诚敬”为则，然时人“疏于诚敬，多诸过愆，则求福而反祸矣。”[《水陆仪轨》卷六，第2981页]其二，以救度六道众生为目的的普度盛会，已渐演变为施主求福延寿的功利手段。其三，不解本意，致使水陆法会流于形式代、迷信化。其实，不仅水陆，明代流行的以求福事为目的的斋会，也同样有许多弊处。《缁门崇行录》“清素之行第一”中，便列举了刘宋僧旻不作斋会的事例，旻法师对于修缮寺宇、造设经像、放生布施，未尝倦废。当有人劝他建大斋会圆满福事时，他却说：“大斋会难得尽理，且米菜盐醋，樵水汤炭，践踏洗炙，伤害微虫，故不为也。如复求寄王宫官府有势之一家，弥难尽意。”对于这种做法，莲池深表赞叹：“今人作一福事，必起斋会，名曰圆满，乃至掩关僧半期以后，即于关中营营焉昼夜经昼，预办斋会，无复正念，嗟乎旻师之言，真万世龟鉴也。”[《缁门崇行录》，第2135页]
但是，对于水陆等法事，世相之需要决定不可能对其进行取缔，同时，本有功能的丧失、仪轨的混乱，又使规范和整治成为迫切之事。这个工作，便是由莲池来完成的。
一、修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨
明代，各地流通的水陆仪文大都是北本，浙江除古杭一带用南本，其余地区也大都用的是北本。莲池认为，水陆仪文的源起因时代久远已很难考证，就南、北水陆仪文来言，显然有很大的区别：
若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明磐师所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举。四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行。唯本境仅行之，而又不直按其原本，境以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密。更得简直易晓。则幽明愚知，兼利不遗。尽美矣，复尽善矣。[《水陆仪文》，《竹窗随笔》，第3747页]
相对而言，金山本仪文前后错杂繁重，很难理清始终头绪，时僧行者也是随意而作，造成仪轨的混乱。并且内外坛上下堂的画像，也是画师随意而作，颇不恰当。而志磐法师所辑仪文，条理清晰，详而有章，可谓“至精至密，至简至易，精密而不伤于烦长，简易而不病于缺漏。”况且依金山本启建道场，费广难举，而志磐本省财易成。因此，莲池将志磐的《水陆新仪》加以修订，而成六卷本《水陆仪轨》，以广流通。[ 蕅益对南北水陆有相同的评价：“游金山，索彼仪文观之，汗漫模糊，不可寻究。盖由磐公校定后，行于 四明，称南水陆。而金山旧仪，被宋元以来世谛住持，附会添杂，但事热闹，用供流俗士女耳目，世称北水陆也。”(《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第1191页)]
莲池大师制定的水陆仪轨，时间定为七天，包括结界洒净、发符悬幡、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、施食供养、皈依授戒、念佛、送圣等过程。其中，瑜伽施食(即放焰口)是重要的一个活动。
瑜伽施食法本是密教的行仪，是根据唐代不空三藏所译《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行施食的佛事活动。唐末，随着密教在中国汉地的失传，施食之法也一度失传。元代，密教得到推崇，施食法得以复兴，有《瑜伽焰口施食仪》一卷行世。明代时，诸家各有所尊，施食仪轨较为杂乱。莲池就此说到：
瑜伽施食法，藏有多本，其最初唯佛示阿难陀罗一章而已，而教令诵之二十一遍，即今变食真言是也。嗣是则渐增，增而至坊间所称瑜伽集要，而详矣尽矣。不可以复增矣。乃时师更附益以外集，繁衍从沓，浸失古意。[《瑜伽集要施食仪轨序》，第2987页]
他认为，仪轨的过于烦琐，反会失去了施食之本意。众多本子中，天机禅师编的《瑜伽集要施食坛仪》(即《瑜伽集要》又称为《天机焰口》)已足够详尽了。因此，莲池在《天机焰口》的基础上加以修订，编成了《修设瑜伽集要施食坛仪》，又称为《施食仪轨》，并为之作注，称为《施食补注》。
依莲池所定仪轨而行的水陆法会，次第分明，严肃有序。之后，蕅益曾于云棲亲临水陆盛会，对法会的庄严如法大加赞叹，曰：“智旭曾于云棲躬逢盛举，见其坛法精严，事理备明，罗十法界于一堂，运三观心于刹海，真不可思议功德也。……而云棲大师具择法眼，故不从北从南，每设供结界，除主坛一人，表白二人，斋主一人，香灯五人外，余人例于幕外瞻礼，不得入内坛。坛内人出入，必皆易衣澡浴，所以得名如法供养，不似诸方滥张圣像，任男女杂沓游观，致使饮酒食肉，吞烟啖蒜之人，皆得熏秽尊仪也。”[《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第1191页]
二、规范水陆道场
从莲池对金山本仪文的评价来看，修设水陆法会，非以繁重烦费取胜，而以诚意恭敬为则。“古书所载，水陆不诚，随感恶报，历历有征，可不惧哉！”[《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第4924页]所以，莲池非常强调水陆、施食法事的本旨，他说：
三业相应之谓瑜伽，手之所结，必端必严，毋拈弄舞扬而类戏掉。口之所诵，必真必正，毋扭捏弹咤而淆密语。意之所作，必精必专，毋散心乱想而亏正观。夫然后身与口协，口与意符，意与身会。而以此度生，亦以此自度，功德不可思议。瑜伽行人，愿相与谛审而力行之。[《瑜伽集要施食仪轨序》，第2988页]
为对治水陆会的不如法，避免世人“本以求福，乃更得祸”之弊害，莲池主持的云棲道场严格控制水陆法事的举行。《云棲规约》之《水陆道场议》中规定，只有冬季三月中可举行一次到两次：“今议止于冬三月中一举二举，余月断乎不可，余日断乎不可。严恪守之，慎勿徇情顺从以致彼此两伤,至嘱至嘱。”[《水陆道场议》，《云棲规约》附集，第4924页]
莲池对于水陆道场的规范、整治，主要是通过严明详细的《水陆道场规约》来具体实施的：
一、诵经人先日沐浴，次早诵经，要眼到口到心到，不得经中夹以闲杂言，不得经住便说闲话。二、念佛人不得回头转脑看人看物，一心称念，字字分明。三、主法人不得散心妄想，宜一一依文精诚作观。四、表白人不得急遽简略，宜一一依文次第宣诵。其鼓钹宜庄雅，不宜繁碎。五、施食要一一依文精诚，结印诵咒作观三处相应，不得含糊弹舌，白文者亦然。又不得法事未周，先收器皿。六、内外作行人俱要诚敬庄洁，小心谨慎。七、水陆堂中行人，尤宜加倍至诚。以上须信心听受，用心行持，若不至诚，自取灾祸，悔之晚矣。[《水陆道场规约》，《云棲规约》附集，第4922页]
水陆法会，全称“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，是佛教传入中国后产生的、最隆重的一种经忏法事活动。“法界”指“理常一故，诸佛众生性平等故。”“圣凡”则包括十法界一切众生，“十事异故，佛及三乘是名为圣，六道群生是名为凡。”“水陆”是指六凡业力所感依报，水陆空三处，因水陆众生其苦尤重，故称为“水陆”。“普度”指六道众生无不得以解脱。“大斋”是指施食，若圣若凡无不平等供养。“胜会”则指法施，六道众生以此得到殊胜的利益。[《水陆仪轨》卷一，第2724页]
据莲池所述，水陆仪文，相传创始于梁武帝。白起因长平一战坑埋赵括部下四十万人，由此久沉地狱，不得出离。因此致梦梁武帝，请求救拔。武帝与宝志禅师商议，得知大藏经论中有水陆仪文，遂以虔心祷之，乃感光明满堂。于是制作仪轨，亲临地席。[ 水陆仪文来源说法不一， 宋代宗鉴《释门正统》卷四载：“所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧，告曰：‘六道四生，受苦无量，何不作水陆普济群灵？’帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州(今镇江)金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。”但据后人考证，梁武帝亲撰的仪文和金山寺之修设，可能是《慈悲道场忏法》，水陆仪文则在宋代才开始制作。(见圣凯著《中国汉传佛教礼仪》，宗教文化出版社，2001，8，第66页)日本学者认为，“焰口饿鬼经典如“佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼神咒经》(实叉难陀译)等经典，都是在梁朝以后很久远的时期，才译出来的。所以说水陆会是由梁武帝时起源之说，纯粹是后世人的附会。”(见《水陆会考证》，《中国近世佛教史研究》第四章，世界佛学名著译丛，台北：华宇出版社，第196页)]周隋之际，此本散失不行。南宋乾道九年(1173年)，史浩路过镇江金山寺，闻水陆法会盛况，特施田地一百亩，专供修建四时水陆之费。并亲撰疏辞，制定《仪文》四卷，此称“北水陆”。南宋末年，四明志磐法师又续成《水陆新仪》六卷，制像轴二十六幅，此称“南水陆”。宋代以后,水陆法会在全国普及开来，成为人们祈福延寿、祭祖超度之用的大型法会。[“宋代以后，经过了三教合一的试炼，儒佛混融思想，佛教已与中国社会同化，与原来印度佛教大异其趣，成为祖先祭拜，延寿增福，现世利益的民俗佛教。”(见《水陆会考证》，《中国近世佛教史研究》第四章，世界佛学名著译丛，台北：华宇出版社，第196页)]元代，水陆法会得到了朝廷的重视。
时至明代，出于社会对经忏佛事的需求，明太祖亦大力推行水陆等经忏佛事。洪武十五年(1382年)，明太祖将天下寺院分为禅、讲、教三类。其中，禅指禅宗，讲指华严、天台诸宗，教即指从事祈禳求福之类的瑜伽法事活动。后一年(1383年)，为加强对经忏佛事的管理和规范，又颁旨对其作出了具体规定：
即今瑜伽、显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子、顺孙慎重终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。凭僧录司行文书与诸山住持并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于府内关领法事仪事，回还后习学三年。凡持瑜伽教僧赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧；若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善记诵，无度牒者，试后，就当官给予；如不能者，发为民。钦此！[《释氏稽古略续集》卷二，《卍续藏经》第133册，第248页]
洪武二十四年(1391年)，又颁发《申明佛教榜册》强调：
今天下之僧，多与俗混淆，尤不如俗者甚多。是皈其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽。各承宗派，集众为寺。[《释氏稽古略续集》卷二，《卍续藏经》第133册，第250页]
明太祖的佛教政策，虽有出于限制佛教发展之一面，但是“瑜伽僧”的分类及对经忏以祈禳求福并补儒家慎重追远之道为用之定位，在客观上促进了经忏佛事的流行和发展。明代的经忏事业可谓经久不衰，其中的水陆法会更是盛大至极，参加的僧众常达千人。洪武初年，明太祖常常在南京蒋山，召集楚石梵琦、来复见心、东溟慧日等名僧举办法会，并率百官亲预其事，其规模更是盛大无比。
经忏佛事之本意是在普济群生，令得法益。然而，在流行过程中，水陆法会渐渐暴露出很多弊端，带来了众多的负面影响。莲池曾就水陆道场的不如法现象感慨万分：
士女老幼，纷至沓来，如俗中看旗看春，交足摩肩，男女混乱，日以千计，而不免亵渎圣贤，冲突鬼神。失多而过重，有祸而无功，多致道场不终其事而感恶报，甚可惧也。……由是疏于诚敬，多诸过愆，则求福而反祸矣。幸相与慎之。[《水陆仪轨》卷六，第2980页]
由于水陆法会的举办往往带来种种弊害，莲池是不赞成多做此类法事的，他将水陆会可能造成的过错大略总结为五点：
为停减水陆以免过咎事，有言水陆道场不宜频作。予思之，实有五过。频作则劳，劳则倦，种种当办之事或不周备，其过一也；生难遭想，兢兢业业，频作则视为寻常，或亏于诚敬，其过二也；春夏秋时，送圣化纸，供具繁广，烧害虫议，其过三也；焰口太多，或有过差，因而反致招鬼惹祟，其过四也；不惟僧众怠慢，亦或斋主不恭，其过五也。更有觉察不到处，难以悉知。[《水陆道场议》，《云棲规约》附集，第4924页]
可以看出，水陆法会的症结集中在三个地方：其一，水陆法会以“诚敬”为则，然时人“疏于诚敬，多诸过愆，则求福而反祸矣。”[《水陆仪轨》卷六，第2981页]其二，以救度六道众生为目的的普度盛会，已渐演变为施主求福延寿的功利手段。其三，不解本意，致使水陆法会流于形式代、迷信化。其实，不仅水陆，明代流行的以求福事为目的的斋会，也同样有许多弊处。《缁门崇行录》“清素之行第一”中，便列举了刘宋僧旻不作斋会的事例，旻法师对于修缮寺宇、造设经像、放生布施，未尝倦废。当有人劝他建大斋会圆满福事时，他却说：“大斋会难得尽理，且米菜盐醋，樵水汤炭，践踏洗炙，伤害微虫，故不为也。如复求寄王宫官府有势之一家，弥难尽意。”对于这种做法，莲池深表赞叹：“今人作一福事，必起斋会，名曰圆满，乃至掩关僧半期以后，即于关中营营焉昼夜经昼，预办斋会，无复正念，嗟乎旻师之言，真万世龟鉴也。”[《缁门崇行录》，第2135页]
但是，对于水陆等法事，世相之需要决定不可能对其进行取缔，同时，本有功能的丧失、仪轨的混乱，又使规范和整治成为迫切之事。这个工作，便是由莲池来完成的。
一、修订水陆仪轨、瑜伽施食仪轨
明代，各地流通的水陆仪文大都是北本，浙江除古杭一带用南本，其余地区也大都用的是北本。莲池认为，水陆仪文的源起因时代久远已很难考证，就南、北水陆仪文来言，显然有很大的区别：
若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明磐师所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举。四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行。唯本境仅行之，而又不直按其原本，境以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密。更得简直易晓。则幽明愚知，兼利不遗。尽美矣，复尽善矣。[《水陆仪文》，《竹窗随笔》，第3747页]
相对而言，金山本仪文前后错杂繁重，很难理清始终头绪，时僧行者也是随意而作，造成仪轨的混乱。并且内外坛上下堂的画像，也是画师随意而作，颇不恰当。而志磐法师所辑仪文，条理清晰，详而有章，可谓“至精至密，至简至易，精密而不伤于烦长，简易而不病于缺漏。”况且依金山本启建道场，费广难举，而志磐本省财易成。因此，莲池将志磐的《水陆新仪》加以修订，而成六卷本《水陆仪轨》，以广流通。[ 蕅益对南北水陆有相同的评价：“游金山，索彼仪文观之，汗漫模糊，不可寻究。盖由磐公校定后，行于 四明，称南水陆。而金山旧仪，被宋元以来世谛住持，附会添杂，但事热闹，用供流俗士女耳目，世称北水陆也。”(《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第1191页)]
莲池大师制定的水陆仪轨，时间定为七天，包括结界洒净、发符悬幡、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、施食供养、皈依授戒、念佛、送圣等过程。其中，瑜伽施食(即放焰口)是重要的一个活动。
瑜伽施食法本是密教的行仪，是根据唐代不空三藏所译《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行施食的佛事活动。唐末，随着密教在中国汉地的失传，施食之法也一度失传。元代，密教得到推崇，施食法得以复兴，有《瑜伽焰口施食仪》一卷行世。明代时，诸家各有所尊，施食仪轨较为杂乱。莲池就此说到：
瑜伽施食法，藏有多本，其最初唯佛示阿难陀罗一章而已，而教令诵之二十一遍，即今变食真言是也。嗣是则渐增，增而至坊间所称瑜伽集要，而详矣尽矣。不可以复增矣。乃时师更附益以外集，繁衍从沓，浸失古意。[《瑜伽集要施食仪轨序》，第2987页]
他认为，仪轨的过于烦琐，反会失去了施食之本意。众多本子中，天机禅师编的《瑜伽集要施食坛仪》(即《瑜伽集要》又称为《天机焰口》)已足够详尽了。因此，莲池在《天机焰口》的基础上加以修订，编成了《修设瑜伽集要施食坛仪》，又称为《施食仪轨》，并为之作注，称为《施食补注》。
依莲池所定仪轨而行的水陆法会，次第分明，严肃有序。之后，蕅益曾于云棲亲临水陆盛会，对法会的庄严如法大加赞叹，曰：“智旭曾于云棲躬逢盛举，见其坛法精严，事理备明，罗十法界于一堂，运三观心于刹海，真不可思议功德也。……而云棲大师具择法眼，故不从北从南，每设供结界，除主坛一人，表白二人，斋主一人，香灯五人外，余人例于幕外瞻礼，不得入内坛。坛内人出入，必皆易衣澡浴，所以得名如法供养，不似诸方滥张圣像，任男女杂沓游观，致使饮酒食肉，吞烟啖蒜之人，皆得熏秽尊仪也。”[《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第1191页]
二、规范水陆道场
从莲池对金山本仪文的评价来看，修设水陆法会，非以繁重烦费取胜，而以诚意恭敬为则。“古书所载，水陆不诚，随感恶报，历历有征，可不惧哉！”[《水陆大斋疏》，《灵峰宗论》卷七之四，《蕅益大师全集》第6册，第4924页]所以，莲池非常强调水陆、施食法事的本旨，他说：
三业相应之谓瑜伽，手之所结，必端必严，毋拈弄舞扬而类戏掉。口之所诵，必真必正，毋扭捏弹咤而淆密语。意之所作，必精必专，毋散心乱想而亏正观。夫然后身与口协，口与意符，意与身会。而以此度生，亦以此自度，功德不可思议。瑜伽行人，愿相与谛审而力行之。[《瑜伽集要施食仪轨序》，第2988页]
为对治水陆会的不如法，避免世人“本以求福，乃更得祸”之弊害，莲池主持的云棲道场严格控制水陆法事的举行。《云棲规约》之《水陆道场议》中规定，只有冬季三月中可举行一次到两次：“今议止于冬三月中一举二举，余月断乎不可，余日断乎不可。严恪守之，慎勿徇情顺从以致彼此两伤,至嘱至嘱。”[《水陆道场议》，《云棲规约》附集，第4924页]
莲池对于水陆道场的规范、整治，主要是通过严明详细的《水陆道场规约》来具体实施的：
一、诵经人先日沐浴，次早诵经，要眼到口到心到，不得经中夹以闲杂言，不得经住便说闲话。二、念佛人不得回头转脑看人看物，一心称念，字字分明。三、主法人不得散心妄想，宜一一依文精诚作观。四、表白人不得急遽简略，宜一一依文次第宣诵。其鼓钹宜庄雅，不宜繁碎。五、施食要一一依文精诚，结印诵咒作观三处相应，不得含糊弹舌，白文者亦然。又不得法事未周，先收器皿。六、内外作行人俱要诚敬庄洁，小心谨慎。七、水陆堂中行人，尤宜加倍至诚。以上须信心听受，用心行持，若不至诚，自取灾祸，悔之晚矣。[《水陆道场规约》，《云棲规约》附集，第4922页]
三、指归净土
与其他水陆仪轨相比，莲池修订的仪轨以“念佛”为水陆会的终结，体现出净土为归的特色来。《水陆仪轨》卷六开端说明：法师面道场升座，为六道开说法要，指归净土，令修念佛三昧，求愿往生。[《水陆仪轨》卷六，第2955页]这里，为六道众生开示念佛法门，首先，令众生生起对西方净土的信愿。即宣说娑婆世界种种苦境，极乐世界种种依正庄严，令其发起“欣厌心”。其次，开示观想念佛三昧。“念佛一门而分四种，曰持名念佛、曰观像念佛、曰观想念佛、曰实相念佛。虽有四种之殊，究竟归于实相而已。又以前三约之为二，一为观想，一为持名。”[《水陆仪轨》卷六，第2959页]所以，这里开示念佛的方法，为观想和持名两种。观想念佛三昧，即据《观无量寿经》，宣说“是心是佛，是心作佛”之理：“言作佛者，显佛从修，非是自然。全是而作，全性而修，故曰心作也。言是佛者，显佛本自具，非从修得。全作而是，全修成性，故曰心是也。”[《水陆仪轨》卷六，第2958页]并开示十六妙观，令其灵解妙意，依法用观，修此三昧。再次，更说持名念佛三昧。即依《阿弥陀经》，宣说一心不乱、信愿往生之理：“古德云：观法理微，众生心杂。杂心修观，观想难成。大圣悲怜，直劝专持名号，良由称名易故，相续即生。此阐扬持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。上品上生，当不疑矣。”[《水陆仪轨》卷六，第2960页]
莲池修订的水陆仪轨，奠定了近代佛教礼仪的基础。现在通用的清代仪润法师的《法界圣凡水陆普度大斋会仪轨会本》六卷、咫观法师的《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷(又称《鸡园水陆通论》)，都是在莲池水陆本的基础上修改、增补而成的。清初，南京宝华山德基律师对莲池《施食仪轨》稍作删辑，制成《瑜伽焰口施食集要》，后称《华山焰口》，流行于清代。近代施食法事，大多以德基本为底本。
与其他水陆仪轨相比，莲池修订的仪轨以“念佛”为水陆会的终结，体现出净土为归的特色来。《水陆仪轨》卷六开端说明：法师面道场升座，为六道开说法要，指归净土，令修念佛三昧，求愿往生。[《水陆仪轨》卷六，第2955页]这里，为六道众生开示念佛法门，首先，令众生生起对西方净土的信愿。即宣说娑婆世界种种苦境，极乐世界种种依正庄严，令其发起“欣厌心”。其次，开示观想念佛三昧。“念佛一门而分四种，曰持名念佛、曰观像念佛、曰观想念佛、曰实相念佛。虽有四种之殊，究竟归于实相而已。又以前三约之为二，一为观想，一为持名。”[《水陆仪轨》卷六，第2959页]所以，这里开示念佛的方法，为观想和持名两种。观想念佛三昧，即据《观无量寿经》，宣说“是心是佛，是心作佛”之理：“言作佛者，显佛从修，非是自然。全是而作，全性而修，故曰心作也。言是佛者，显佛本自具，非从修得。全作而是，全修成性，故曰心是也。”[《水陆仪轨》卷六，第2958页]并开示十六妙观，令其灵解妙意，依法用观，修此三昧。再次，更说持名念佛三昧。即依《阿弥陀经》，宣说一心不乱、信愿往生之理：“古德云：观法理微，众生心杂。杂心修观，观想难成。大圣悲怜，直劝专持名号，良由称名易故，相续即生。此阐扬持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。上品上生，当不疑矣。”[《水陆仪轨》卷六，第2960页]
莲池修订的水陆仪轨，奠定了近代佛教礼仪的基础。现在通用的清代仪润法师的《法界圣凡水陆普度大斋会仪轨会本》六卷、咫观法师的《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷(又称《鸡园水陆通论》)，都是在莲池水陆本的基础上修改、增补而成的。清初，南京宝华山德基律师对莲池《施食仪轨》稍作删辑，制成《瑜伽焰口施食集要》，后称《华山焰口》，流行于清代。近代施食法事，大多以德基本为底本。
第二节 对放生活动的规范
佛教“戒杀”、“放生”的活动，是以六道轮回和因果报应理论为基础的，体现了佛教“众生平等”、“同体大悲、无缘大慈”的基本精神。大乘经典中，为放生思想提供理论依据的，是阐述大乘菩萨戒的《梵网经》。《梵网经》十重戒之一便是“戒杀”，四十八轻戒之三有“食肉戒”，四十八轻戒之二十即是“放生”，云：“若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生。”[《戒疏发隐》卷四，第416页]《金光明经》中流水长者子救护群鱼的故事，更为放生池的开设提供了生动的经典依据。
中国戒杀放生的活动由来已久，因为《梵网经》的重大影响，隋朝政府曾依此规定每年正、五、九月，每月六斋日不许屠宰生灵。唐代也曾颁布法令，正、五、九月禁止屠宰牲畜、捕鱼和射猎。至于最早的放生活动，可以追溯到梁元帝(522—555)时期在荆州设立的放生亭。梁武帝时，曾下诏废止传统的以屠杀牲畜祭祀宗庙之制，并根据《楞伽经》开断肉吃素之风气。唐肃宗乾元二年(759)下诏，于天下州县建立八十一座放生池，书法家颜真卿为此特书碑铭纪念此事。根据碑文，建池地域包括陕西、湖北、湖南、四川、云南、贵州、广东、江西、浙江等省。[ 参见克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》一文，载于《世界宗教研究》1982年第3期]除了历代政府的大力支持，佛教内高僧的提倡，更促使了放生活动的开展。隋天台智者大师，在天台山开凿放生池，为池鱼讲《法华经》和《金光明经》。并奏请朝廷下令立碑，禁止捕鱼，普劝世人戒杀放生。五代永明延寿禅师，出家前担任吴越王的库吏，常用库钱购买鱼虾等物放生。天台山慈云遵式(963—1032)也经常向渔夫说法劝其改业，并奏请将杭州西湖作为放生池，以祝天子之寿。此后，每年的四月初八佛诞日，都要在西湖开放生会。天圣三年(1025)，四明知礼(960—1020)上书成立南湖放生池，并撰放生仪轨。到了宋代，放生之佛事在民间已颇为盛行。
值得一提的是，这几位推行放生活动的大师，同时也是净土修行的大力提倡和实践者。在他们的影响下，净土宗行人将戒杀放生之善举，作为其净业修行中的一个重要部分。
商品经济的萌芽和发展，促使明末的江南形成一种奢糜的社会风气，而对物质生活的过分追求，必然导致了杀业的加重。日本学者荒木见悟分析说：“由于手工业、轻工业的发达，使得人民在衣、食、住各方面，皆弥漫着奢侈的风潮，于是，在饮食上对肉类的需求，急速地增加，为此而牺牲的鱼介和禽兽不计其数。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第109页]除此，祀神祭祖的传统风俗习惯，也是造成杀业日重的一个重要原因。从莲池《如来不救杀业》一文中，便可对当时的情形窥见一斑：
复次今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕，鹅鸭鱼鳖，动以千万。其细微者何可胜数。而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤。牲牷之用，不知其几。而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。……[《如来不救杀业》，《竹窗随笔》，第3706页]
出于救生、救世之悲心及对传统修行方式的继承，莲池始终将放生作为他净土教学的一个重要组成部分。在竹窗随笔、二笔、三笔中，莲池关于戒杀放生、斋戒吃素的文章，多达三十余篇，如《戒杀延寿》、《杀生人世大恶》、《杀生非人所为》、《人不宜食众生肉》等等，足见其对戒杀放生的重视。他在早年还撰有著名的《戒杀放生文》，包括《戒杀文》与《放生文》两篇。后又修订放生仪轨。从这些文章及仪轨中，可以看出莲池放生思想的特色。
一、以因果提倡戒杀放生
莲池认为，杀生食肉是人们长期互相仿效而形成的习惯，“世人食肉，咸谓理所应然，乃恣意杀生，广积冤业。相习成俗不自觉知。昔人有言，可为痛哭流涕长太息者是也。”[《戒杀放生文》，第3345页]习俗的力量很强大，所以必须以因果报应说来警醒世人。莲池三十五岁时，作文宣说“生日不宜杀生”，五十岁时又作偈“生日不宜庆生”。《戒杀文》中，莲池又列出了“举世习行而不觉其非”的七种场合，即人们迷执常情不觉杀生为非的情况，并指出其中杀生的错误及戒杀的重要性：一曰生日不宜杀生。此日应该戒杀持斋，广行善事，为父母增福延寿；二曰，生子不宜杀生。应该戒杀为子积福，不宜更造杀业；三曰，祭先不宜杀生。应当戒杀以资冥福，杀生以祭徒然增业；四曰，婚礼不宜杀生。婚者，生人之始，以生之始行杀则是逆理而行；五曰，宴客不宜杀生。蔬食菜羹不妨清致，若广杀生命，以彼极苦为我极欢，徒增冤业；六曰，祈禳不宜杀生。杀牲祀神以祈福祐，杀他命而延我命，逆天悖理；七曰，营生不宜杀生。以杀生营生，徒增来生苦报。
对于以上的几种情况，莲池主张，若人不能全戒杀生，应当量力除减：
或去四五，或禁二三，除一事则消一业，减一杀则杜一冤，若未能断绝腥羶，且先应市买现物，不加亲杀，亦免大衍。积养慈心，渐入佳境。[《戒杀放生文》，第3353页]
为激励人们戒杀从善，他还采用类似《自知录》功过格[ 《自知录》中也有有关戒杀放生的条目，比如，“救有力报人之畜，一命为二十善。救无力报人之畜，一命为十善。救微畜，一命为一善。救极微畜十命者为一善。……”“救害物之畜，一命为一善。”“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买现物，所费百钱为一善。世业看蚕，禁不看者为五善。”(《自知录》，第2255页)]的方法，建议人们记录自己不杀之善：
每年写十二月分，粘贴屋壁，一月不杀，则于月下书不杀二字。一月不杀，下善也；一年不杀，中善也；一生不杀，上善也；世代不杀，善之又善者也。愿人人戒杀，户户持斋，则诸佛生欢，万神加护。干戈由是永息，刑罚可以无施，地狱为之顿空，苦海因而长别矣。[《戒杀放生文》，第3353页]
《放生文》中，莲池更是例举了许多放生感应的故事，比如，成汤解网、母鹿断肠、沙弥救蚁、蜈蚣听经、救龟封侯等等，无非是要告诉人们放生善行必感福报的因果道理：
诸放生者，或增福禄，或延寿算，或免急难，或起沉疴，或生天堂，或证道果，随施获报皆有微据。然作善致祥，道人之心岂望报乎？不望报而报自至，因果必然，辞之亦不可得耳，放生者宜知之。[《戒杀放生文》，第3374页]
莲池以这种深入浅出的方式劝化世人，其实是针对人们趋吉避害、求福延寿的心理，旨在让因果感应的道理深入人心，达到改善世道人心的目的。
二、寻求放生的传统依据
其实，戒杀放生的思想在中国古代典籍中早已有之，并非从佛教传入中国才有的。《列子·说符篇》即载：“正旦放生，示有恩也。”为了寻求传统的理论支持，莲池十分注重列举历史事例来说明护生思想的久远：
解网者，商王成汤出遇猎人布四面网，祝曰：从天来者，从地来者，从西方来者，皆入吾网。汤为解三面，止留其一，改祝曰：欲左者左，欲右者右，欲上者上，欲下者下，不用命者乃入吾网。畜鱼者，郑大夫子产，人有馈之生鱼者，子产不食，令校人畜之池中。观之二事，则知放生非独佛教，儒中君子无不奉行。[《戒杀放生文》，第3359页 ]
当然，“儒之戒疏，佛之戒密”，在戒杀放生这一观点上，儒释二家并不完全相同。佛教以五戒为根本，第一戒即是戒杀生，“微及蜎蠕”，含识众生绝无所杀。而儒家只说无故不杀牛羊犬豕，并不说绝对不杀；只说钓而不网、弋不射宿，并不说绝不钓弋。对此，莲池有所融通，认为孔子“钓而不网、弋不射宿”之说，是因为“俗习未易挽，姑就其习而为末世示仁术也。盖孔子之言也，非孔子事也。”[《戒杀放生文》附《钓弋说》，第3382页]意思就是，孔子为至仁之圣人，其必然主张戒杀，此说只不过是随顺习俗，以此方便教化世人而已。
事实上，对于明末社会的奢淫风气，儒家中的仁人君子也是颇为忧心的，莲池对戒杀放生的提倡，在他们当中引起了极大的反响。吏部尚书严讷，为莲池《戒杀放生文》作序，顾云鸿在《戒杀放生文后序》中，也对莲池儒主护生之说法，作出积极的呼应：
戒杀非佛氏意也，儒先圣人意也。……圣人之意，盖常主于不杀，而民之习于禽兽之利害者，以为杀则利，不则害，则未可以不杀令也。于是为制礼以重之曰：国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，必有故而杀。……此圣人可以不杀令民之时，佛氏应机阐教，故曰戒杀。非佛氏意也，儒先圣人意也。呜呼，圣人以礼立戒，佛氏以戒维礼。今人恣餮以逾礼，又借礼以毁戒，亦残贼纵肆甚矣。……有心人者，念拘执之苦，思旷荡之乐，究报应之因，通礼教之旨，戒杀如赴杀，放生如脱生，庶不负云棲老婆舌耳。[《戒杀放生文后序》，第3399页 ]
三、规范放生活动
为规范放生活动，达到真实救生的目的，莲池将四明知礼法师的放生仪轨稍加修改，增加了代彼求愿往生及以华严回向品文总结之内容，“意取先生阿弥陀佛极乐世界，后入毗卢遮那华藏玄门也。”[《放生仪》，第3333页]其新订的放生仪轨使放生活动更加简便易行，程序为：在放生处铺设香案杨枝净水，观想三宝威力救拔，默念奉请灵感观世音菩萨降临道场加持此水。诵大悲咒一遍，为放生之物洒净。然后为其传授三皈依，开示十二因缘法，大众同念忏悔偈、诵《往生咒》。再次开示佛法，发四弘誓愿，诵《往生咒》三遍，最后回向。
放生的目的是护生救生，有着深厚庄严的佛教意蕴。但是放生活动在传播过程中，也滋生出只重形式不重实质、与放生原旨相违背的弊病。为避免利己利他的放生活动流于形式，莲池在《放生仪》中作了特殊的规定：炎暑天放生，初批可依此式念诵放生。如果有后续的续放，只念大悲咒一遍，往生咒三遍，并称念阿弥陀佛即可放生，不必等齐，以免久久迟延损坏生命。若后更有续放的，也是这样。他强调，为被放的动物诵经念佛固然重要，“但凡买生火急须放，讽经不便，只以念佛相资。若隔宿买而来朝始放，或清晨买而午后犹存，必待陈设道场，会集男女，迁延时久，半致死亡，如是放生，虚文而已。”[《戒杀放生文》，第3377页]
四、指归净土
莲池以放生劝化世人，并不止于世间善行。他的理念，始终是以世间善作为出世间之基础的。在莲池这里，放生的意义是无尽的：浅言之，于物救济色命，于己行善积德。然从深层来说，于物可资慧命，于己可助成净业。莲池在放生仪中，增加了为被放动物念佛回向净土的内容，旨在令其获得殊胜的法益。而对于放生的人来说，亦并不止于求福延寿之利，他说：
心大德深，其事何验，盖利他者,菩萨之行也。以此行门助修道业，譬如船得顺风,必能速到涅槃彼岸。净业三福，慈心不杀实居其一。今能不杀,又放其生，既能放生,又以法济令生净土。如是用心，报满之时，九品莲台高步无疑矣。普劝世人,幸勿以我德薄人微而不信其语也。[《戒杀放生文后序》，第3378页]
“天地之大德曰生，天地间之大恶曰杀生”，净业三福之第一福便是“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，可见戒杀在净业修行中的重要性。慈悲心是成就佛道的正因，依心量的大小又有境界的浅深不同：爱缘慈，对自己喜爱的即慈悲；众生缘慈，爱自己喜爱的，并能推广，即所谓博爱；法缘慈，建立在了知一切众生与我同一本体这一理论基础上的慈悲；无缘慈，佛即无条件之慈悲，同体大悲，无缘大慈。莲池认为，就放生一事，如果所存的善心大，则是发大菩提心，所得放生之福即是超越世间的出世之福。净业行人以此功德回向，必然助成净业。
可以看出，莲池将放生的活动作为净业行人的修行方式，希冀以此培植行人的慈悲心，继而作为圆成佛道之远因。
念佛、放生是莲池的重要思想，这直接体现在他组织的放生会规约中。此《上方善会约》(会员每月在上方寺聚会，诸上善人同会一处，故名)规定，该会的宗旨为“读诵大乘戒经，兼之放生念佛”。其中第五条“放生约”规定：“梵网第二十轻戒有放生之文，兹议各各随便具放生银，不拘多寡，不拘有无，或自买生来亦得。[《上方善会约》，《云棲规约》附集，第4941页]就是说，会员可以随缘随力出银购买生物，或者自己买来放生也可以。与此同时，为避免结社放生带来的弊端，莲池还主张随买随放，自录善行：
结社放生，信是美事，然或身忙者，难于定期，财歉者苦于随众，而罔利者，或反为预捕多捕以求售，今更立简易一法，佐使并行，不拘时日，见即买放，于某月下书某日放生若干，巨生以个数计，细生以斛数计，岁终总算，存以自考。[《放生图说》，《遗稿》卷三，第4774页 ]
莲池提倡的念佛与放生的结合，成为居士在家修行的重要方式。莲池门下大居士陶望龄、虞淳熙等，各各组织有贤德之士，成立了类似的放生社。一时，放生活动在杭州一带非常盛行。
佛教“戒杀”、“放生”的活动，是以六道轮回和因果报应理论为基础的，体现了佛教“众生平等”、“同体大悲、无缘大慈”的基本精神。大乘经典中，为放生思想提供理论依据的，是阐述大乘菩萨戒的《梵网经》。《梵网经》十重戒之一便是“戒杀”，四十八轻戒之三有“食肉戒”，四十八轻戒之二十即是“放生”，云：“若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生。”[《戒疏发隐》卷四，第416页]《金光明经》中流水长者子救护群鱼的故事，更为放生池的开设提供了生动的经典依据。
中国戒杀放生的活动由来已久，因为《梵网经》的重大影响，隋朝政府曾依此规定每年正、五、九月，每月六斋日不许屠宰生灵。唐代也曾颁布法令，正、五、九月禁止屠宰牲畜、捕鱼和射猎。至于最早的放生活动，可以追溯到梁元帝(522—555)时期在荆州设立的放生亭。梁武帝时，曾下诏废止传统的以屠杀牲畜祭祀宗庙之制，并根据《楞伽经》开断肉吃素之风气。唐肃宗乾元二年(759)下诏，于天下州县建立八十一座放生池，书法家颜真卿为此特书碑铭纪念此事。根据碑文，建池地域包括陕西、湖北、湖南、四川、云南、贵州、广东、江西、浙江等省。[ 参见克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》一文，载于《世界宗教研究》1982年第3期]除了历代政府的大力支持，佛教内高僧的提倡，更促使了放生活动的开展。隋天台智者大师，在天台山开凿放生池，为池鱼讲《法华经》和《金光明经》。并奏请朝廷下令立碑，禁止捕鱼，普劝世人戒杀放生。五代永明延寿禅师，出家前担任吴越王的库吏，常用库钱购买鱼虾等物放生。天台山慈云遵式(963—1032)也经常向渔夫说法劝其改业，并奏请将杭州西湖作为放生池，以祝天子之寿。此后，每年的四月初八佛诞日，都要在西湖开放生会。天圣三年(1025)，四明知礼(960—1020)上书成立南湖放生池，并撰放生仪轨。到了宋代，放生之佛事在民间已颇为盛行。
值得一提的是，这几位推行放生活动的大师，同时也是净土修行的大力提倡和实践者。在他们的影响下，净土宗行人将戒杀放生之善举，作为其净业修行中的一个重要部分。
商品经济的萌芽和发展，促使明末的江南形成一种奢糜的社会风气，而对物质生活的过分追求，必然导致了杀业的加重。日本学者荒木见悟分析说：“由于手工业、轻工业的发达，使得人民在衣、食、住各方面，皆弥漫着奢侈的风潮，于是，在饮食上对肉类的需求，急速地增加，为此而牺牲的鱼介和禽兽不计其数。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第109页]除此，祀神祭祖的传统风俗习惯，也是造成杀业日重的一个重要原因。从莲池《如来不救杀业》一文中，便可对当时的情形窥见一斑：
复次今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕，鹅鸭鱼鳖，动以千万。其细微者何可胜数。而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤。牲牷之用，不知其几。而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。……[《如来不救杀业》，《竹窗随笔》，第3706页]
出于救生、救世之悲心及对传统修行方式的继承，莲池始终将放生作为他净土教学的一个重要组成部分。在竹窗随笔、二笔、三笔中，莲池关于戒杀放生、斋戒吃素的文章，多达三十余篇，如《戒杀延寿》、《杀生人世大恶》、《杀生非人所为》、《人不宜食众生肉》等等，足见其对戒杀放生的重视。他在早年还撰有著名的《戒杀放生文》，包括《戒杀文》与《放生文》两篇。后又修订放生仪轨。从这些文章及仪轨中，可以看出莲池放生思想的特色。
一、以因果提倡戒杀放生
莲池认为，杀生食肉是人们长期互相仿效而形成的习惯，“世人食肉，咸谓理所应然，乃恣意杀生，广积冤业。相习成俗不自觉知。昔人有言，可为痛哭流涕长太息者是也。”[《戒杀放生文》，第3345页]习俗的力量很强大，所以必须以因果报应说来警醒世人。莲池三十五岁时，作文宣说“生日不宜杀生”，五十岁时又作偈“生日不宜庆生”。《戒杀文》中，莲池又列出了“举世习行而不觉其非”的七种场合，即人们迷执常情不觉杀生为非的情况，并指出其中杀生的错误及戒杀的重要性：一曰生日不宜杀生。此日应该戒杀持斋，广行善事，为父母增福延寿；二曰，生子不宜杀生。应该戒杀为子积福，不宜更造杀业；三曰，祭先不宜杀生。应当戒杀以资冥福，杀生以祭徒然增业；四曰，婚礼不宜杀生。婚者，生人之始，以生之始行杀则是逆理而行；五曰，宴客不宜杀生。蔬食菜羹不妨清致，若广杀生命，以彼极苦为我极欢，徒增冤业；六曰，祈禳不宜杀生。杀牲祀神以祈福祐，杀他命而延我命，逆天悖理；七曰，营生不宜杀生。以杀生营生，徒增来生苦报。
对于以上的几种情况，莲池主张，若人不能全戒杀生，应当量力除减：
或去四五，或禁二三，除一事则消一业，减一杀则杜一冤，若未能断绝腥羶，且先应市买现物，不加亲杀，亦免大衍。积养慈心，渐入佳境。[《戒杀放生文》，第3353页]
为激励人们戒杀从善，他还采用类似《自知录》功过格[ 《自知录》中也有有关戒杀放生的条目，比如，“救有力报人之畜，一命为二十善。救无力报人之畜，一命为十善。救微畜，一命为一善。救极微畜十命者为一善。……”“救害物之畜，一命为一善。”“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买现物，所费百钱为一善。世业看蚕，禁不看者为五善。”(《自知录》，第2255页)]的方法，建议人们记录自己不杀之善：
每年写十二月分，粘贴屋壁，一月不杀，则于月下书不杀二字。一月不杀，下善也；一年不杀，中善也；一生不杀，上善也；世代不杀，善之又善者也。愿人人戒杀，户户持斋，则诸佛生欢，万神加护。干戈由是永息，刑罚可以无施，地狱为之顿空，苦海因而长别矣。[《戒杀放生文》，第3353页]
《放生文》中，莲池更是例举了许多放生感应的故事，比如，成汤解网、母鹿断肠、沙弥救蚁、蜈蚣听经、救龟封侯等等，无非是要告诉人们放生善行必感福报的因果道理：
诸放生者，或增福禄，或延寿算，或免急难，或起沉疴，或生天堂，或证道果，随施获报皆有微据。然作善致祥，道人之心岂望报乎？不望报而报自至，因果必然，辞之亦不可得耳，放生者宜知之。[《戒杀放生文》，第3374页]
莲池以这种深入浅出的方式劝化世人，其实是针对人们趋吉避害、求福延寿的心理，旨在让因果感应的道理深入人心，达到改善世道人心的目的。
二、寻求放生的传统依据
其实，戒杀放生的思想在中国古代典籍中早已有之，并非从佛教传入中国才有的。《列子·说符篇》即载：“正旦放生，示有恩也。”为了寻求传统的理论支持，莲池十分注重列举历史事例来说明护生思想的久远：
解网者，商王成汤出遇猎人布四面网，祝曰：从天来者，从地来者，从西方来者，皆入吾网。汤为解三面，止留其一，改祝曰：欲左者左，欲右者右，欲上者上，欲下者下，不用命者乃入吾网。畜鱼者，郑大夫子产，人有馈之生鱼者，子产不食，令校人畜之池中。观之二事，则知放生非独佛教，儒中君子无不奉行。[《戒杀放生文》，第3359页 ]
当然，“儒之戒疏，佛之戒密”，在戒杀放生这一观点上，儒释二家并不完全相同。佛教以五戒为根本，第一戒即是戒杀生，“微及蜎蠕”，含识众生绝无所杀。而儒家只说无故不杀牛羊犬豕，并不说绝对不杀；只说钓而不网、弋不射宿，并不说绝不钓弋。对此，莲池有所融通，认为孔子“钓而不网、弋不射宿”之说，是因为“俗习未易挽，姑就其习而为末世示仁术也。盖孔子之言也，非孔子事也。”[《戒杀放生文》附《钓弋说》，第3382页]意思就是，孔子为至仁之圣人，其必然主张戒杀，此说只不过是随顺习俗，以此方便教化世人而已。
事实上，对于明末社会的奢淫风气，儒家中的仁人君子也是颇为忧心的，莲池对戒杀放生的提倡，在他们当中引起了极大的反响。吏部尚书严讷，为莲池《戒杀放生文》作序，顾云鸿在《戒杀放生文后序》中，也对莲池儒主护生之说法，作出积极的呼应：
戒杀非佛氏意也，儒先圣人意也。……圣人之意，盖常主于不杀，而民之习于禽兽之利害者，以为杀则利，不则害，则未可以不杀令也。于是为制礼以重之曰：国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，必有故而杀。……此圣人可以不杀令民之时，佛氏应机阐教，故曰戒杀。非佛氏意也，儒先圣人意也。呜呼，圣人以礼立戒，佛氏以戒维礼。今人恣餮以逾礼，又借礼以毁戒，亦残贼纵肆甚矣。……有心人者，念拘执之苦，思旷荡之乐，究报应之因，通礼教之旨，戒杀如赴杀，放生如脱生，庶不负云棲老婆舌耳。[《戒杀放生文后序》，第3399页 ]
三、规范放生活动
为规范放生活动，达到真实救生的目的，莲池将四明知礼法师的放生仪轨稍加修改，增加了代彼求愿往生及以华严回向品文总结之内容，“意取先生阿弥陀佛极乐世界，后入毗卢遮那华藏玄门也。”[《放生仪》，第3333页]其新订的放生仪轨使放生活动更加简便易行，程序为：在放生处铺设香案杨枝净水，观想三宝威力救拔，默念奉请灵感观世音菩萨降临道场加持此水。诵大悲咒一遍，为放生之物洒净。然后为其传授三皈依，开示十二因缘法，大众同念忏悔偈、诵《往生咒》。再次开示佛法，发四弘誓愿，诵《往生咒》三遍，最后回向。
放生的目的是护生救生，有着深厚庄严的佛教意蕴。但是放生活动在传播过程中，也滋生出只重形式不重实质、与放生原旨相违背的弊病。为避免利己利他的放生活动流于形式，莲池在《放生仪》中作了特殊的规定：炎暑天放生，初批可依此式念诵放生。如果有后续的续放，只念大悲咒一遍，往生咒三遍，并称念阿弥陀佛即可放生，不必等齐，以免久久迟延损坏生命。若后更有续放的，也是这样。他强调，为被放的动物诵经念佛固然重要，“但凡买生火急须放，讽经不便，只以念佛相资。若隔宿买而来朝始放，或清晨买而午后犹存，必待陈设道场，会集男女，迁延时久，半致死亡，如是放生，虚文而已。”[《戒杀放生文》，第3377页]
四、指归净土
莲池以放生劝化世人，并不止于世间善行。他的理念，始终是以世间善作为出世间之基础的。在莲池这里，放生的意义是无尽的：浅言之，于物救济色命，于己行善积德。然从深层来说，于物可资慧命，于己可助成净业。莲池在放生仪中，增加了为被放动物念佛回向净土的内容，旨在令其获得殊胜的法益。而对于放生的人来说，亦并不止于求福延寿之利，他说：
心大德深，其事何验，盖利他者,菩萨之行也。以此行门助修道业，譬如船得顺风,必能速到涅槃彼岸。净业三福，慈心不杀实居其一。今能不杀,又放其生，既能放生,又以法济令生净土。如是用心，报满之时，九品莲台高步无疑矣。普劝世人,幸勿以我德薄人微而不信其语也。[《戒杀放生文后序》，第3378页]
“天地之大德曰生，天地间之大恶曰杀生”，净业三福之第一福便是“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，可见戒杀在净业修行中的重要性。慈悲心是成就佛道的正因，依心量的大小又有境界的浅深不同：爱缘慈，对自己喜爱的即慈悲；众生缘慈，爱自己喜爱的，并能推广，即所谓博爱；法缘慈，建立在了知一切众生与我同一本体这一理论基础上的慈悲；无缘慈，佛即无条件之慈悲，同体大悲，无缘大慈。莲池认为，就放生一事，如果所存的善心大，则是发大菩提心，所得放生之福即是超越世间的出世之福。净业行人以此功德回向，必然助成净业。
可以看出，莲池将放生的活动作为净业行人的修行方式，希冀以此培植行人的慈悲心，继而作为圆成佛道之远因。
念佛、放生是莲池的重要思想，这直接体现在他组织的放生会规约中。此《上方善会约》(会员每月在上方寺聚会，诸上善人同会一处，故名)规定，该会的宗旨为“读诵大乘戒经，兼之放生念佛”。其中第五条“放生约”规定：“梵网第二十轻戒有放生之文，兹议各各随便具放生银，不拘多寡，不拘有无，或自买生来亦得。[《上方善会约》，《云棲规约》附集，第4941页]就是说，会员可以随缘随力出银购买生物，或者自己买来放生也可以。与此同时，为避免结社放生带来的弊端，莲池还主张随买随放，自录善行：
结社放生，信是美事，然或身忙者，难于定期，财歉者苦于随众，而罔利者，或反为预捕多捕以求售，今更立简易一法，佐使并行，不拘时日，见即买放，于某月下书某日放生若干，巨生以个数计，细生以斛数计，岁终总算，存以自考。[《放生图说》，《遗稿》卷三，第4774页 ]
莲池提倡的念佛与放生的结合，成为居士在家修行的重要方式。莲池门下大居士陶望龄、虞淳熙等，各各组织有贤德之士，成立了类似的放生社。一时，放生活动在杭州一带非常盛行。
第四章 莲池大师与明末居士佛教
居士，顾名思义即为居家修道之士。自佛教传入中国，佛教居士即担当起弘法、护法的责任，在中国佛教两千年的发展历程中起着举足轻重的作用。所谓居士佛教，意指“居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法活动”[ 潘桂明《中国居士佛教史》(上册)，中国社会科学出版社，2000，9，第4页]。明末的居士佛教在“三教合一”思潮及佛教复兴的大背景下，藉由四大高僧相继出世的因缘，呈现出一派繁荣兴盛的局面。清代彭际清所编的《居士传》中，记载明代居士传的第三十七卷至第五十六卷共计一百零七人，除四个例外，正传六十七人及附传三十六人均为万历年间以至明朝衰亡期间(1573—1661)的人物[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第253页]。圣严法师认为，明末的居士大致可分为两大类型：
一类是亲近出家的高僧而且重视实际修行的，另一类则信仰佛法、研究经教却未必追随出家僧侣修学的读书人。……第二类型的居士，大抵与阳明学派有关，所谓左派的阳明学者，便是理学家之中的佛教徒，而且这一批居士对明末佛教的振兴,有其不可埋灭的功劳。[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第267页]
其中，第二类型以李贽、袁宏道、陶望龄、焦弱侯等为代表人物，他们由阳明心学倾心佛学，继而成为佛教居士，对推动明末佛教的发展与复兴起着重要的作用。本章主述莲池大师门下的居士团体，对两种类型的居士均有涉及。
第一节 莲池大师门下居士及其成就
明末政局动荡不平，佛教僧俗常因涉足政事而身受牵连，甚或遭遇不测。晚明四大师中，紫柏真可、憨山德清皆积极致力于入世涉俗、救世利生之举，毕生为弘传佛法、振兴丛林奔走于权贵之间，亦因此而身陷囹圄：真可因妖书事件被诬入狱，从容坐化；憨山因“私建”海印寺之罪充军雷州，五年始归；明末著名的佛教居士李贽，亦因官事下诏入狱，自刎其中。明末高僧修行、度生的方式不尽相同，与紫柏、憨山入世救世的风格相比，莲池则以清修化世另辟天地。莲池幼时便对其父“带一官字慎勿为”之训诲拳拳服膺，自言：“后观亲识中，坐此而败者十七八，由是推而广之，即为官亦所不愿。出家后，又推而广之，不敢妄干有官大人。并诫徒众，不得乞缘出入于官家，不得倚官势与人构讼，安贫守分，幸免于大衍。”[ 《远官字》，《竹窗二笔》，第3849页。所谓“带一官字”，即“先君子云：领官钱，织官段，中官盐、和官保，乃至入官府为吏书，交结官人，嘱托公事之类皆是也。”]在明末动荡时局中，云棲道场能够安然度生，应该说得益于莲池远离权贵、奉法惟谨的处世态度。莲池弟子广润，在《云棲本师行略》中曾就此事有所感慨：“隆(庆)万(历)以来，法门之以事波及者亦往往闻之，独此地青山白云，依然无恙，而流风余韵，身后犹存。诚哉，百炼金刚，足为千古模范，不特一代典型而已。”[《云棲本师行略》，第5167页]
莲池平生“尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利”，唯以“南无阿弥陀佛”为务，并以因果、念佛、放生化导群萌，为僧俗树立了高尚的人格榜样。正如圣严法师总结的那样，莲池大师“着重实际生活中的威仪细节，细入牛毛，也着重对于忠君报国、待人接物、济物利生、因果报应、修持感应等信念的阐扬，可谓不遗余力。”并指出：
唯有这样一位大师，始能受到当时众多居士的崇敬和亲近，若仅以学问艺术及事业为专长的僧侣，不会得到居士群的拥戴，最多将之视为方外的朋友而不会为之心折。仅重于禅修或持戒念佛的僧侣，虽受尊敬却不会被居士们奉为指迷的良师。唯有像莲池大师这样的高僧，始能受到众多士大夫居士们的亲近承教。[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第266页]
《居士传》卷五十马邦良传中，有这样一句话：“殿西有二楹，供养云栖、紫柏二大师，而云栖香火尤盛。” [《居士传》卷五十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第273彩缤纷页]由, 此也可想见，紫柏与莲池，同具真知灼见和救世度生的菩萨精神，而莲池讲求真修实行，提倡德行为本、净土为归的修行风范，更好地顺应了明末居士佛教界的宗教需求，在居士中产生了很大的影响。
莲池在家弟子不下千人，犹以士大夫阶层居多[ 据克里斯廷统计，《居士传》所载莲师弟子中，有九人为进士，其中两人官居要职，载于官方历史(严敏 卿传见《明史》193卷；陶望龄传见《明史》216卷)。与莲师通信的居士约四分之一有正二品到从七品官阶，多任郡伯、邑令、中丞、大理丞、翰林院编修等职。多数是文官，也有几个武官。]，遍及浙江、江苏、安徽、四川、江西、湖南、山西、福建等省。据圣严法师统计，《居士传》中所列明末居士亲近的高僧共有二十八位，其中以莲池大师最具影响力，大多数居士属其门下，或曾接受其指导教化。现据《居士传》等资料，及莲池与各居士的来往信件[《莲池大师全集》收莲池大师与居士来往信件约二百封，通讯者约一百人。]，介绍其中具有代表性的几位。
严讷(1512—1585)，字敏卿，苏州常熟人。嘉靖二十年(1541)进士，官翰林院侍读。后迁吏部尚书，力振铨政，人称严青天。拜武英殿大学士，寻致仕归。平生乐善好施，民甚德之，称之曰严老佛。居常信奉佛法，归心净土，适时“莲池宏公以净土法门倡于云棲，敏卿实为外护。”[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第201页]严敏卿为宋代宗晓辑撰的《乐邦文类》作序，序中秉承莲池禅净不二之理路，阐述了唯心净土与西方净土不二之理：
古今，吾心之古今也，延极三世而不可际也；刹界，吾心之刹界也，广被无边而不可穷也。净而四圣，染而六凡，吾心之四圣六凡也。不曰唯心，将安所而求乐邦也？诚知唯心，必不能无事于乐邦也。蠢尔含生，远自无始，于无生而妄生，于无我而执我，三缚十使，习染久矣。非藉济愿船，栖灵圣域，则菩萨尚迷于隔阴，声闻有昧于出胎，乃下焉者而可自期不退哉！文殊，七佛导师也，无生忍非不证也，而受记往生；善财，一生圆旷劫之果者也，第一义非不闻也，而发愿导归。不事乐邦，将何修而尽惟心之妙也？[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第200页]
而唯心、西方不二，正是基于心、佛、众生三无差别之理：心即是佛，佛即是生。念佛即是念心，即是诸佛心内众生念众生心中诸佛，所以心佛众生是一体的，他说：
原我之初，与阿弥陀佛无二无别。我则迷而流浪，为佛心中之众生；佛则觉而修证，为众生心中之佛耳。我心即佛心，我不可得而我也；佛心即我心，佛不可得而他也。[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第200页]
严敏卿指出，世尊为拯众生出离苦趣而宣说净土法门、指示西方净土，由此“列圣幽赞，宿耆受生者不一，载诸竺坟，灿如星辰。”但是“及后之宗焉者渐远，率以声求，而不知求诸心。故大鉴示以惟心，俾知欲得净土，当净其心。”所以，他认为修行人欲求生净土必定“当净其心”：
不求诸心，则愈求愈远，三圣之观，皆外逐于相也。圣人因病以致药，众生因病而滋疾，可不哀耶？……故尽修乎乐邦者，所以尽修乎吾心也。尽修乎吾心,所以远离颠倒而证我所同于阿弥陀佛者也。[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第199页]
持名念佛乃净土往生之正因，念佛人往生西方虽仰仗弥陀慈力接引摄受，亦需自己真实信愿行的力量，即信自、信他与求生净土的愿力、念佛净心的功夫。就是说，净土法门仗佛慈力一生成就，固然殊胜，但是若没有“自净其心”的先决条件，即使念佛也是流于浮泛之类，不能和阿弥陀佛的慈悲愿力感应道交，自然更谈不上往生西方了。所以，念佛必须以净心为基础，净土的实现必以“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”之人间正行为条件，《维摩诘经·方便品》所谓：“若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”明末净土宗蔚为盛行，成为各宗各派的归向，但是正如禅门有诸多禅弊一样，净宗也存在行人执净谤禅、念佛不如法等种种弊病。严敏卿对念佛人应当注重心的自觉自证的强调，显然是针对当时之净土流弊而言的，具有纠正时人不明净土真义之效。
虞淳熙(？—1621)，字长孺，号德园，浙江钱塘人，万历十一年(1583)进士，官至吏部稽勋司郎中。出生即长卧不瞑，三岁时唱佛号不绝口，莲花宝树现于室中。告之祖母，祖母曰：“此西方瑞相也。”因教之习定，遂时时垂目端坐。后与其弟僧孺共习天台止观。中乡举后，授徒昆山，与同社友诵《梁皇忏》，颇多灵异，遂习定益坚。莲池闻知，呵之曰：“虞生堕魔网矣。”为父庐墓三年期间，受戒于莲师，“每晨起拜墓毕，即往云棲问法。”
万历十二年(1584)，作有净土四十八问，阐其对净土修行的种种疑惑。莲池以与贤智者平气商榷之态一一解之，附于《弥陀疏钞》之后，并在《答虞德园》一文中，劝其圆融知见：
居士奇卓之才，淹博之学，震旦国中等埒无几。今在禅门，正儒释二家望以为赤帜，而随之转移者也，不宜反为拘名滞相者所惑，宜以大方之论，折其小见，圆通之旨，破其偏枯，使正法大明于世，以报佛恩，乃分内事。奈何塞毗耶不二之门，较东西于曲径，撤灯王师子之座，争尺寸于绳床，非所望于后身之金粟也。[《弥陀疏钞答问·答虞德园》，第1523页]
自此，虞淳熙遂禀莲池之教，不废参禅而栖心净土法门。后与其弟上天目山，昼夜勤苦参修，有所悟入。莲池则励之曰：“凡寐而觉者，不巾栉而复依衾枕，必复寐矣；迷而悟者，不庄严而复亲秽浊，必复迷矣。火莲易萎，新篁易折，子自为计，毋以一隙之光自阴进修之路。”依然嘱其勿得少为足，应回向净土以续前因。因此虞淳熙终身笃行念佛，遇有不信念佛者，即告之曰：“自觉觉他，觉满曰佛。念佛者，念觉也。念念不常觉而念念常迷，可乎？民止邦畿，鸟止丘隅，不止至善之地而止不善之地，可乎？”并开示念佛方法曰：“提醒正念，相续不断而已。百千方便，只一知字。念念无量光，何不可入佛知。学人修道，专求出离生死，念念无量寿，有何生死可出离？”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第216页]
在家弟子中，虞淳熙是亲近莲池较多的一位，且其才气、修持也深得莲池的器重。虞淳熙似乎对于神通奇异之事一直颇感兴趣，而莲池对他的开示正是破其执著，提醒正念。当时莲池立放生社，倡导戒杀放生，淳熙率众多清节之士积极参与，按放生社章程定期举行放生活动兼进行佛学讨论。并自创胜莲社，在西湖三潭恢复了古放生池。虞淳熙还与天主教传教士利玛窦有过书信往来，就天主、戒杀等问题进行多次的论辩，并将利玛窦回信送与大师审阅。在明末佛教界破辟天主教的运动中，他与莲池皆是首批辟邪的代表人物。虞淳熙晚岁入南屏山隐居修道，其弟亦隐于灵鹫山。
庄广还，字复真，浙江桐乡人。少为儒，后学医。四十余岁时，厌离世事而从事养生术，因病喟然叹曰：“吾独不能为天地间一闲人乎？”于是建一小花园，啸歌其中。因睹花开花落，遂感此身无常。乃毁园闭关坐禅，诵持《金刚经》。一日游杭州，遇一老翁指点曰：“子不读柳子厚服气书乎？云棲有莲池禅师者，近在此，盍往师之？”于是诣云棲，受五戒。谨奉莲池大师所授念佛法门，日课佛号五万声，“未半载，心地寂然。”年八十，受菩萨戒。因忧乡人不知正法，多宗邪教(当时罗教较为盛行)，于是阅古今净土经论，择其语要类编而成《净土资粮全集》，“以导众信，乡人从而化焉。”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第217页]《全集》分前集与后集两部分，前集包括资粮全集序(莲池大师序、陆光祖序、自序共三篇)、募刻资粮全集疏、资粮全集目录、纂辑资粮大意、卷一净土往生章、卷二净土起信章(附论因果)、卷三净土誓愿章、卷四净土斋戒章、卷五净土日课章、卷六净土兼禅章诸内容；后集包括净土资粮全集后序(两篇)、净土资粮全集跋两部分[ 见《卍续藏经》第108册]。从其内容来看，庄广还继承了莲池大师的净土思想，即以信、愿、行为往生三资粮，且注重以因果事例起人信心、导人正见。全集将净土与禅的关系专列一卷，持禅净不二之观点，提倡参究念佛一法，主张参禅应以净土为归。莲池为之作序，赞其书于世有教化之功：
殊乡僻邑，购一经一论不胜其艰，使是编广布，人得而读之，一代时教粗知其大端矣。虽然，不挟文钱，不斋粒米，如一念顷生极乐国，世宁无是人乎？如是人前，说如是编，诚为赘语。苟不尽然，是编与净土诸书并行，安知其无补云。[《净土资粮全集序》，《遗稿》卷三，第4769页]
陶望龄(1562？—1609)，字周望，号石篑居士，会稽(浙江绍兴)人。万历十七年(1589)会试第一，官至国子祭酒。曾与焦弱侯共研性命之学，与袁宏道论学三日。师事周汝登，复书言其心得曰：“仆今日之病，则在悟头未彻，疑情未消，解处与行处，说处与受用处，未能相应。”晚参莲池大师，受菩萨戒。万历二十九年(1601)，与诸善友创放生社，以广云棲之化。并作放生诗十首，著《放生解惑篇》。居常参一归何处公案，莲池在信中开示曰：“既看万法公案，归何处、念是谁更无二意。一透则双透，幸专心焉。”并赞叹其护法至切至恳，对其抱有深切的希望，称“先佛王臣之托，正在居士耳。”[《答会稽陶石篑太史》，《遗稿》卷二，第4552页]陶望龄修行甚为勤苦，其友黄辉在给莲池的信中说到：“陶周望氏，亦与辉同发心者，闻近来愈加精进，虽参未彻，乃其根器决可上品往生者。”[《答四川黄慎轩太史》，《遗稿》卷一，第4482页]
黄辉，字平倩，四川南充人，万历十七年(1589)进士，与陶望龄同官编修，共发心学出世法。梦登一宝塔，同年阅焦弱生所赠云棲《戒杀放生文》，遂断杀生，随缘随力买物放生。重刻放生文，施诸乡里。上书莲池大师，遥称弟子。自此笃志净业，座右铭为：“心净则佛土净，不净身口意三业，方寸悉是秽恶，何由往生？未有离心而取土者也。参禅既未得彻，若不常常觉照，痛与一刀两断，何由清净三业耶？”莲池对其发心甚为欣赏，曰：“愿常如是用心，净之又净，净极光通达，自性弥陀不求而自获矣，何虑参之不彻也。”[《答四川黄慎轩太史》，《遗稿》卷一，第4484页]万历二十八年(1600)受五戒，不久又请大师遥受菩萨戒。曾为一蜘蛛念诵佛号，蜘蛛闻名而化，乃为之建一小塔，作文志之。后以詹事(官名)乞归，遨游山水之间，常与衲子酬酢。
蔡承植，字槐庭，湖广攸县人。生性淡泊，年二十余即长斋奉佛。万历十一年(1583)进士，历官嘉兴太守、太常寺卿。在官时日诵《金刚经》，室内唯置炉香经案。重兴古楞严寺，禁止民间杀牲祀神。问法于莲池大师，遂专修念佛三昧，并向莲池表达了对往生净土的决定信心：“惟我大师慈悲救人，一洗狂荡，直归安养，真阿弥陀佛化身也。弟子信心颇切，净业难纯，毕此一生以报师恩。如韩信背水阵，欲退不可得矣。”[《答嘉兴郡伯槐庭蔡公》，《遗稿》卷一，第4514页]知交中有欲荐为巡抚，笑曰：“若视一巡抚太尊贵，我法直超三界，金轮王尚不屑意，况区区耶？”晚岁结草庵，为念佛会，引导乡人回向净土。作二偈以谢客，其一云：“安养思归客，湘江一腐儒。不愁明日事，但觅往生符。斗室随缘住，稀羹信口糊。胸中绝憎爱，一任马牛呼。”其二云：“休把闲言语，频频告老夫。年来性暴恶，开口便糊涂。业重期心忏，人亲以病疏。张三与李四，好丑不关吾。”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第215页]将逝之岁，自号为不久道人。临终前示疾，往诣佛寺，请僧祝发。归至卧室，见银台接引，连称观世音菩萨而逝。有净土诗及因果书行于世。
莲池门下居士，除以上列举几位，其他如唐体如、戈以安、孙叔子、唐以之、郝熙载、王弱生、鲍性泉、王孟夙、西剑虹、朱白民、黄元孚、闻子与、黄子羽、陈至善等，皆秉莲池之教，或专修净土，或禅净兼修，形成一以深信因果、持戒念佛为修学核心的居士群体。
第二节 莲池大师对门下居士的修行指导
一、关于李贽和袁宏道
明末居士佛教界中，李贽、袁宏道是两个具有代表性的人物。李贽(1527—1602，字卓吾)一生狂放不羁，自言“自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，第246页]四十岁时受友人影响，始以王阳明、王龙溪二先生为师，学习阳明心学及泰州学派思想学说。后又倾心于佛学，五十四岁左右，入“鸡足山，阅藏经不出”。六十一岁时剃发出家，但不受戒不持戒，以居士身份著书立说。李贽入佛学禅虽有心得，但终因“乘急戒缓，细行不修”，与“王学末流”同被称为“狂禅”。《居士传》卷四十三李卓吾传中，评价其学“不守绳辙，出入于儒佛之间，以空宗为归。”清代纪昀在《四库全书总目提要》中更说李贽：“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位。”李贽独特的思想和行为，使其成为明末颇有争议的人物：“一方面他的著作受到社会大众的普遍欢迎，另一方面则在知识份子，特别是东林党的领袖份子激起强烈的批判。”[ 《李卓吾与晚明佛教思想以及其对“狂禅”的批评》，见 江灿腾著《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社出版，1996，11，第182页]
李贽一生与社会格格不入，经历了许多磨难与不幸。除了时代的因素，也许与其自身的认识与修为有关。他性格刚烈，针对明代的伪儒、腐儒现象，以激烈的言行对伪道学、假儒学进行了揭露和批判，其“童心说”即主张追求率直真实的独立人格和自由思想。客观地说，李贽批判和抨击假道学，是对传统儒学思想的一种坚持，并不是对儒学的背离和否定。所以，他在某种程度上，维护并践履了儒家的道德原则，其思想有对僵伪儒学及腐败时政进行反省的积极性一面。
但是，由于见解的偏颇、性格的弱点，李贽惊世骇俗的言论，明显表现出“矫枉过正”的倾向：他肯定人们物质欲望的正当性，以歌咏男女爱情为主题的戏剧和小说为洋溢人性的著作，甚至认为做官的目的就是为了名利，而这种“自私”即出自人的天性等等。如此对人性的所谓张扬，如从正统儒学克己复礼及佛教转妄成真的立场来看，显然有误导人们对物欲和人欲加以放纵的可能性。再从佛教修行的角度来看，敦伦、持戒是学佛的基础，李贽“乘急戒缓，细行不修”的行为，在一定程度上与佛法精神是不相契的。正因为如此，明末佛教界对李贽的评价并不高。紫柏真可与李贽在沈德符《万历野获编》中被共称为“二大教主”，然真可对李贽却有所批评，认为李贽与耿定向就“未发之中”与“人伦之至”之问题争论数十年，实是各有所执，因而有“卓吾，果真龙耶？果叶公所画之龙耶？”之言。莲池与李贽并无直接的交往，但对其独特的行为是有所听闻的，在阅读其《焚书》等著作后，他对李贽的态度是肯定、否定兼而有之：
或问李卓吾弃荣削发，著述传海内，子以为何如人。答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论以自愉快。……噫，大学言好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身。卓吾之谓也，惜哉！[《李卓吾 一》，《竹窗三笔》，第3957页]
严持戒律是佛教修行成就的基础和前提，在莲池的佛学思想中，重视戒律是要点之一，他在《正讹集》中，对“乘急戒缓”之义作了辨正：
彼以何为乘，以何为戒，得无以通达教理为乘，谨守律仪为戒乎，是未知乘之义也。云乘急者，盖念念全修般若真智，非不持戒，专其本根，略其支末耳。心地一彻，六度万行刹那具足，彼但执戒相而不明心地，止人天福报而已，乘急之用，盖胜以此。使乘未相应，则生死到来，全需戒力，而欲缓之，危哉！[《乘急戒缓》，《正讹集》，第4087页]
莲池强调，“乘急戒缓”之说用以对治执著戒相而不明心地，并不意味着不需持戒，因此，他虽欣赏李贽的过人才气，但对其入佛出家不吃素、不持戒等不符合佛教戒律精神的行为方式，持批评的态度：“卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书。即正首丘，吾必以为幸而免也。”并认为李贽不守戒律的行持，对佛法恐怕是有害无益的：“如李卓吾作用，恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]
但是，李贽矛盾的双重性格，决定了他在狂放的背后，有着对社会、人性及自身行为的深刻反省，以致于产生“藉佛法来摧毁世间法”的希望。他在晚岁隐居麻城龙潭芝佛院期间，自己的言行虽依然故往，对弟子的训诲却大多是教以持戒清修，对于整顿僧团、规范僧伽制度起到了积极的作用。他曾说：
戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。……严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：生受斋供，如吞热铁之丸，若不胆战心寒，与犬豕、其何异！行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始称衲子。……凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场院；猛著精神，共成龙潭胜会可矣。[《戒众僧》，《焚书》卷四， 转引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第266页]
莲池以为这是其可贵之处，值得为僧者效法，所以，他仍以李贽为不可多得的“人杰”：
虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出。为僧者当法也。苏子瞻讥评范增，而许以人杰。予於卓吾亦云。[《李卓吾 二》，《竹窗三笔》，第3958页]
就处世风格来看，李贽的狂放与莲池大师的戒行严谨，形成了鲜明的对比，三袁之袁小修在《游居柿录》里，曾指出李贽修行的问题所在：“大约顿悟必须渐修，阳明所云‘吾人虽顿息，若不随时用渐修工夫，浊骨凡胎无所脱化。’是真实语。卓吾诸公，一笔抹杀，此等即是大病痛处。”彭际清也曾就此作有这样一段评论：“明万历间，莲池大师以净土法门倡于云栖，谨持诵，严戒律，从之游者彬彬多践履笃实之士焉。同时卓吾老人，亦以禅导后进，而学喜师心，行无辙迹，流末滔滔，老人安得不任其咎？”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第251页] 可以看出，不能以持戒笃行为修行之根基，正是李贽认识和行为的缺憾之处，这也是导致后来袁宏道和李贽思想分歧的根本原因所在。
袁宏道(1568—1610，字中郎，号石头居士)可称得上明末最杰出的居士之一[ 蕅益大师对袁宏道评价甚高，言“佛门居士，唐梁肃、宋陈瓘、明袁宏道，盖未可轩轾也。” ]，曾学禅于李贽，信解通利，才辩无碍。后来认识到自己和当时的参禅者多偏重於悟理而修证不足，自言：“此空谈，非实际也。”万历二十五年(1597)，袁宏道在虞淳熙兄弟等友人的陪伴下，往云棲山拜访了莲池大师，赞叹大师戒律精严，“至於单提念佛一门，则尤为直捷简要。”于是发心持戒，并由禅归净，以净土念佛来对治空疏之弊。万历二十七年(1599)，袁宏道针对时人重悟不重修之禅弊，著十卷本《西方合论》，分刹土、缘起、部类、教相、理谛、称性、往生、见网、修持、释异十门，概述净土要义。并发挥禅净合一思想，以华严精神圆融性相、空有不二。合论主旨，即在“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心不乱，念念相续为行持，以六度万行为助因，以深信因果为入门。”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]其兄袁宗道在《西方合论序》中，叙述了袁宏道这一思想转化历程：
石头居士少志参禅，根性猛利。十年之内，洞有所入。机锋迅利，语言圆转，自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未全脱。所幸生死心切，不长陷溺。痛念见境生心，触途成滞，浮解实情，未能相胜。悟不修行，必堕魔境。始约其遍空之见，涉入普贤之海。又思行门端的，莫如念佛。而权引中下之疑，未之尽破。及后博观经论，始知此门原摄一乘，悟与未悟，皆宜修习。[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]
袁宏道的《西方合论》受莲池念佛思想影响很深，他在此作卷十《释异门》中说道：“近来云棲和尚所著之小本《疏钞》，分析详细，精密广大，诚为光照夜道之巨火、引渡苦海之轻舟。”在卷四的《教相门》中又说：“近有老宿(指莲师)，以《华严》配合此经云云。”莲池之《弥陀疏钞》在当时是居士刻印学习的重要资料，袁氏之《合论》则与《疏钞》相映成辉，同样受到了很高的评价。虞淳熙将其与莲池的《弥陀疏钞》、永明延寿的《万善同归集》相提并论。蕅益智旭则认为，《合论》“出于净宗弊极之年，阐教救时，于今为烈。”并为之作序，将其列入《净土十要》中，使其成为《十要》中唯一一篇居士所作之文。
万历二十八年(1600年)时，袁宏道写信给李贽，表达了自己对持戒重要性的认识：“世人学道日进，而仆日退，近益学作下下根行。孔子曰：‘下学而上达。’枣柏曰：‘其知弥高，其行弥下。’故知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马椿者也。”袁氏之意在于希望李贽能“发明戒因缘”，在戒律上多用工夫，并能归于净土。实际上，在此之前，李贽已不限于禅学的研习，曾写《净土诀》阐发其净土思想。但考其内容，李贽并未将唯心净土与西方净土圆融地统一起来，对念佛往生西方的真义也并未真正的理解，致使其禅学、念佛皆归于空寂，不落实处，修行终是不得其果。而袁宏道在认识到“悟”、“修”如车两轮不可缺一后，便禅净双修，意在以净土来救狂禅、滥禅之弊。其以禅悟为先导，以念佛为后进，禅净相资，稳趋无上菩提的思想与莲池大师的修行理念是完全一致的，代表了明末居士佛教修行的主流方向。
从李贽到袁宏道的思想轨迹，可以看出，莲池大师以持戒念佛为根本修持的居士佛教理路，是符合明末佛教的具体发展现状的，具有契理契机的时代性。
二、莲池大师对门下居士的指导
莲池大师的佛学思想，以深信因果、戒杀放生、持戒念佛为总纲，他对在家弟子的修行指导亦以此为原则。今以其与居士的来往信件为资料略述一二。
1．福慧双修
在修行观上，莲池提倡福慧双修，“福慧双修，出离生死捷要之道也。福浅则恒罹障缘，慧浅则多行错路。”[《戒疏发隐》卷五，第535页]他认为，“福”、“慧”如鸟两翼，如车两轮，不可或缺。有慧无福，慧乃枯慧，空解不益真修；有福无慧，虽勤修善根，终是有作之修，多劫终成败坏。这里的“慧”特指净土念佛一行，“福”则包括忠君孝亲、戒杀放生、广作佛事等六度万行，如从净土修行来看，即指净业三福的内容。其“劝修四料简”偈曰：
作福不念佛，福尽还沉沦；念佛不作福，入道多苦辛；无福不念佛，地狱鬼畜群；念佛兼作福，后证两足尊。[《劝修四料简》，《山房杂录》卷二，第4353页]
在《弥陀疏钞》中，莲池主张，末法修行人障深慧浅，更须重视福德资粮的积攒，以求达到以福济慧、以事实理、助成菩提的特殊功效。事实上，他大力提倡的“戒杀放生”活动，即是此种理念的充分体现。另一方面，莲池强调，修福虽有必要，但须以智慧为前提，不可执著。修福之人，应该注意两方面的问题：一则“因果不可不分明”，否则枉受勤苦，无功反有恶报；二则“己事不可不先办”，即中峰禅师训众所云：一心为本，万行可以次之。这里的“己事”，当指戒定慧之修行功夫，这是出离生死的首要条件，所以不可轻忽。“己事办而作福事，则所作自然当可矣。”[《修福》，《竹窗三笔》，第4036页]
在莲池看来，修行无非修福修慧，真正的修行人不应拣择时机和环境，无论处在人生的何种境遇，都是成就的绝好机缘：“无事身闲者，时时勤念；有事缠身者，早晚课念；至心发愿求生净土，平日遇福便作，作讫还念，即以所作之福回向净土求愿往生。”[《劝修作福念佛图说》，《山房杂录》卷二，第4331页]可见，莲池的思路是以念佛正行为主，平日遇福则作，作罢念佛，如能处处、时时用功，成就净业绝非虚言。
2．即尘劳为佛事
儒释会通在中国佛教史上不是新鲜的话题，早在宋代，以明教契嵩为代表便大力提倡儒释融合。直至明代，以居士佛教地位的提高为契机，以佛教为本位、以佛摄儒为特征的儒释融合运动，藉由四大高僧的倡导达到了高潮。其中，莲池做出了突出的贡献：他极力提倡传统的道德，甚至在晚年编出适时应机的《自知录》，作为规范人们言行的样本。同时敏锐地指出，在家佛弟子应在日常生活中敦笃伦常，以此为修行打下良好的根基。这样的思想应该说是基于两点之考虑：一方面，社会形势的需要。明末社会动荡不安，社会道德水平日益低下。儒学重视世间伦理的教化，有利于社会秩序的稳定，对儒家传统道德的复归乃是势所必然。另一方面，佛教在中国必须与传统的伦理思想相结合。佛教虽以了生死、成佛道的出世追求为目标，但在本质上与世间的儒家学说是毫不相碍的，世间忠孝仁义的实践正是为学佛出世的前提和基础。莲池指出：
佛道人伦不碍交尽，无论形分缁素，祗贵了明心地而已。[《答江西郭青螺司马》，《遗稿》卷一，第4510页]
这种以伦常为修行之本的儒释融合观点，易于在家学佛者的理解和信受，实际上也为在家居士的即俗学佛奠定了理论基础。可以说，莲池以伦常为本的居士修行理念，是明末居士佛教得以兴盛发展的重要原因，英国学者克里斯廷就认为：“如果没有这种调和折中的姿态，袾宏就不可能成为晚明居士佛教运动中影响最为巨大的人物。”[ 克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期]
莲池在家弟子众中，犹以士大夫阶层为多，他们中大多数具有官位，有的甚至身居要职。对生死大事的关切，促使他们由儒入佛，寻求生命的最高境界。因此家居日累、为官施政与修道如何结合的问题，便成为一个不可回避的现实难题。莲池弟子钱养淳(法名广霑)所述世缘与修道之间的两难心态，其实代表了大多数居家学佛者的现实境状，他说：“如精修净业，必藉简缘，而人事牵连，割截不下。虽或阔略，后事成悔，反觉不安。意欲寻一静室，拉一道人，尽抛俗事，专心念诵。而向平之愿未毕，不惟儿女债缠，兼亦心绪萦挂，地僻心驰，远亦何益？俟婚嫁可毕，必须五六年光景，河清难俟，人寿几何。两战未降，何缘取胜，乞师指示。”莲池的回答是：
来谕道念家缘两战未降，今但於婚嫁等事随力随分，一无强为，即与道念无碍，不两战也。若於观心契合，便即下手。必待俗缘了，则无时可了。
至於世务，亦势不能强断，但识破虚幻，随缘顺应，一味将就，则心自闲功自进矣。[《答钱养淳州守广霑》，《遗稿》卷二，第4536页 ]
他指出，人生闲忙亦有分定，必要等到极闲之后方才办道，终无此极闲之日，所以关键在于摄归正念。如果心有挂碍，即使强断世缘，终是与道不能相应。在家学佛之人，首要贵在看破放下，须要认识到世间宛如一场戏剧，世事皆非真实。有了此种认识，如果能在人伦生活中随缘随份，受持净业初福之“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”。如此虽做世事，然心亦始终在道上，“但以一声阿弥陀佛消遣光阴，但以西方极乐世界为我家舍”，自然世事、修行两不妨碍。这样，人伦关系、社会义务，不但不是障道的因缘，反可成为解脱的凭藉。
湖广提学王弱生，法名广峣。他在给莲池的信中也称为世累所羁，不能一洗凡俗，请求指点迷津。莲池亦是劝导其随缘顺世、即俗修真：
世未足称累也，世间法，如为子而事亲以孝，为臣而事君以忠，乃至人伦庶物，一一与道非碍。所贵者，任理随缘，无心顺应而已。……务了明此一大事因缘，是谓出世。如是，则士大夫皆可即宦游而参禅，不离俗而入道者也。[《答太仓王弱生驾部广峣》，《遗稿》卷一，第4520页]
此是说，人在尘劳之中，尘劳自所不免。非尘劳累人，实是人自累而已。世间法之忠君孝亲乃成道因缘，同样，为官者既已受职，只要以仁民为第一事，待庶务完毕，即可参禅念佛。如此正念了然，则案牍边无非道场，自是为官、修行两不相误。当然，“世出世间理本无分，而事必微碍”，但是若能随缘顺世不忘觉照，日久便能世出世间打成一片，不须更在妄外求真、世外求法。莲池很多有职位的弟子，皆是依此修行的，如嘉兴太守蔡槐庭，在处理官事之余，日诵《金刚经》，并在其辖区内禁止民间杀牲祭祖祀神；泉州推官丁剑虹精修净土，常以佛法劝导囚徒，并发给念珠，教之念佛。他们将佛教慈悲智慧的理念融入到施政当中，不仅守官爱民，同时在修行上取得了很大的成就，证明了即俗修真的可行性。
3．净土为归
莲池对在家弟子开示修行方法是观机而行的，或禅或净，并不执于一法，但都是以净土为归向的。弟子广霦，先习儒学，自觉儒学不能解决生死问题，因此请求开示：“每念久习儒言，未明儒理。语曰：未知生，焉知死。今当何以知生？立身处家居官做事，非不公明平恕、克己爱人，恐只是小小修持，答应事务而已，腊月三十夜用不著，悯悯沉沦奈何哉？望老师慈悲指示。”莲池自己由儒入佛，对儒佛关系体会颇深，答曰：
儒言知生，明生死也。佛言无生，出生死也。明而不出者有之矣，未有出而不明者也。经论所陈，出生死法固有多门，约而言之，参禅念佛两种法门而已。[《答翁周埜大参广霦》，《遗稿》卷二，第4538页]
他对弟子大多教以参禅、念佛两种法门，但恐学人务多心杂，因此主张依据各人根器选择一个法门，一门深入，长时熏修：“禅宗净土殊途同归，所谓参禅只为明生死，念佛惟图了生死，而要在一门深入。”[《答袁沧孺治中广》，《遗稿》卷二，第4546页]
对于有参禅根机的人，莲池主张以佛号为话头的参究念佛，他说：“提话头是宗门发悟最紧切工夫，修净土人即以一声佛号做个话头，此妙法也。但心粗气浮或未能相应，须是沉潜反照，至於力极势穷，乃有地一声消息。”[《答江西谢青莲孝廉广鉁》，《遗稿》卷二，第4558页]在他看来，参究若能得力，日用中便可有主宰，不随物转。纵然身居声色名利之场，妻子眷属日夕相接，也可混俗和光，出淤泥而不染。由此，参究一法，诚谓红尘中之大解脱门。当然，这里的参究念佛，与禅门参究的宗旨不同，它是以对净土往生有真信切愿为前提的，即是以净土为归向的。
因为净土法门具有三根普被、至简至易、即生解脱的殊胜处，所以莲池对大多数居士的开示还是念佛一法：
曩启专以念佛求生净土奉劝，然此道至玄至妙，亦复至简至易。以简易故，高明者忽焉。夫生死不离一念，乃至世出世间万法皆不离一念。今即以此念念佛，何等切近精实，若觑破此念起处，即是自性弥陀，即是祖师西来意。纵令不悟，乘此念力往生极乐，且横截生死，不受轮回，终当大悟耳。[《与苏州刘罗阳居士》，《遗稿》卷二，第4589页]
此是说，净土法门执持名号，持至理一心不乱便可开悟，即是《楞严经·大势至菩萨圆通章》所说的“不假方便，自得心开。”纵然不悟，以此坚定之信愿也可往生西方，一生成就。从莲池编辑的《往生集》及彭际清《居士传》来看，明末居士依此净土法门成就者甚众，足见莲师化世之功，彭际清曾赞叹道：
呜呼！自东林以来，乐邦之化，莫盛于斯矣。孟子曰：“奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也，况于亲炙之者乎！”予于宏公亦云。[《居士传》卷四十一，(清)彭际清著，成都古籍书店出版，2000，1，第209页]
居士，顾名思义即为居家修道之士。自佛教传入中国，佛教居士即担当起弘法、护法的责任，在中国佛教两千年的发展历程中起着举足轻重的作用。所谓居士佛教，意指“居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法活动”[ 潘桂明《中国居士佛教史》(上册)，中国社会科学出版社，2000，9，第4页]。明末的居士佛教在“三教合一”思潮及佛教复兴的大背景下，藉由四大高僧相继出世的因缘，呈现出一派繁荣兴盛的局面。清代彭际清所编的《居士传》中，记载明代居士传的第三十七卷至第五十六卷共计一百零七人，除四个例外，正传六十七人及附传三十六人均为万历年间以至明朝衰亡期间(1573—1661)的人物[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第253页]。圣严法师认为，明末的居士大致可分为两大类型：
一类是亲近出家的高僧而且重视实际修行的，另一类则信仰佛法、研究经教却未必追随出家僧侣修学的读书人。……第二类型的居士，大抵与阳明学派有关，所谓左派的阳明学者，便是理学家之中的佛教徒，而且这一批居士对明末佛教的振兴,有其不可埋灭的功劳。[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第267页]
其中，第二类型以李贽、袁宏道、陶望龄、焦弱侯等为代表人物，他们由阳明心学倾心佛学，继而成为佛教居士，对推动明末佛教的发展与复兴起着重要的作用。本章主述莲池大师门下的居士团体，对两种类型的居士均有涉及。
第一节 莲池大师门下居士及其成就
明末政局动荡不平，佛教僧俗常因涉足政事而身受牵连，甚或遭遇不测。晚明四大师中，紫柏真可、憨山德清皆积极致力于入世涉俗、救世利生之举，毕生为弘传佛法、振兴丛林奔走于权贵之间，亦因此而身陷囹圄：真可因妖书事件被诬入狱，从容坐化；憨山因“私建”海印寺之罪充军雷州，五年始归；明末著名的佛教居士李贽，亦因官事下诏入狱，自刎其中。明末高僧修行、度生的方式不尽相同，与紫柏、憨山入世救世的风格相比，莲池则以清修化世另辟天地。莲池幼时便对其父“带一官字慎勿为”之训诲拳拳服膺，自言：“后观亲识中，坐此而败者十七八，由是推而广之，即为官亦所不愿。出家后，又推而广之，不敢妄干有官大人。并诫徒众，不得乞缘出入于官家，不得倚官势与人构讼，安贫守分，幸免于大衍。”[ 《远官字》，《竹窗二笔》，第3849页。所谓“带一官字”，即“先君子云：领官钱，织官段，中官盐、和官保，乃至入官府为吏书，交结官人，嘱托公事之类皆是也。”]在明末动荡时局中，云棲道场能够安然度生，应该说得益于莲池远离权贵、奉法惟谨的处世态度。莲池弟子广润，在《云棲本师行略》中曾就此事有所感慨：“隆(庆)万(历)以来，法门之以事波及者亦往往闻之，独此地青山白云，依然无恙，而流风余韵，身后犹存。诚哉，百炼金刚，足为千古模范，不特一代典型而已。”[《云棲本师行略》，第5167页]
莲池平生“尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利”，唯以“南无阿弥陀佛”为务，并以因果、念佛、放生化导群萌，为僧俗树立了高尚的人格榜样。正如圣严法师总结的那样，莲池大师“着重实际生活中的威仪细节，细入牛毛，也着重对于忠君报国、待人接物、济物利生、因果报应、修持感应等信念的阐扬，可谓不遗余力。”并指出：
唯有这样一位大师，始能受到当时众多居士的崇敬和亲近，若仅以学问艺术及事业为专长的僧侣，不会得到居士群的拥戴，最多将之视为方外的朋友而不会为之心折。仅重于禅修或持戒念佛的僧侣，虽受尊敬却不会被居士们奉为指迷的良师。唯有像莲池大师这样的高僧，始能受到众多士大夫居士们的亲近承教。[ 释圣严《明末佛教研究》，东初出版社，1981年2版，第266页]
《居士传》卷五十马邦良传中，有这样一句话：“殿西有二楹，供养云栖、紫柏二大师，而云栖香火尤盛。” [《居士传》卷五十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第273彩缤纷页]由, 此也可想见，紫柏与莲池，同具真知灼见和救世度生的菩萨精神，而莲池讲求真修实行，提倡德行为本、净土为归的修行风范，更好地顺应了明末居士佛教界的宗教需求，在居士中产生了很大的影响。
莲池在家弟子不下千人，犹以士大夫阶层居多[ 据克里斯廷统计，《居士传》所载莲师弟子中，有九人为进士，其中两人官居要职，载于官方历史(严敏 卿传见《明史》193卷；陶望龄传见《明史》216卷)。与莲师通信的居士约四分之一有正二品到从七品官阶，多任郡伯、邑令、中丞、大理丞、翰林院编修等职。多数是文官，也有几个武官。]，遍及浙江、江苏、安徽、四川、江西、湖南、山西、福建等省。据圣严法师统计，《居士传》中所列明末居士亲近的高僧共有二十八位，其中以莲池大师最具影响力，大多数居士属其门下，或曾接受其指导教化。现据《居士传》等资料，及莲池与各居士的来往信件[《莲池大师全集》收莲池大师与居士来往信件约二百封，通讯者约一百人。]，介绍其中具有代表性的几位。
严讷(1512—1585)，字敏卿，苏州常熟人。嘉靖二十年(1541)进士，官翰林院侍读。后迁吏部尚书，力振铨政，人称严青天。拜武英殿大学士，寻致仕归。平生乐善好施，民甚德之，称之曰严老佛。居常信奉佛法，归心净土，适时“莲池宏公以净土法门倡于云棲，敏卿实为外护。”[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第201页]严敏卿为宋代宗晓辑撰的《乐邦文类》作序，序中秉承莲池禅净不二之理路，阐述了唯心净土与西方净土不二之理：
古今，吾心之古今也，延极三世而不可际也；刹界，吾心之刹界也，广被无边而不可穷也。净而四圣，染而六凡，吾心之四圣六凡也。不曰唯心，将安所而求乐邦也？诚知唯心，必不能无事于乐邦也。蠢尔含生，远自无始，于无生而妄生，于无我而执我，三缚十使，习染久矣。非藉济愿船，栖灵圣域，则菩萨尚迷于隔阴，声闻有昧于出胎，乃下焉者而可自期不退哉！文殊，七佛导师也，无生忍非不证也，而受记往生；善财，一生圆旷劫之果者也，第一义非不闻也，而发愿导归。不事乐邦，将何修而尽惟心之妙也？[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第200页]
而唯心、西方不二，正是基于心、佛、众生三无差别之理：心即是佛，佛即是生。念佛即是念心，即是诸佛心内众生念众生心中诸佛，所以心佛众生是一体的，他说：
原我之初，与阿弥陀佛无二无别。我则迷而流浪，为佛心中之众生；佛则觉而修证，为众生心中之佛耳。我心即佛心，我不可得而我也；佛心即我心，佛不可得而他也。[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第200页]
严敏卿指出，世尊为拯众生出离苦趣而宣说净土法门、指示西方净土，由此“列圣幽赞，宿耆受生者不一，载诸竺坟，灿如星辰。”但是“及后之宗焉者渐远，率以声求，而不知求诸心。故大鉴示以惟心，俾知欲得净土，当净其心。”所以，他认为修行人欲求生净土必定“当净其心”：
不求诸心，则愈求愈远，三圣之观，皆外逐于相也。圣人因病以致药，众生因病而滋疾，可不哀耶？……故尽修乎乐邦者，所以尽修乎吾心也。尽修乎吾心,所以远离颠倒而证我所同于阿弥陀佛者也。[《居士传》卷四十，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第199页]
持名念佛乃净土往生之正因，念佛人往生西方虽仰仗弥陀慈力接引摄受，亦需自己真实信愿行的力量，即信自、信他与求生净土的愿力、念佛净心的功夫。就是说，净土法门仗佛慈力一生成就，固然殊胜，但是若没有“自净其心”的先决条件，即使念佛也是流于浮泛之类，不能和阿弥陀佛的慈悲愿力感应道交，自然更谈不上往生西方了。所以，念佛必须以净心为基础，净土的实现必以“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”之人间正行为条件，《维摩诘经·方便品》所谓：“若菩萨欲得生净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”明末净土宗蔚为盛行，成为各宗各派的归向，但是正如禅门有诸多禅弊一样，净宗也存在行人执净谤禅、念佛不如法等种种弊病。严敏卿对念佛人应当注重心的自觉自证的强调，显然是针对当时之净土流弊而言的，具有纠正时人不明净土真义之效。
虞淳熙(？—1621)，字长孺，号德园，浙江钱塘人，万历十一年(1583)进士，官至吏部稽勋司郎中。出生即长卧不瞑，三岁时唱佛号不绝口，莲花宝树现于室中。告之祖母，祖母曰：“此西方瑞相也。”因教之习定，遂时时垂目端坐。后与其弟僧孺共习天台止观。中乡举后，授徒昆山，与同社友诵《梁皇忏》，颇多灵异，遂习定益坚。莲池闻知，呵之曰：“虞生堕魔网矣。”为父庐墓三年期间，受戒于莲师，“每晨起拜墓毕，即往云棲问法。”
万历十二年(1584)，作有净土四十八问，阐其对净土修行的种种疑惑。莲池以与贤智者平气商榷之态一一解之，附于《弥陀疏钞》之后，并在《答虞德园》一文中，劝其圆融知见：
居士奇卓之才，淹博之学，震旦国中等埒无几。今在禅门，正儒释二家望以为赤帜，而随之转移者也，不宜反为拘名滞相者所惑，宜以大方之论，折其小见，圆通之旨，破其偏枯，使正法大明于世，以报佛恩，乃分内事。奈何塞毗耶不二之门，较东西于曲径，撤灯王师子之座，争尺寸于绳床，非所望于后身之金粟也。[《弥陀疏钞答问·答虞德园》，第1523页]
自此，虞淳熙遂禀莲池之教，不废参禅而栖心净土法门。后与其弟上天目山，昼夜勤苦参修，有所悟入。莲池则励之曰：“凡寐而觉者，不巾栉而复依衾枕，必复寐矣；迷而悟者，不庄严而复亲秽浊，必复迷矣。火莲易萎，新篁易折，子自为计，毋以一隙之光自阴进修之路。”依然嘱其勿得少为足，应回向净土以续前因。因此虞淳熙终身笃行念佛，遇有不信念佛者，即告之曰：“自觉觉他，觉满曰佛。念佛者，念觉也。念念不常觉而念念常迷，可乎？民止邦畿，鸟止丘隅，不止至善之地而止不善之地，可乎？”并开示念佛方法曰：“提醒正念，相续不断而已。百千方便，只一知字。念念无量光，何不可入佛知。学人修道，专求出离生死，念念无量寿，有何生死可出离？”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第216页]
在家弟子中，虞淳熙是亲近莲池较多的一位，且其才气、修持也深得莲池的器重。虞淳熙似乎对于神通奇异之事一直颇感兴趣，而莲池对他的开示正是破其执著，提醒正念。当时莲池立放生社，倡导戒杀放生，淳熙率众多清节之士积极参与，按放生社章程定期举行放生活动兼进行佛学讨论。并自创胜莲社，在西湖三潭恢复了古放生池。虞淳熙还与天主教传教士利玛窦有过书信往来，就天主、戒杀等问题进行多次的论辩，并将利玛窦回信送与大师审阅。在明末佛教界破辟天主教的运动中，他与莲池皆是首批辟邪的代表人物。虞淳熙晚岁入南屏山隐居修道，其弟亦隐于灵鹫山。
庄广还，字复真，浙江桐乡人。少为儒，后学医。四十余岁时，厌离世事而从事养生术，因病喟然叹曰：“吾独不能为天地间一闲人乎？”于是建一小花园，啸歌其中。因睹花开花落，遂感此身无常。乃毁园闭关坐禅，诵持《金刚经》。一日游杭州，遇一老翁指点曰：“子不读柳子厚服气书乎？云棲有莲池禅师者，近在此，盍往师之？”于是诣云棲，受五戒。谨奉莲池大师所授念佛法门，日课佛号五万声，“未半载，心地寂然。”年八十，受菩萨戒。因忧乡人不知正法，多宗邪教(当时罗教较为盛行)，于是阅古今净土经论，择其语要类编而成《净土资粮全集》，“以导众信，乡人从而化焉。”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第217页]《全集》分前集与后集两部分，前集包括资粮全集序(莲池大师序、陆光祖序、自序共三篇)、募刻资粮全集疏、资粮全集目录、纂辑资粮大意、卷一净土往生章、卷二净土起信章(附论因果)、卷三净土誓愿章、卷四净土斋戒章、卷五净土日课章、卷六净土兼禅章诸内容；后集包括净土资粮全集后序(两篇)、净土资粮全集跋两部分[ 见《卍续藏经》第108册]。从其内容来看，庄广还继承了莲池大师的净土思想，即以信、愿、行为往生三资粮，且注重以因果事例起人信心、导人正见。全集将净土与禅的关系专列一卷，持禅净不二之观点，提倡参究念佛一法，主张参禅应以净土为归。莲池为之作序，赞其书于世有教化之功：
殊乡僻邑，购一经一论不胜其艰，使是编广布，人得而读之，一代时教粗知其大端矣。虽然，不挟文钱，不斋粒米，如一念顷生极乐国，世宁无是人乎？如是人前，说如是编，诚为赘语。苟不尽然，是编与净土诸书并行，安知其无补云。[《净土资粮全集序》，《遗稿》卷三，第4769页]
陶望龄(1562？—1609)，字周望，号石篑居士，会稽(浙江绍兴)人。万历十七年(1589)会试第一，官至国子祭酒。曾与焦弱侯共研性命之学，与袁宏道论学三日。师事周汝登，复书言其心得曰：“仆今日之病，则在悟头未彻，疑情未消，解处与行处，说处与受用处，未能相应。”晚参莲池大师，受菩萨戒。万历二十九年(1601)，与诸善友创放生社，以广云棲之化。并作放生诗十首，著《放生解惑篇》。居常参一归何处公案，莲池在信中开示曰：“既看万法公案，归何处、念是谁更无二意。一透则双透，幸专心焉。”并赞叹其护法至切至恳，对其抱有深切的希望，称“先佛王臣之托，正在居士耳。”[《答会稽陶石篑太史》，《遗稿》卷二，第4552页]陶望龄修行甚为勤苦，其友黄辉在给莲池的信中说到：“陶周望氏，亦与辉同发心者，闻近来愈加精进，虽参未彻，乃其根器决可上品往生者。”[《答四川黄慎轩太史》，《遗稿》卷一，第4482页]
黄辉，字平倩，四川南充人，万历十七年(1589)进士，与陶望龄同官编修，共发心学出世法。梦登一宝塔，同年阅焦弱生所赠云棲《戒杀放生文》，遂断杀生，随缘随力买物放生。重刻放生文，施诸乡里。上书莲池大师，遥称弟子。自此笃志净业，座右铭为：“心净则佛土净，不净身口意三业，方寸悉是秽恶，何由往生？未有离心而取土者也。参禅既未得彻，若不常常觉照，痛与一刀两断，何由清净三业耶？”莲池对其发心甚为欣赏，曰：“愿常如是用心，净之又净，净极光通达，自性弥陀不求而自获矣，何虑参之不彻也。”[《答四川黄慎轩太史》，《遗稿》卷一，第4484页]万历二十八年(1600)受五戒，不久又请大师遥受菩萨戒。曾为一蜘蛛念诵佛号，蜘蛛闻名而化，乃为之建一小塔，作文志之。后以詹事(官名)乞归，遨游山水之间，常与衲子酬酢。
蔡承植，字槐庭，湖广攸县人。生性淡泊，年二十余即长斋奉佛。万历十一年(1583)进士，历官嘉兴太守、太常寺卿。在官时日诵《金刚经》，室内唯置炉香经案。重兴古楞严寺，禁止民间杀牲祀神。问法于莲池大师，遂专修念佛三昧，并向莲池表达了对往生净土的决定信心：“惟我大师慈悲救人，一洗狂荡，直归安养，真阿弥陀佛化身也。弟子信心颇切，净业难纯，毕此一生以报师恩。如韩信背水阵，欲退不可得矣。”[《答嘉兴郡伯槐庭蔡公》，《遗稿》卷一，第4514页]知交中有欲荐为巡抚，笑曰：“若视一巡抚太尊贵，我法直超三界，金轮王尚不屑意，况区区耶？”晚岁结草庵，为念佛会，引导乡人回向净土。作二偈以谢客，其一云：“安养思归客，湘江一腐儒。不愁明日事，但觅往生符。斗室随缘住，稀羹信口糊。胸中绝憎爱，一任马牛呼。”其二云：“休把闲言语，频频告老夫。年来性暴恶，开口便糊涂。业重期心忏，人亲以病疏。张三与李四，好丑不关吾。”[《居士传》卷四十二，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第215页]将逝之岁，自号为不久道人。临终前示疾，往诣佛寺，请僧祝发。归至卧室，见银台接引，连称观世音菩萨而逝。有净土诗及因果书行于世。
莲池门下居士，除以上列举几位，其他如唐体如、戈以安、孙叔子、唐以之、郝熙载、王弱生、鲍性泉、王孟夙、西剑虹、朱白民、黄元孚、闻子与、黄子羽、陈至善等，皆秉莲池之教，或专修净土，或禅净兼修，形成一以深信因果、持戒念佛为修学核心的居士群体。
第二节 莲池大师对门下居士的修行指导
一、关于李贽和袁宏道
明末居士佛教界中，李贽、袁宏道是两个具有代表性的人物。李贽(1527—1602，字卓吾)一生狂放不羁，自言“自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，第246页]四十岁时受友人影响，始以王阳明、王龙溪二先生为师，学习阳明心学及泰州学派思想学说。后又倾心于佛学，五十四岁左右，入“鸡足山，阅藏经不出”。六十一岁时剃发出家，但不受戒不持戒，以居士身份著书立说。李贽入佛学禅虽有心得，但终因“乘急戒缓，细行不修”，与“王学末流”同被称为“狂禅”。《居士传》卷四十三李卓吾传中，评价其学“不守绳辙，出入于儒佛之间，以空宗为归。”清代纪昀在《四库全书总目提要》中更说李贽：“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位。”李贽独特的思想和行为，使其成为明末颇有争议的人物：“一方面他的著作受到社会大众的普遍欢迎，另一方面则在知识份子，特别是东林党的领袖份子激起强烈的批判。”[ 《李卓吾与晚明佛教思想以及其对“狂禅”的批评》，见 江灿腾著《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社出版，1996，11，第182页]
李贽一生与社会格格不入，经历了许多磨难与不幸。除了时代的因素，也许与其自身的认识与修为有关。他性格刚烈，针对明代的伪儒、腐儒现象，以激烈的言行对伪道学、假儒学进行了揭露和批判，其“童心说”即主张追求率直真实的独立人格和自由思想。客观地说，李贽批判和抨击假道学，是对传统儒学思想的一种坚持，并不是对儒学的背离和否定。所以，他在某种程度上，维护并践履了儒家的道德原则，其思想有对僵伪儒学及腐败时政进行反省的积极性一面。
但是，由于见解的偏颇、性格的弱点，李贽惊世骇俗的言论，明显表现出“矫枉过正”的倾向：他肯定人们物质欲望的正当性，以歌咏男女爱情为主题的戏剧和小说为洋溢人性的著作，甚至认为做官的目的就是为了名利，而这种“自私”即出自人的天性等等。如此对人性的所谓张扬，如从正统儒学克己复礼及佛教转妄成真的立场来看，显然有误导人们对物欲和人欲加以放纵的可能性。再从佛教修行的角度来看，敦伦、持戒是学佛的基础，李贽“乘急戒缓，细行不修”的行为，在一定程度上与佛法精神是不相契的。正因为如此，明末佛教界对李贽的评价并不高。紫柏真可与李贽在沈德符《万历野获编》中被共称为“二大教主”，然真可对李贽却有所批评，认为李贽与耿定向就“未发之中”与“人伦之至”之问题争论数十年，实是各有所执，因而有“卓吾，果真龙耶？果叶公所画之龙耶？”之言。莲池与李贽并无直接的交往，但对其独特的行为是有所听闻的，在阅读其《焚书》等著作后，他对李贽的态度是肯定、否定兼而有之：
或问李卓吾弃荣削发，著述传海内，子以为何如人。答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论以自愉快。……噫，大学言好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身。卓吾之谓也，惜哉！[《李卓吾 一》，《竹窗三笔》，第3957页]
严持戒律是佛教修行成就的基础和前提，在莲池的佛学思想中，重视戒律是要点之一，他在《正讹集》中，对“乘急戒缓”之义作了辨正：
彼以何为乘，以何为戒，得无以通达教理为乘，谨守律仪为戒乎，是未知乘之义也。云乘急者，盖念念全修般若真智，非不持戒，专其本根，略其支末耳。心地一彻，六度万行刹那具足，彼但执戒相而不明心地，止人天福报而已，乘急之用，盖胜以此。使乘未相应，则生死到来，全需戒力，而欲缓之，危哉！[《乘急戒缓》，《正讹集》，第4087页]
莲池强调，“乘急戒缓”之说用以对治执著戒相而不明心地，并不意味着不需持戒，因此，他虽欣赏李贽的过人才气，但对其入佛出家不吃素、不持戒等不符合佛教戒律精神的行为方式，持批评的态度：“卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书。即正首丘，吾必以为幸而免也。”并认为李贽不守戒律的行持，对佛法恐怕是有害无益的：“如李卓吾作用，恐有害于佛法，无益於佛法。”[《杂答》，《遗稿》卷三，第4705页]
但是，李贽矛盾的双重性格，决定了他在狂放的背后，有着对社会、人性及自身行为的深刻反省，以致于产生“藉佛法来摧毁世间法”的希望。他在晚岁隐居麻城龙潭芝佛院期间，自己的言行虽依然故往，对弟子的训诲却大多是教以持戒清修，对于整顿僧团、规范僧伽制度起到了积极的作用。他曾说：
戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。……严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：生受斋供，如吞热铁之丸，若不胆战心寒，与犬豕、其何异！行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始称衲子。……凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场院；猛著精神，共成龙潭胜会可矣。[《戒众僧》，《焚书》卷四， 转引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，第266页]
莲池以为这是其可贵之处，值得为僧者效法，所以，他仍以李贽为不可多得的“人杰”：
虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出。为僧者当法也。苏子瞻讥评范增，而许以人杰。予於卓吾亦云。[《李卓吾 二》，《竹窗三笔》，第3958页]
就处世风格来看，李贽的狂放与莲池大师的戒行严谨，形成了鲜明的对比，三袁之袁小修在《游居柿录》里，曾指出李贽修行的问题所在：“大约顿悟必须渐修，阳明所云‘吾人虽顿息，若不随时用渐修工夫，浊骨凡胎无所脱化。’是真实语。卓吾诸公，一笔抹杀，此等即是大病痛处。”彭际清也曾就此作有这样一段评论：“明万历间，莲池大师以净土法门倡于云栖，谨持诵，严戒律，从之游者彬彬多践履笃实之士焉。同时卓吾老人，亦以禅导后进，而学喜师心，行无辙迹，流末滔滔，老人安得不任其咎？”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第251页] 可以看出，不能以持戒笃行为修行之根基，正是李贽认识和行为的缺憾之处，这也是导致后来袁宏道和李贽思想分歧的根本原因所在。
袁宏道(1568—1610，字中郎，号石头居士)可称得上明末最杰出的居士之一[ 蕅益大师对袁宏道评价甚高，言“佛门居士，唐梁肃、宋陈瓘、明袁宏道，盖未可轩轾也。” ]，曾学禅于李贽，信解通利，才辩无碍。后来认识到自己和当时的参禅者多偏重於悟理而修证不足，自言：“此空谈，非实际也。”万历二十五年(1597)，袁宏道在虞淳熙兄弟等友人的陪伴下，往云棲山拜访了莲池大师，赞叹大师戒律精严，“至於单提念佛一门，则尤为直捷简要。”于是发心持戒，并由禅归净，以净土念佛来对治空疏之弊。万历二十七年(1599)，袁宏道针对时人重悟不重修之禅弊，著十卷本《西方合论》，分刹土、缘起、部类、教相、理谛、称性、往生、见网、修持、释异十门，概述净土要义。并发挥禅净合一思想，以华严精神圆融性相、空有不二。合论主旨，即在“以不思议第一义为宗，以悟为导，以十二时中持佛名号，一心不乱，念念相续为行持，以六度万行为助因，以深信因果为入门。”[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]其兄袁宗道在《西方合论序》中，叙述了袁宏道这一思想转化历程：
石头居士少志参禅，根性猛利。十年之内，洞有所入。机锋迅利，语言圆转，自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未全脱。所幸生死心切，不长陷溺。痛念见境生心，触途成滞，浮解实情，未能相胜。悟不修行，必堕魔境。始约其遍空之见，涉入普贤之海。又思行门端的，莫如念佛。而权引中下之疑，未之尽破。及后博观经论，始知此门原摄一乘，悟与未悟，皆宜修习。[《居士传》卷四十六，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第249页]
袁宏道的《西方合论》受莲池念佛思想影响很深，他在此作卷十《释异门》中说道：“近来云棲和尚所著之小本《疏钞》，分析详细，精密广大，诚为光照夜道之巨火、引渡苦海之轻舟。”在卷四的《教相门》中又说：“近有老宿(指莲师)，以《华严》配合此经云云。”莲池之《弥陀疏钞》在当时是居士刻印学习的重要资料，袁氏之《合论》则与《疏钞》相映成辉，同样受到了很高的评价。虞淳熙将其与莲池的《弥陀疏钞》、永明延寿的《万善同归集》相提并论。蕅益智旭则认为，《合论》“出于净宗弊极之年，阐教救时，于今为烈。”并为之作序，将其列入《净土十要》中，使其成为《十要》中唯一一篇居士所作之文。
万历二十八年(1600年)时，袁宏道写信给李贽，表达了自己对持戒重要性的认识：“世人学道日进，而仆日退，近益学作下下根行。孔子曰：‘下学而上达。’枣柏曰：‘其知弥高，其行弥下。’故知古德教人修行持戒，即是向上事。彼言性言心、言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马椿者也。”袁氏之意在于希望李贽能“发明戒因缘”，在戒律上多用工夫，并能归于净土。实际上，在此之前，李贽已不限于禅学的研习，曾写《净土诀》阐发其净土思想。但考其内容，李贽并未将唯心净土与西方净土圆融地统一起来，对念佛往生西方的真义也并未真正的理解，致使其禅学、念佛皆归于空寂，不落实处，修行终是不得其果。而袁宏道在认识到“悟”、“修”如车两轮不可缺一后，便禅净双修，意在以净土来救狂禅、滥禅之弊。其以禅悟为先导，以念佛为后进，禅净相资，稳趋无上菩提的思想与莲池大师的修行理念是完全一致的，代表了明末居士佛教修行的主流方向。
从李贽到袁宏道的思想轨迹，可以看出，莲池大师以持戒念佛为根本修持的居士佛教理路，是符合明末佛教的具体发展现状的，具有契理契机的时代性。
二、莲池大师对门下居士的指导
莲池大师的佛学思想，以深信因果、戒杀放生、持戒念佛为总纲，他对在家弟子的修行指导亦以此为原则。今以其与居士的来往信件为资料略述一二。
1．福慧双修
在修行观上，莲池提倡福慧双修，“福慧双修，出离生死捷要之道也。福浅则恒罹障缘，慧浅则多行错路。”[《戒疏发隐》卷五，第535页]他认为，“福”、“慧”如鸟两翼，如车两轮，不可或缺。有慧无福，慧乃枯慧，空解不益真修；有福无慧，虽勤修善根，终是有作之修，多劫终成败坏。这里的“慧”特指净土念佛一行，“福”则包括忠君孝亲、戒杀放生、广作佛事等六度万行，如从净土修行来看，即指净业三福的内容。其“劝修四料简”偈曰：
作福不念佛，福尽还沉沦；念佛不作福，入道多苦辛；无福不念佛，地狱鬼畜群；念佛兼作福，后证两足尊。[《劝修四料简》，《山房杂录》卷二，第4353页]
在《弥陀疏钞》中，莲池主张，末法修行人障深慧浅，更须重视福德资粮的积攒，以求达到以福济慧、以事实理、助成菩提的特殊功效。事实上，他大力提倡的“戒杀放生”活动，即是此种理念的充分体现。另一方面，莲池强调，修福虽有必要，但须以智慧为前提，不可执著。修福之人，应该注意两方面的问题：一则“因果不可不分明”，否则枉受勤苦，无功反有恶报；二则“己事不可不先办”，即中峰禅师训众所云：一心为本，万行可以次之。这里的“己事”，当指戒定慧之修行功夫，这是出离生死的首要条件，所以不可轻忽。“己事办而作福事，则所作自然当可矣。”[《修福》，《竹窗三笔》，第4036页]
在莲池看来，修行无非修福修慧，真正的修行人不应拣择时机和环境，无论处在人生的何种境遇，都是成就的绝好机缘：“无事身闲者，时时勤念；有事缠身者，早晚课念；至心发愿求生净土，平日遇福便作，作讫还念，即以所作之福回向净土求愿往生。”[《劝修作福念佛图说》，《山房杂录》卷二，第4331页]可见，莲池的思路是以念佛正行为主，平日遇福则作，作罢念佛，如能处处、时时用功，成就净业绝非虚言。
2．即尘劳为佛事
儒释会通在中国佛教史上不是新鲜的话题，早在宋代，以明教契嵩为代表便大力提倡儒释融合。直至明代，以居士佛教地位的提高为契机，以佛教为本位、以佛摄儒为特征的儒释融合运动，藉由四大高僧的倡导达到了高潮。其中，莲池做出了突出的贡献：他极力提倡传统的道德，甚至在晚年编出适时应机的《自知录》，作为规范人们言行的样本。同时敏锐地指出，在家佛弟子应在日常生活中敦笃伦常，以此为修行打下良好的根基。这样的思想应该说是基于两点之考虑：一方面，社会形势的需要。明末社会动荡不安，社会道德水平日益低下。儒学重视世间伦理的教化，有利于社会秩序的稳定，对儒家传统道德的复归乃是势所必然。另一方面，佛教在中国必须与传统的伦理思想相结合。佛教虽以了生死、成佛道的出世追求为目标，但在本质上与世间的儒家学说是毫不相碍的，世间忠孝仁义的实践正是为学佛出世的前提和基础。莲池指出：
佛道人伦不碍交尽，无论形分缁素，祗贵了明心地而已。[《答江西郭青螺司马》，《遗稿》卷一，第4510页]
这种以伦常为修行之本的儒释融合观点，易于在家学佛者的理解和信受，实际上也为在家居士的即俗学佛奠定了理论基础。可以说，莲池以伦常为本的居士修行理念，是明末居士佛教得以兴盛发展的重要原因，英国学者克里斯廷就认为：“如果没有这种调和折中的姿态，袾宏就不可能成为晚明居士佛教运动中影响最为巨大的人物。”[ 克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期]
莲池在家弟子众中，犹以士大夫阶层为多，他们中大多数具有官位，有的甚至身居要职。对生死大事的关切，促使他们由儒入佛，寻求生命的最高境界。因此家居日累、为官施政与修道如何结合的问题，便成为一个不可回避的现实难题。莲池弟子钱养淳(法名广霑)所述世缘与修道之间的两难心态，其实代表了大多数居家学佛者的现实境状，他说：“如精修净业，必藉简缘，而人事牵连，割截不下。虽或阔略，后事成悔，反觉不安。意欲寻一静室，拉一道人，尽抛俗事，专心念诵。而向平之愿未毕，不惟儿女债缠，兼亦心绪萦挂，地僻心驰，远亦何益？俟婚嫁可毕，必须五六年光景，河清难俟，人寿几何。两战未降，何缘取胜，乞师指示。”莲池的回答是：
来谕道念家缘两战未降，今但於婚嫁等事随力随分，一无强为，即与道念无碍，不两战也。若於观心契合，便即下手。必待俗缘了，则无时可了。
至於世务，亦势不能强断，但识破虚幻，随缘顺应，一味将就，则心自闲功自进矣。[《答钱养淳州守广霑》，《遗稿》卷二，第4536页 ]
他指出，人生闲忙亦有分定，必要等到极闲之后方才办道，终无此极闲之日，所以关键在于摄归正念。如果心有挂碍，即使强断世缘，终是与道不能相应。在家学佛之人，首要贵在看破放下，须要认识到世间宛如一场戏剧，世事皆非真实。有了此种认识，如果能在人伦生活中随缘随份，受持净业初福之“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”。如此虽做世事，然心亦始终在道上，“但以一声阿弥陀佛消遣光阴，但以西方极乐世界为我家舍”，自然世事、修行两不妨碍。这样，人伦关系、社会义务，不但不是障道的因缘，反可成为解脱的凭藉。
湖广提学王弱生，法名广峣。他在给莲池的信中也称为世累所羁，不能一洗凡俗，请求指点迷津。莲池亦是劝导其随缘顺世、即俗修真：
世未足称累也，世间法，如为子而事亲以孝，为臣而事君以忠，乃至人伦庶物，一一与道非碍。所贵者，任理随缘，无心顺应而已。……务了明此一大事因缘，是谓出世。如是，则士大夫皆可即宦游而参禅，不离俗而入道者也。[《答太仓王弱生驾部广峣》，《遗稿》卷一，第4520页]
此是说，人在尘劳之中，尘劳自所不免。非尘劳累人，实是人自累而已。世间法之忠君孝亲乃成道因缘，同样，为官者既已受职，只要以仁民为第一事，待庶务完毕，即可参禅念佛。如此正念了然，则案牍边无非道场，自是为官、修行两不相误。当然，“世出世间理本无分，而事必微碍”，但是若能随缘顺世不忘觉照，日久便能世出世间打成一片，不须更在妄外求真、世外求法。莲池很多有职位的弟子，皆是依此修行的，如嘉兴太守蔡槐庭，在处理官事之余，日诵《金刚经》，并在其辖区内禁止民间杀牲祭祖祀神；泉州推官丁剑虹精修净土，常以佛法劝导囚徒，并发给念珠，教之念佛。他们将佛教慈悲智慧的理念融入到施政当中，不仅守官爱民，同时在修行上取得了很大的成就，证明了即俗修真的可行性。
3．净土为归
莲池对在家弟子开示修行方法是观机而行的，或禅或净，并不执于一法，但都是以净土为归向的。弟子广霦，先习儒学，自觉儒学不能解决生死问题，因此请求开示：“每念久习儒言，未明儒理。语曰：未知生，焉知死。今当何以知生？立身处家居官做事，非不公明平恕、克己爱人，恐只是小小修持，答应事务而已，腊月三十夜用不著，悯悯沉沦奈何哉？望老师慈悲指示。”莲池自己由儒入佛，对儒佛关系体会颇深，答曰：
儒言知生，明生死也。佛言无生，出生死也。明而不出者有之矣，未有出而不明者也。经论所陈，出生死法固有多门，约而言之，参禅念佛两种法门而已。[《答翁周埜大参广霦》，《遗稿》卷二，第4538页]
他对弟子大多教以参禅、念佛两种法门，但恐学人务多心杂，因此主张依据各人根器选择一个法门，一门深入，长时熏修：“禅宗净土殊途同归，所谓参禅只为明生死，念佛惟图了生死，而要在一门深入。”[《答袁沧孺治中广》，《遗稿》卷二，第4546页]
对于有参禅根机的人，莲池主张以佛号为话头的参究念佛，他说：“提话头是宗门发悟最紧切工夫，修净土人即以一声佛号做个话头，此妙法也。但心粗气浮或未能相应，须是沉潜反照，至於力极势穷，乃有地一声消息。”[《答江西谢青莲孝廉广鉁》，《遗稿》卷二，第4558页]在他看来，参究若能得力，日用中便可有主宰，不随物转。纵然身居声色名利之场，妻子眷属日夕相接，也可混俗和光，出淤泥而不染。由此，参究一法，诚谓红尘中之大解脱门。当然，这里的参究念佛，与禅门参究的宗旨不同，它是以对净土往生有真信切愿为前提的，即是以净土为归向的。
因为净土法门具有三根普被、至简至易、即生解脱的殊胜处，所以莲池对大多数居士的开示还是念佛一法：
曩启专以念佛求生净土奉劝，然此道至玄至妙，亦复至简至易。以简易故，高明者忽焉。夫生死不离一念，乃至世出世间万法皆不离一念。今即以此念念佛，何等切近精实，若觑破此念起处，即是自性弥陀，即是祖师西来意。纵令不悟，乘此念力往生极乐，且横截生死，不受轮回，终当大悟耳。[《与苏州刘罗阳居士》，《遗稿》卷二，第4589页]
此是说，净土法门执持名号，持至理一心不乱便可开悟，即是《楞严经·大势至菩萨圆通章》所说的“不假方便，自得心开。”纵然不悟，以此坚定之信愿也可往生西方，一生成就。从莲池编辑的《往生集》及彭际清《居士传》来看，明末居士依此净土法门成就者甚众，足见莲师化世之功，彭际清曾赞叹道：
呜呼！自东林以来，乐邦之化，莫盛于斯矣。孟子曰：“奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也，况于亲炙之者乎！”予于宏公亦云。[《居士传》卷四十一，(清)彭际清著，成都古籍书店出版，2000，1，第209页]
第五章 三教融通思想
第一节 历史上的“三教合一”及明末三教关系
佛教自东汉永平年间从印度传入中国后，便与中国的本土文化儒家和道家(道教)不断磨合，在这一过程中，有争论，亦有调和。由于文化内在的共通性，三教在历史上总体呈现出融合的趋势。至唐末宋初时，形成了“三教合一”的思潮。
“三教合一”指三教之统合而为一，但“合一”并不意味着完全等同。三家尽管在理论原则和修证方法上有相似性，但追求目标和悟入层次的不同，使三教各主其事，各司其职，不能互相替代，更不可能合并为一，只有在发展中不断地调和、融通。三教对于“三教合一”的理解虽然不尽相同，但它们有一个共通点：儒家以三教归于儒，道教以三教归于道，而佛教亦以三教归于佛，即在融通的基础上，三教都从自家的立场出发，将三教归于本门，从而为自己的学说或修行寻找基础，指导修行实践，并以此确立本门的主导地位。这一特征基本是贯穿三教关系史的。
在中国封建社会中占有正统地位的儒家学说，对佛教的出世理论一直持否定的态度。南北朝以后，儒学处于相对沉寂时期，而佛教在盛唐俨然成为一学术大宗。佛学精致细密的思辨理论、博大精深的独特内容、超凡脱俗的精神气质，使得儒家学者在大加排斥的同时，不得不另眼相看。宋儒援佛入儒，大量吸取了佛教心性论和道教宇宙论，将孔孟的心性修养工夫，提升到宇宙论、本体论的层次，建立了新儒学体系。但理学家出于维护儒家道统的缘故，虽暗地吸收佛道思想，却始终对佛道多有排斥和批判。
道教是一个包容性极强的宗教，它从一开始便是在吸收先秦的儒、道、阴阳、方术、神仙信仰等多种思想基础上形成的。在佛教传入初期，道教为谋求自身宽松的发展环境，曾一度与其产生了激烈的争议。在后来与儒佛并存的过程中，一直试图积极地调和与儒佛二家的关系。一方面吸收儒家思想作为长生成仙的伦理基础，另一方面，对佛教也从初始的对抗，逐渐走向对话乃至接纳，不断吸收佛教思辨方法及其因果报应、六道轮回等基本理论，来提升义理水平、充实理论体系。其后期的主流——内丹学派则更多地吸取佛教心性学，构建自己性命双修的内丹学说，从而为修行实践服务。
至于佛教，自传入中土以后，为适应中国社会，走的是自觉与中国本土思想相融合的道路。魏晋南北朝时期，佛教借助老庄术语和思想翻译经典、阐释教义，处于格义阶段。唐代诸宗并立，完成了佛教中国化的任务，处于相对独立的时期，但对儒道表现出强烈的会通色彩，其中，协调儒释关系，始终是佛教处理三教、立足社会的关键。因此，宋代佛教之儒释融合呼声甚高，其基本立足点在于调和思想、消解矛盾以求共存，在一定程度上表现出以佛附儒来获得儒家认同的倾向。当然，消解矛盾并不等于消解自己特有的内在独立性和外在特征。总体上看，在千年的磨合过程中，佛教在保持超然独立性的原则下，对儒道的态度始终是融合与会通。
由于三教要求融合发展的内在张力，加上历代帝王皆因三教同具社会教化功能且可互相补益，基本采取三教并举的政策。时至明代，明太祖开国，制定三教政策，确立了以儒学为基本统治思想，佛道二教辅助国道的“三教并举”治国方针。儒释道“三教一家”由此蔚为时论，绵延了上千年之久的“三教合一”思潮，在明末时遂达到了高潮。而此时的“三教合一”多表现为儒佛、佛道之间的交锋。
就儒家来看，一方面，阳明心学援佛入儒，大量吸取禅宗的心性论及其修养方法，建立起佛学化的心学体系，并在晚明士大夫中盛极一时。另一方面，明儒继宋儒排佛之风，继续对佛教的出世理论加以批判。而道教的主流——全真内丹派，不但没有关注佛道之间的根本差异，反而高倡三教合流，尤着眼于仙佛合宗，倡导仙佛同归。在明末这一“天崩地裂”的特殊时代，面对“三教合一”的思潮，佛教的回应，依然是在维护本有精神基础上的共存、融合。鉴于社会、政治环境的外在条件与自身发展的内在需要，与历史上相比，明末佛教在立足本位的前提下，更加注重文化之间尤其是儒释之间的会通。并且此时的会通已摆脱历史上从浅层面对佛儒的调合，而是以积极、主动的姿态以佛教来统摄儒学，显示出在儒佛关系理论上的成熟性。台湾东初老人就认为，中兴佛教的晚明四大师，承继了明教契嵩以来的儒释融合思想并发扬之，遂使其“成为佛教一种新颖学术，这不仅对当时佛教界为一重大启示，即对日后三百年中国佛教思想提供了发展的纲要。降至今日，在佛学研究方面，仍未能越出此一范围。”[《中国近代佛教史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第18页]而此时的儒释融合不仅仅是调和矛盾以求共存，更突出的特点是融通儒佛、以佛摄儒以求自身更好地发展。莲池大师的三教关系论、儒释融合观，与明末这一历史时期有着密不可分的关系，具有“和而不同”的圆融性与独特性。
第二节 对“三教合一”的态度
佛教自东汉永平年间从印度传入中国后，便与中国的本土文化儒家和道家(道教)不断磨合，在这一过程中，有争论，亦有调和。由于文化内在的共通性，三教在历史上总体呈现出融合的趋势。至唐末宋初时，形成了“三教合一”的思潮。
“三教合一”指三教之统合而为一，但“合一”并不意味着完全等同。三家尽管在理论原则和修证方法上有相似性，但追求目标和悟入层次的不同，使三教各主其事，各司其职，不能互相替代，更不可能合并为一，只有在发展中不断地调和、融通。三教对于“三教合一”的理解虽然不尽相同，但它们有一个共通点：儒家以三教归于儒，道教以三教归于道，而佛教亦以三教归于佛，即在融通的基础上，三教都从自家的立场出发，将三教归于本门，从而为自己的学说或修行寻找基础，指导修行实践，并以此确立本门的主导地位。这一特征基本是贯穿三教关系史的。
在中国封建社会中占有正统地位的儒家学说，对佛教的出世理论一直持否定的态度。南北朝以后，儒学处于相对沉寂时期，而佛教在盛唐俨然成为一学术大宗。佛学精致细密的思辨理论、博大精深的独特内容、超凡脱俗的精神气质，使得儒家学者在大加排斥的同时，不得不另眼相看。宋儒援佛入儒，大量吸取了佛教心性论和道教宇宙论，将孔孟的心性修养工夫，提升到宇宙论、本体论的层次，建立了新儒学体系。但理学家出于维护儒家道统的缘故，虽暗地吸收佛道思想，却始终对佛道多有排斥和批判。
道教是一个包容性极强的宗教，它从一开始便是在吸收先秦的儒、道、阴阳、方术、神仙信仰等多种思想基础上形成的。在佛教传入初期，道教为谋求自身宽松的发展环境，曾一度与其产生了激烈的争议。在后来与儒佛并存的过程中，一直试图积极地调和与儒佛二家的关系。一方面吸收儒家思想作为长生成仙的伦理基础，另一方面，对佛教也从初始的对抗，逐渐走向对话乃至接纳，不断吸收佛教思辨方法及其因果报应、六道轮回等基本理论，来提升义理水平、充实理论体系。其后期的主流——内丹学派则更多地吸取佛教心性学，构建自己性命双修的内丹学说，从而为修行实践服务。
至于佛教，自传入中土以后，为适应中国社会，走的是自觉与中国本土思想相融合的道路。魏晋南北朝时期，佛教借助老庄术语和思想翻译经典、阐释教义，处于格义阶段。唐代诸宗并立，完成了佛教中国化的任务，处于相对独立的时期，但对儒道表现出强烈的会通色彩，其中，协调儒释关系，始终是佛教处理三教、立足社会的关键。因此，宋代佛教之儒释融合呼声甚高，其基本立足点在于调和思想、消解矛盾以求共存，在一定程度上表现出以佛附儒来获得儒家认同的倾向。当然，消解矛盾并不等于消解自己特有的内在独立性和外在特征。总体上看，在千年的磨合过程中，佛教在保持超然独立性的原则下，对儒道的态度始终是融合与会通。
由于三教要求融合发展的内在张力，加上历代帝王皆因三教同具社会教化功能且可互相补益，基本采取三教并举的政策。时至明代，明太祖开国，制定三教政策，确立了以儒学为基本统治思想，佛道二教辅助国道的“三教并举”治国方针。儒释道“三教一家”由此蔚为时论，绵延了上千年之久的“三教合一”思潮，在明末时遂达到了高潮。而此时的“三教合一”多表现为儒佛、佛道之间的交锋。
就儒家来看，一方面，阳明心学援佛入儒，大量吸取禅宗的心性论及其修养方法，建立起佛学化的心学体系，并在晚明士大夫中盛极一时。另一方面，明儒继宋儒排佛之风，继续对佛教的出世理论加以批判。而道教的主流——全真内丹派，不但没有关注佛道之间的根本差异，反而高倡三教合流，尤着眼于仙佛合宗，倡导仙佛同归。在明末这一“天崩地裂”的特殊时代，面对“三教合一”的思潮，佛教的回应，依然是在维护本有精神基础上的共存、融合。鉴于社会、政治环境的外在条件与自身发展的内在需要，与历史上相比，明末佛教在立足本位的前提下，更加注重文化之间尤其是儒释之间的会通。并且此时的会通已摆脱历史上从浅层面对佛儒的调合，而是以积极、主动的姿态以佛教来统摄儒学，显示出在儒佛关系理论上的成熟性。台湾东初老人就认为，中兴佛教的晚明四大师，承继了明教契嵩以来的儒释融合思想并发扬之，遂使其“成为佛教一种新颖学术，这不仅对当时佛教界为一重大启示，即对日后三百年中国佛教思想提供了发展的纲要。降至今日，在佛学研究方面，仍未能越出此一范围。”[《中国近代佛教史》，释东初著，东初出版社，1975年版，第18页]而此时的儒释融合不仅仅是调和矛盾以求共存，更突出的特点是融通儒佛、以佛摄儒以求自身更好地发展。莲池大师的三教关系论、儒释融合观，与明末这一历史时期有着密不可分的关系，具有“和而不同”的圆融性与独特性。
第二节 对“三教合一”的态度
莲池大师以佛教为本位，大力主张三教一家、三教同源。他说：“三教……理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理，此所以为三教一家也。”[《三教一家》，《正讹集》，第4094页] 在《山房杂录·诗歌·题三教图》中，更是形象地道出三教同源的思想：
胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情见离，各分门户生仇怨，但请高明玩此图，寻取当年宗祖面。
这里的“根”是真心、本性，虚空法界一切众生都是从真心中产生出来的，三教亦然，同为一体。莲池主张平等对待三教，释迦佛、孔子、老子都是圣人，他们应世以不同的理论，教化不同根机的众生，圣人心同理同，三教自然血脉相连不可分离。然而，他认为三教固然同根同脉，却并不是漫无分别，就如同一家之中，自然有长幼尊卑亲疏：
佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近；佛者天中天，圣中圣最尊，而儒道在凡；佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。[《三教一家》，《正讹集》，第4094页]
对于世人以“佛”字从弗从人，是弗人，由此指责佛教弃国无君，辞亲无父，不娶无子，洁其身而乱大伦，是非人之道，不可施之中国。他重申这是对佛教的偏见，弗人诚是弗人，但不是世人理解之弗人，佛乃“断人所不能断之惑，证人所不能证之智，行人所不能行之行，是故尧舜周孔者，人之圣，佛也者，圣之圣也。圣且不足以名之，况可谓之人乎？”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页] 莲池又辨三家，认为“儒从需从人，不躁妄之谓需，儒盖从容乎礼法人也。仙从山从人，离市井之谓山，仙盖逍遥乎物外人也，不可谓之弗。二教虽高，犹可名人，佛者出四生、超三界，不可以人名也。”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页]
莲池从三教同说的“一”字上，来辨三教之浅深不同：
有谓言万法归一，道言抱元守一，儒言一以贯之，通一无别，此讹也。夫不守万而惟守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也。万法归一，止有一，更无万，是万与一不二也。又二教止说一，今更说一归何处，是二教以一为极，而佛又超乎一之外也，呜呼玄哉！
佛家言万法归一，道家言抱元守一，儒家言一以贯之，有人以为这是通一无别的。他指出三家的“一”并不是一个含义：道家的“抱元守一”是不守万而守一，儒家的“一以贯之”则是以此“一”贯彼“万”。这样，“万”与“一”是二不是一。而佛家说的“万法归一”，只有一，更无万，“万”与“一”是不二的。儒道二家说“一”，那么这个“一”又归于何处呢？二家以“一”为至极，而佛教却超越了“一”。简言之，他认为儒道二家仍在分别、对待之中，而佛教则超越了一切对待。
总的来说，莲池以佛教立场，判儒道二教虽有悟处，但仍在凡夫位，而佛者是断惑、离生死、出三界的大圣人。三教圣人悟入的浅深层次不同，不能混滥。
胡须秀才书一卷，白头老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚还相恋。……想是同根生，血脉原无间，后代儿孙情见离，各分门户生仇怨，但请高明玩此图，寻取当年宗祖面。
这里的“根”是真心、本性，虚空法界一切众生都是从真心中产生出来的，三教亦然，同为一体。莲池主张平等对待三教，释迦佛、孔子、老子都是圣人，他们应世以不同的理论，教化不同根机的众生，圣人心同理同，三教自然血脉相连不可分离。然而，他认为三教固然同根同脉，却并不是漫无分别，就如同一家之中，自然有长幼尊卑亲疏：
佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近；佛者天中天，圣中圣最尊，而儒道在凡；佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。[《三教一家》，《正讹集》，第4094页]
对于世人以“佛”字从弗从人，是弗人，由此指责佛教弃国无君，辞亲无父，不娶无子，洁其身而乱大伦，是非人之道，不可施之中国。他重申这是对佛教的偏见，弗人诚是弗人，但不是世人理解之弗人，佛乃“断人所不能断之惑，证人所不能证之智，行人所不能行之行，是故尧舜周孔者，人之圣，佛也者，圣之圣也。圣且不足以名之，况可谓之人乎？”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页] 莲池又辨三家，认为“儒从需从人，不躁妄之谓需，儒盖从容乎礼法人也。仙从山从人，离市井之谓山，仙盖逍遥乎物外人也，不可谓之弗。二教虽高，犹可名人，佛者出四生、超三界，不可以人名也。”[《佛者弗人》，《正讹集》，第4112页]
莲池从三教同说的“一”字上，来辨三教之浅深不同：
有谓言万法归一，道言抱元守一，儒言一以贯之，通一无别，此讹也。夫不守万而惟守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也。万法归一，止有一，更无万，是万与一不二也。又二教止说一，今更说一归何处，是二教以一为极，而佛又超乎一之外也，呜呼玄哉！
佛家言万法归一，道家言抱元守一，儒家言一以贯之，有人以为这是通一无别的。他指出三家的“一”并不是一个含义：道家的“抱元守一”是不守万而守一，儒家的“一以贯之”则是以此“一”贯彼“万”。这样，“万”与“一”是二不是一。而佛家说的“万法归一”，只有一，更无万，“万”与“一”是不二的。儒道二家说“一”，那么这个“一”又归于何处呢？二家以“一”为至极，而佛教却超越了“一”。简言之，他认为儒道二家仍在分别、对待之中，而佛教则超越了一切对待。
总的来说，莲池以佛教立场，判儒道二教虽有悟处，但仍在凡夫位，而佛者是断惑、离生死、出三界的大圣人。三教圣人悟入的浅深层次不同，不能混滥。
第二节 对儒释关系的态度
莲池由儒入佛，对儒学有深厚的学术功底，对佛学有独到的见解与体悟。对于儒佛关系，他的认识是理性与客观的。
宋儒出入佛教，吸收佛家心性学、本体论，建立了宋明理学，但儒家有一个显著的特征，就是非常强调儒家文化的本位意识，始终对佛道采取批评和排斥的态度。莲池认为儒者辟佛情况不一，“有迹相似而实不同者，不可概论也。”他将儒家学者分为三种类型，第一种是“诚实之儒”，指
於佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在於格致诚正修齐治平，是世间正道也。即佛谈出世法，自不相合，不相合势必争，争则或至於谤者，无怪其然也。 [《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]
他将二程、朱熹列为此类之儒。第二种是“偏僻之儒”，“禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极底而不知其为非。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]此类人以宋代大居士张商英为例，张商英早年辟佛，称“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎。”后虔诚信佛，号无尽居士，作《护法论》，全面阐述对佛教的认识和态度，批驳种种对佛教的误解和诋毁。另外一种是“超脱之儒”，“识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]莲池对于能深信佛法且能力行的儒者非常欣赏，而以那些“游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心”的儒者为“伪儒”。
三类儒者具有不同的精神境界，莲池对入佛的儒者自然很欣赏，将当时实无诚敬修养、追逐名利的伪儒置之一边，对儒者辟佛的回应主要是针对持“世间正道”的“诚实之儒”而言的。对于此类儒者，他首持理解沟通的态度，认为他们对佛教原无恶意，只是见解未至，不解佛之深理，错以为佛教的出世法与儒家的世间法相矛盾，以至于有争议甚至毁谤。其辟佛的目的非为个人私利，而是为了维护纲常伦理，以格物致知、正心诚意而达修齐治平的目标。因此，莲池对“诚实之儒”的主要偏颇之论，加以了精当的辨析。
儒者主要是从析空有、辨公私义利、明华夷等不同角度，对佛教展开批判的，其基本的出发点是肯定现实世界的客观真实性。儒学是一种现实的入世哲学，是要肯定现实生活中的秩序，因此它首先肯定这个世界的实在性和存在的合理性，这与佛教般若性空的理论和追求涅槃寂灭的出世主义精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理学始终批判佛教之空，以为佛教追求心的“槁木死灰”，是虚无寂灭之教，批评佛教毁弃人伦，空谈心性而不务治国平天下：“释氏于敬以直内则有之，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于放肆，此佛之教所以为隘也。[ 彭际清《一乘决疑论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，石峻等编，中华书局，1989，7，第447页]对此，莲池辨说这是儒者的偏见，他们没有遍览佛经，错会了佛教的意思。儒者只见到小乘人的枯定，而没有见到大乘佛法的定慧双修，
只见到空如来藏，未见到不空如来藏，又何况中道不居空不空如来藏耶？[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]
佛法以中道为第一义，即空即不空，非空非不空，是将世间、出世间统一起来的教法，“寂灭为体、万行为用”的佛法是与世间法绝不相违背的，相反，更有利于世间秩序的维持。因此，大师感概“彼以为槁木，吾以为万树方春，彼以为死灰，吾以为太阳当午。”[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]极力强调儒佛二教并存之无碍。
莲池对于宋儒辟佛言论的辨析是为了还佛教之本来面目，对于历史上儒佛之争，他有客观的认识。他认为佛法刚传入中国的时候，崇佛的人很多，儒者出于护道的原因而非佛是不为过的。而由于儒者的非佛而导致疑佛的人多，佛者为出世道的追求，起而攻击也在情理之中。但在傅奕、韩愈排佛之后，后来的儒者又仿效他们非佛就难免有过错，因为“云既掩日，不须更作烟霾故。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]前辈僧人批评儒者是出于护教的目的，后人(指契嵩、空谷景隆)又效仿之而非儒，这也是有过错的，因为“日既破暗，不须更作灯火故。”他认为，孔子亦是菩萨应化在世间教化众生的。假使夫子生在印度，必演畅佛法以度众生。释迦生在鲁国，也一定阐明儒道以教万世。只因地域不同，众生不同的感，才有佛菩萨不同的应，“大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”[《儒童菩萨》，《竹窗二笔》，第3775页]所以，佛菩萨应世非凡夫情识所能揣度，故不应该毁谤圣贤。
莲池极力主张舍弃儒家非佛与佛家非儒的做法，增进互相之间的理解。实在来讲，“儒与佛不相病而相资，不两相非而交相赞。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]这是因为“凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。”所以佛教的善恶因果报应思想能暗助朝纲，“阴助王化之所不及”；而“僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。”所以，儒之纲常伦理能够“显助佛法之所不及”。由此，儒与佛可以相资为用，儒主治世，佛主出世，
治世，则自应如大学格致诚正修养治平足矣。而过於高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深方成解脱，而於家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者，若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典璨然俱备，何俟释迦降诞，达磨西来。定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜创制於其上，孔孟诸贤明道於其下。[《儒佛配合》，《竹窗二笔》，第3877页]
莲池以为，儒佛二教都是圣人应机施设，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可强分为二。再进一步说，也不能“强而合之”。因为二教各司其职，一主治世，一主出世，可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡互补的作用。因此，对于“圆机之士”来说，言儒佛二家，却无分别之心，是虽二而一的。既无分别心，又不碍二家事相上之用，是虽一而二的。因此，儒佛两家是二而一、一而二的，二之、一之，皆无妨碍。
儒释同为心性修养之学，且具有教化世人意义上的共通点，所以儒释融通有其可能性与必要性。莲池同时指出，此融通亦必须遵循一定的原则：
有人以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆，亦引进诸浅识人不复以儒谤释，其意固美。虽然，据粗言细语皆第一义，则诚然诚然，若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者不可不知也。[《儒释和会》，《竹窗随笔》，第3633页]
因此，他对儒释概念、义理上的根本差异加以了严格的分辨。
阳明心学在明末盛极一时，其“致良知”学说吸收禅宗的心性说、本体论，并引入禅宗的思维方式，形成了佛化新儒学。王阳明饱经人生的挫折，在逆境中进行深刻的反思，有所领悟，在五十岁时完成了“致良知”学说的构建。阳明心学强调主体本质的自我实现，追求超脱的人生境界，实现人格的独立和精神上的自由。心学不仅受到士大夫们的欢迎，还得到了佛教界的重视和赞扬。蕅益智旭对阳明心学推崇有加，评价颇高：“阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。”[《示李剖藩》，《灵峰宗论》卷二之四，《蕅益大师全集》第六册，第343页]莲池亦认为：“新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。”[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]他首先赞其学说确是心有所得，非为名利、张大门庭而创，但同时强调指出，良知之心仍属于妄心、妄识，“良知”决非等同于佛教“真知”：
良知二字，本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知爱敬涉忘巳久，岂真常寂照之谓哉？真之与良固当有辨。[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]
宗、因、喻三支组成的是佛教因明的推理论式，宗指论题，因是成立宗的理由、论据，喻指论证宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知爱敬自己的亲长，是人不虑而知、自然向善的本能。然其虽为自然知之而非造作所为，实际上仍为久远劫以来涉妄之心知，并未能做到转妄成真、转识成智，故与佛教真常寂照之“真知”有着质的区别。
南宋杨简，世称慈湖先生，发展陆九渊心学，以孔子“心之精神是谓圣”阐发其学，认为人人皆有是心，皆具此圣，心之精神“即达摩谓从上诸佛惟以心传心，即心是佛，除此心之外更无别佛。”[ 《慈湖遗书》卷十八《炳讲师求训》，转引自刘宗贤《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997，7，第156页]莲池反对这种错误的认识：“孔从子云：心之精神是谓圣，杨慈湖平生学问以是为宗，其於良知何似，得无合佛说之真知与？”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]他认为，良知是妄，精神则更浅於良知，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉？”并且“精神”二字，“分言之则各有旨，合而成文，则精魂神识之谓也。昔人有言无量劫来生死本，痴人认作本来人者是也。”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]就是说，“精神”仍属于妄识，如果以之为究竟，则难免成为生死轮回的根本了。
至于儒家之“喜怒哀乐未发”与佛教之“空劫以前自己”之异，莲池自言，刚入佛门时，回忆子思以喜怒哀乐未发为中，以为这个“中”就是佛教的“空劫以前自己”，后来参楞严诸经才知二者有着根本上的不同：“喜怒哀乐未发”虽绝见闻觉知、内守幽闲，但还是法尘分别影事，为什么呢？“法尘分别者，何也？意根也，法尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。”[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]所谓“未发”，实际上就是指
尘未交与外，根未起於内。寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]
也就是说，“喜怒哀乐未发”虽绝了见闻觉知，只是根尘未交，意识的粗重分别暂不起现行，但其攀缘静境的微细分别还在，与“空劫以前自己”尚离得很远。而“空劫以前自己”的本来面目，是远离了一切意识分别作用的本然清净心体。
据此可见，莲池对儒佛关系有着清醒深入的认识，认为“二之合之，其病均也”，既不能简单地“合一”，也不能否定其一体性、互补性。他对儒佛的融通是“儒佛配合”论，而不是简单意义上的会通。其会通重在儒佛互补、儒佛配合，但在具体义理上则又坚决维护佛教正法，反对浅见之士混漫二者界限，将儒佛概念简单比附。此一特征体现出，明末佛教的“儒释融合”思想，已不仅仅是强调“和”与“同”，更主要地表现在融儒入佛、以佛摄儒上。
第四节 对佛道关系的态度
中国道家约有三种派别：哲理派、丹鼎派、符箓派，后两派总属道教。明末佛教面对的佛道关系，既有佛教与哲理派老庄道家之间的关系，又包括佛教与宗教形态道教之间的关系。
对于老庄道家，佛教主张以“三教同源”、“三教同理”的理念，对佛道加以融通。明代对《道德经》、《庄子》等道家经典进行以佛解道的会通解释很多，比如，憨山著《道德经注》、《观老庄影响论》、《庄子内篇注》等，以唯识理论注解老庄，把老庄忘世之学作为佛教出世之学的有益补充。其融通三教的名句——“为学有三要：不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”[《学要》，《憨山老人梦游集》卷三十九，第2086页]体现了其极力改变“习儒者拘，习老者狂，习佛者隘”之时弊的意图。与憨山思路不同的是，莲池针对明代佛道混融局面带来的负面影响，在肯定佛道同根、同源、同理的前提下，较为侧重区分两者之间的根本差异。
朱熹的理学体系是在吸取佛教心性论、本体论的基础上建立的，但为维护道统，又转而反佛、贬低佛教，认为中国佛教在流变过程中，从老庄、列子那里借鉴了很多，甚至可以说是剽窃，并说佛经多是“中华文士相助撰集”的“胡本”，“释氏书，其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相为难。笔之于书，转相欺诳，大抵多是剽窃《老子》、《列子》意思，变换推衍，以文其说。”[《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，12 ]莲池着意于澄清宋儒以佛典本出於老庄的偏见：
老庄之书“展而读之，其所谈，虚无自然而巳。虚无自然，彼所说之深深者也，尚不及佛法之浅浅。而谓佛从老庄出，何异父从子出耶？[《佛法本出老庄》，《正讹集》，第4072页]
老庄说的道是法乎自然之道，本乎自然之道，其追求的“道的虚无”仍是在“外境实有”的执著之中。从佛教所言的人法二无我的角度看，其尚未破除法执。而佛家的道不落有无二边，认为诸法因缘和合而生，非自然，非不自然，超乎对待，“经言阿耨多罗三藐三菩提，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者。”[《道原》，《竹窗随笔》，第3775页]因此，他赞成华严宗四祖清凉澄观大师判老庄为外道学说，“如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因，如其本於自然，方乃生道，则清凉判为邪因。”[《道原》，《竹窗随笔》，第3775页]至于古德疏经造论多引用老庄语言，是因为本土文字中惟周孔老庄学说为至极，但亦只是借用其语，并不用其义。儒者说佛经非真佛所说，而为后代才人所作，这更是无稽之谈。佛经乃孔孟所不能道，何况古今才人又有谁能超踰孔孟呢？
相对于隐逸高远、离俗忘世的道学思想，儒家人伦学说重在规范人伦行为，稳定社会秩序方面，具有切实、温和的特点。从世间来说，更具有现实教化的可行性与有效性。再从深层意义上看，儒家伦理思想亦是深沉广大的，其真实践履就是对人生命境界的提升，与佛教伦理具有相通性，是佛教伦理的有益补充，可作为佛教出世修行的基础。基于此，莲池对孔子的评价明显高于老庄，表现出对儒学世间教化功能的高度认可：
孔子之文，正大而光明，日月也。彼南华，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也；孔子之文，渟蓄而汪洋，河海也。彼南华，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也；孔子之文，融粹而温润，良玉也。彼南华，佳者如水晶玻璃，劣者如珉珂珷玞也；孔子之文，切近而精实，五谷也。彼南华，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。[《庄子 二》，《竹窗随笔》，第3647页]
明末时，众多的道教流派已基本合并为正一道和全真道两大派别。正一道主要从事于符箓斋醮，与佛教交涉较少。至于全真道，其从事的是性命双修的内丹修炼。因为道教自身心性理论的欠缺，全真道从王重阳创教始，便大量地吸收佛教因果报应等基本理论、禅宗心性学及修行方法。在性命双修的前提下，主张先修性后修命，以“明心见性”为首，由性修命。认为只有了达真性才能无去无来，与虚空合体。这个传统一直被后世全真道所继承，并发扬之。
道教内丹修炼是以精气神为药物、人体为鼎炉的一项人体修炼工程。其修炼是建立在元气论理论基础上的，讲究性命双修，以得道成仙为最终目标。这与佛教“万法唯心”的理论基础，明心见性、断妄证真的成佛理念有着根本上的差异。道教内丹虽大量吸收佛教心性理论来充实自己的炼己工夫，但始终以万法为实有、神气为实在。所以，不同的内丹派别，虽有先修性后修命或先修命后修性之分，然都以性命双修为基本立场。因此，内丹人士多判佛教只修性不修命，仅出阴神不出阳神，不能形神俱妙，修得纯阳之躯。全真道基于道教传统，即认为性体虽神秘无方，但仅仅明心见性并不能使性体与虚空合二为一，必须使性与命相合，性命兼顾，才能形神俱妙，与虚空合一。所以全真道虽以了性为首务，亦注重了命与了性的双重证悟，由了命而进一步了性，了性与了命之间互相推进，直至达到性命双全、混融一体的境界。
然而，佛门中的正统人士出于其根本见地，对道教仙术历来持批判的态度，即使承认通过内丹修炼可长生成仙，但认为道教执着于肉体或虚无，落于有、无二边见，虽精勤苦修，终不能出离生死，出不得三界，是不得智慧的世间法。《楞严经》中明确地说：“不依正觉修三摩地，别修妄念，存想固形”，不出“轮回妄想流转”，“报尽还来，散入诸趣”。《五灯会元》中，六祖慧能亦对佛道境界之差异作出评判：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。汝若欲知心恶，但一切善恶都莫思量，自然得入。清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”[《五灯会元》卷一，《卍续藏经》第138册，第38页]指出外道(包括道教)是把生灭对立起来，通过修行消除二元对立，其所谓的无生，实际上是长生，在“时间相”中仍有生灭相，没有达到终极的超越。而佛教的不生不灭，是“本无生，今亦无灭”，它超越了生死的对立，是超越时间、超越空间、离言绝相的。
明末佛教对道家思想多有融通，对道教炼养术则一致采取了批评和拒斥的态度。紫柏真可认为，求仙是妄心妄求，“情波浩浩，无有穷已。”而真心则“物生不生，物灭不灭”，真身则“气聚不聚，气散不散。”[《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第684页]所以与其求长生，为生所累，不如破除身见，发明本心，视生无生，无生而生，“身见难消金石轻，何须更愿学长生，始观父母情未有，始见幽宵照世灯。”[《择仙偈》，《紫柏尊者集》卷十九，《卍续藏经》第126册，第964页]憨山在《答德王问》中，将道教与当时的无为等教同视为邪法，非究竟解脱之路，“……乃至全真，采取阴阳等术，内丹外丹之说都是邪法，皆不可信。……这些全是在血肉躯上，妄认妄指之谈，俱无下落。”[《答德王问》，《憨山老人梦游集》卷十，第517页]
对于历史上佛道的性、命之争，莲池明确指出，内丹家从本宗修炼过程来评判道教性命双修而佛教修性不修命的观点是错误的，其错误的关键点在于对“性”字的片面理解上。道教神气并用，以神为性，以气为命，使神驭气，神凝气结而成丹，名之曰性命双修，而“以佛单言见性不说及气，便谓修性缺命，自为偏枯，自不知错认性字了也。”[《性命双修》，《正讹集》，第4078页]从内涵来说，佛教说的“性”字与道教的“性”截然不同：
佛所言性，至广至大，至深至玄，奚可对气平说，气在性中，如一波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄。故曰：但得本不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。[《性命双修》，《正讹集》第4078页]
他指出，佛教之“性”是法界之性，是一切法本来具足，真实不虚、常住不变的体性。明心见性即是觅得真心，尽虚空遍法界、世出世间一切法皆是自己真心所现，又何足挂齿一“气”呢？另外，佛教主张“无我”，认为诸法皆由因缘和合而生，空无自性，现象、境界、工夫亦复如是。对于道教内丹在身体上作工夫的“炁”(或气)功，认为易造成对色身及境界的执著，滋长实我的妄见习气，反而有碍于断除烦恼、趋向解脱。所以，不同于道教修炼性命的是，佛教注重修行从“本”上下手，也就是要去除障碍真心本性不得显现的妄想分别执著，恢复本来具足的自性清净心。这样，一修一切修，本有的智慧德能即得恢复。莲池认为，相较而言，内丹派南宗祖师张伯端和元代南宗传人李道纯，主张内丹修炼应以性为先，对性命之说可谓颇有见地：
学仙如张紫阳真人，其论性命极分晓，而大尊佛法，谓佛法先性，万有胜焉，可谓灼有见处。又李清庵真人论内外药，以精气神为外药，元精元气元神为内药，而云高上之士不炼外药，便炼内药，亦先性尤胜之说也。世人学仙者多，其知二公之微者盖寡，吾是以阐之。[《性命双修》，《正讹集》第4079页]
阴神、阳神之争，是长期以来佛道二教争论的焦点。道教修行的目标是通过性命双修达到形神俱妙，以出阳神为超凡入圣的标志，所以内丹家大多贬斥佛教修性不修命的结果，是仅出阴神不出阳神之不究竟境界。莲池阐明，对于“出神”之事，佛教是能而不为，这是因为：
神即识也，而分粗细。有出有入者，粗也。直饶出入俱泯，尚住细识，细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而著于出入以为奇妙，前所谓无量劫来生死本，痴人认作本来人也。[《出神 二》，《竹窗随笔》，第3708页]
在他看来，道教所说的形神俱妙的阳神之境，究其实，仍是识神的作用。识神的作用亦有粗、有细。从佛教般若性空来讲，万法妙性本空，本无出入可言。执著有出有入的时空变化，这还是粗的妄想分别。如果出入俱泯，尚存有微细的妄想分别。待到细至极处，消除了微细分别的作用，一切身心根识也自然消除。断除了诸识的妄想流注，便能转识成智、断妄成真，始得自性清净的本来面目。如果还执著以识神的出入为奇妙的终极境界，以为证得了本来面目，这是愚痴的想法。这种对能所、人法的妄想分别执著，恰恰是无始劫以来流浪生死的根本。所以，
《楞严》云：其心离身反观其面是也，而继之曰：非为圣证，若作圣解，即受群邪。是能而不为也。……先德云：圆顶方袍参禅学道，奈何作此鬼神活计。是故吾宗大禁，不许出神。[《出神 一》，《竹窗随笔》，第3707页]
事实上，上述两个争论可归纳为一个问题，也就是道教元气论与佛教真常唯心论、般若性空学之间的矛盾。莲池的分析，恰是抓住了佛道理论矛盾冲突的关键所在。
明末，颇具禅宗特征的阳明心学风靡一时，内丹道士也积极地和会佛道。明末全真内丹家继承了早期全真道以了性为首务的性命双修之旨并发扬之，但并不着意于佛道之间的差异，而是援佛入道，对佛教、道教的名词概念、修证境界等进行简单的比附。其内丹著作中，充斥着大量的“仙佛同宗”、“仙佛合宗”的内容。例如，明末全真龙门派第八代传人伍守阳，著《仙佛合宗语录》，认为仙佛同宗、仙佛同源，并以一些内丹概念和会佛教词语，以内丹修炼的每一个具体步骤比附佛教禅法，强调仙佛“同一工夫，同一景象，同一阳神正果”[《仙佛合宗语录》，《藏外道书》第五册，第690页]，并称仙佛言异理不异，“仙家果位了证长生，佛宗果位了证无生，然而，了证无生必以了证长生为实旨，了证长生必以了证无生为始终。”[《伍真人丹道九篇序》，《藏外道书》第五册，第866页]
“三教合一”的潮流，也给佛教僧团内部带来了负面的影响，出现了三教混滥的现象。出家僧人“乃不读佛经而读儒书，读儒书犹未为不可，又至于读庄老，稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗学文、学字、学尺牍。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]莲池对于僧人殚力於外学，而将了生死之一大事因缘置之罔闻，将本分事束之高阁，深感痛惜，言“种种皆法门之衰相也，弗可挽矣。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]其中积弊最深、对佛教修行危害最大的要数僧人不求佛道，转求炼丹成仙或事佛道兼修的现象。这些僧人以内丹家为师，炼养内丹，甚至著书立说，以佛理和会内丹，将佛教名词概念、修证境界等与内丹相比附，乃至于不惜歪曲佛理，指谓佛教乃性命双修之道，其实质乃外佛内道。
为显正辨误，消除佛门流弊，莲池严辨佛教名词与道教名词的根本差异。释迦佛于往昔世曾作忍辱仙人，因此又称佛为大觉金仙，世人便以为佛即是仙，仙佛无二。莲池指出，“仙”者是古时对修行人之通称，后世分别释道而有专称。况且世间以儒释道为三教，则“道”实际上通乎三教，有道之士皆可名道人，难道专以黄冠之人为道人？“今既有专称，则佛自佛，仙自仙，地位相去，若霄壤然，慎无等观，失正知见。”[《佛号仙人》，《正讹集》，第4076页]
“三宝”一词，道教谓“精气神”，佛教谓“佛法僧”，二者含义截然不同。“夫自性开觉名佛，自性轨则名法，自性清净和合名僧。”[《三宝》，《正讹集》，第4095页]从清净自性这一表法意义上讲，“佛法僧”即指“觉而不迷、正而不邪、净而不染”。而精气神有先天、后天之分，即使以先天的元精元气元神来说，此元神亦仍是识神而已。同样，以道教泥丸宫等同佛经中的泥洹亦是大错特错，泥洹是梵语，意思指无为，即无上涅槃之大道。而泥丸宫即为色身之顶门穴，“纵能运气冲透，不过轻身延年之术而已，安得与无为涅槃之道同日而语？”[《泥洹》，《正讹集》，第4099页]
天台智者大师的止观禅要中有六字气等语，即以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六字气息来对治禅病，莲池指出，此不可与道家的导引之术混滥：
六字气等，自是治病门中聊备一法，不是止观正意。止乱观昏，定慧圆显，直入佛境，大师本致也，而恐不善用心者或有病生，并教以治之之法。亦止观广大无所不摄，非同道流专以吐纳搬运为道也，临文者自当得意。[《天台止观》，《正讹集》，第4099页]
传说释迦佛往昔苦行时，鹊巢顶上，芦穿膝中，内丹家便以“巢顶灌膝”为运气修身之术。事实上，佛入甚深禅定后，“鹊巢不知，芦穿不觉，纪实而已，非运气之术，上通下彻也。”[《巢顶灌膝》，《正讹集》，第4098页]另外，将“九重铁鼓”谬解为“夹脊双关”，将佛出家前“四门游观”之“四门”妄说为“眼耳鼻舌”，皆属妄加比附的错误认识。
至于佛教修行最高境界“涅槃”与道教炼丹追求的“长生成仙”，更是有天壤之别：
极仙之寿，曰与天齐耳，天自有坏，仙将奚存。善乎白氏之言曰，言长对短，如松柏之比槿华，特云后灭，非云不灭也。今谓涅槃者，不生不灭之大道也。双空生死，非止不死而已。而说者谓神仙不死，佛氏无生，不知既无有生，何从有死。惟是化缘既毕，示同凡灭，警悟众生，使知万物无常，莫生贪著。而遽以佛为真死，不亦谬乎？生死河、涅槃岸，对待而言者。请试思之。[《佛入涅槃》，《正讹集》，第4104页]
这是说，炼丹乃运气修身，仅止于延年长生，与了生脱死尚远之又远。其追求的神仙境界，仍是在三界流转之中。寿命虽长，但福报享尽终要堕落，脱不了生死轮回。而涅槃的境界是不生不灭的，既无生，便无死，神仙境界岂能与之同日而语。莲池概叹世间人为烧炼之术所匡骗尚情有可原，而出家学佛之人本为了生死，反受其迷惑，实在令人痛惜，“彼止於必不可成之役，尽敬於必不可信之人，惜哉。”[《烧炼》，《竹窗三笔》，第3996页]
为导人正见，不被外学所惑，莲池还在自编的功过格《自知录》中，设立了有关道教内丹、外丹的特殊条目，对丹术加以了强烈的拒斥。如“杂善类”有“人授炉火丹术，辞不受者为三十善；人授已成丹银，弃而不行使者，所值百钱为三十善。”[《自知录上》，第2269页]“杂不善类”有“人授炉火丹术，受之为三十过；行使丹银，所值百钱为三过；实成真金，煎烧百度不变者非过。”[《自知录下》，第2294页]
据上可知，莲池对佛道关系的态度非常明朗：对于哲理性的老庄思想，在融通的基础上析同辨异，将其判为天乘。而对于炼养派道教，由于其丹道修行对佛教之比附可能造成对佛教教义的曲解，扰人正见，对修行不利，所以持坚决的批判态度。此外，其之所以侧重于严辨佛道在理论基础、修行方法、名词概念及最终境界上的不同，正是针对明末佛道不分、僧务外学的流弊。因此，在他复兴佛教的实践中，提倡对经教的学习，并强调戒律，制定僧团共住规约，以提起僧众对佛法的正信。
莲池由儒入佛，对儒学有深厚的学术功底，对佛学有独到的见解与体悟。对于儒佛关系，他的认识是理性与客观的。
宋儒出入佛教，吸收佛家心性学、本体论，建立了宋明理学，但儒家有一个显著的特征，就是非常强调儒家文化的本位意识，始终对佛道采取批评和排斥的态度。莲池认为儒者辟佛情况不一，“有迹相似而实不同者，不可概论也。”他将儒家学者分为三种类型，第一种是“诚实之儒”，指
於佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在於格致诚正修齐治平，是世间正道也。即佛谈出世法，自不相合，不相合势必争，争则或至於谤者，无怪其然也。 [《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]
他将二程、朱熹列为此类之儒。第二种是“偏僻之儒”，“禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极底而不知其为非。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]此类人以宋代大居士张商英为例，张商英早年辟佛，称“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎。”后虔诚信佛，号无尽居士，作《护法论》，全面阐述对佛教的认识和态度，批驳种种对佛教的误解和诋毁。另外一种是“超脱之儒”，“识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。”[《儒者辟佛》，《竹窗三笔》，第3992页]莲池对于能深信佛法且能力行的儒者非常欣赏，而以那些“游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心”的儒者为“伪儒”。
三类儒者具有不同的精神境界，莲池对入佛的儒者自然很欣赏，将当时实无诚敬修养、追逐名利的伪儒置之一边，对儒者辟佛的回应主要是针对持“世间正道”的“诚实之儒”而言的。对于此类儒者，他首持理解沟通的态度，认为他们对佛教原无恶意，只是见解未至，不解佛之深理，错以为佛教的出世法与儒家的世间法相矛盾，以至于有争议甚至毁谤。其辟佛的目的非为个人私利，而是为了维护纲常伦理，以格物致知、正心诚意而达修齐治平的目标。因此，莲池对“诚实之儒”的主要偏颇之论，加以了精当的辨析。
儒者主要是从析空有、辨公私义利、明华夷等不同角度，对佛教展开批判的，其基本的出发点是肯定现实世界的客观真实性。儒学是一种现实的入世哲学，是要肯定现实生活中的秩序，因此它首先肯定这个世界的实在性和存在的合理性，这与佛教般若性空的理论和追求涅槃寂灭的出世主义精神，似乎是格格不入的。因此，程朱理学始终批判佛教之空，以为佛教追求心的“槁木死灰”，是虚无寂灭之教，批评佛教毁弃人伦，空谈心性而不务治国平天下：“释氏于敬以直内则有之，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于放肆，此佛之教所以为隘也。[ 彭际清《一乘决疑论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，石峻等编，中华书局，1989，7，第447页]对此，莲池辨说这是儒者的偏见，他们没有遍览佛经，错会了佛教的意思。儒者只见到小乘人的枯定，而没有见到大乘佛法的定慧双修，
只见到空如来藏，未见到不空如来藏，又何况中道不居空不空如来藏耶？[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]
佛法以中道为第一义，即空即不空，非空非不空，是将世间、出世间统一起来的教法，“寂灭为体、万行为用”的佛法是与世间法绝不相违背的，相反，更有利于世间秩序的维持。因此，大师感概“彼以为槁木，吾以为万树方春，彼以为死灰，吾以为太阳当午。”[《槁木死灰》，《正讹集》，第4110页]极力强调儒佛二教并存之无碍。
莲池对于宋儒辟佛言论的辨析是为了还佛教之本来面目，对于历史上儒佛之争，他有客观的认识。他认为佛法刚传入中国的时候，崇佛的人很多，儒者出于护道的原因而非佛是不为过的。而由于儒者的非佛而导致疑佛的人多，佛者为出世道的追求，起而攻击也在情理之中。但在傅奕、韩愈排佛之后，后来的儒者又仿效他们非佛就难免有过错，因为“云既掩日，不须更作烟霾故。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]前辈僧人批评儒者是出于护教的目的，后人(指契嵩、空谷景隆)又效仿之而非儒，这也是有过错的，因为“日既破暗，不须更作灯火故。”他认为，孔子亦是菩萨应化在世间教化众生的。假使夫子生在印度，必演畅佛法以度众生。释迦生在鲁国，也一定阐明儒道以教万世。只因地域不同，众生不同的感，才有佛菩萨不同的应，“大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”[《儒童菩萨》，《竹窗二笔》，第3775页]所以，佛菩萨应世非凡夫情识所能揣度，故不应该毁谤圣贤。
莲池极力主张舍弃儒家非佛与佛家非儒的做法，增进互相之间的理解。实在来讲，“儒与佛不相病而相资，不两相非而交相赞。”[《儒佛交非》，《竹窗二笔》，第3813页]这是因为“凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。”所以佛教的善恶因果报应思想能暗助朝纲，“阴助王化之所不及”；而“僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。”所以，儒之纲常伦理能够“显助佛法之所不及”。由此，儒与佛可以相资为用，儒主治世，佛主出世，
治世，则自应如大学格致诚正修养治平足矣。而过於高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深方成解脱，而於家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者，若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典璨然俱备，何俟释迦降诞，达磨西来。定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜创制於其上，孔孟诸贤明道於其下。[《儒佛配合》，《竹窗二笔》，第3877页]
莲池以为，儒佛二教都是圣人应机施设，教化群生各有所主，都有存在的合理性，不可强分为二。再进一步说，也不能“强而合之”。因为二教各司其职，一主治世，一主出世，可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡互补的作用。因此，对于“圆机之士”来说，言儒佛二家，却无分别之心，是虽二而一的。既无分别心，又不碍二家事相上之用，是虽一而二的。因此，儒佛两家是二而一、一而二的，二之、一之，皆无妨碍。
儒释同为心性修养之学，且具有教化世人意义上的共通点，所以儒释融通有其可能性与必要性。莲池同时指出，此融通亦必须遵循一定的原则：
有人以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆，亦引进诸浅识人不复以儒谤释，其意固美。虽然，据粗言细语皆第一义，则诚然诚然，若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者不可不知也。[《儒释和会》，《竹窗随笔》，第3633页]
因此，他对儒释概念、义理上的根本差异加以了严格的分辨。
阳明心学在明末盛极一时，其“致良知”学说吸收禅宗的心性说、本体论，并引入禅宗的思维方式，形成了佛化新儒学。王阳明饱经人生的挫折，在逆境中进行深刻的反思，有所领悟，在五十岁时完成了“致良知”学说的构建。阳明心学强调主体本质的自我实现，追求超脱的人生境界，实现人格的独立和精神上的自由。心学不仅受到士大夫们的欢迎，还得到了佛教界的重视和赞扬。蕅益智旭对阳明心学推崇有加，评价颇高：“阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。”[《示李剖藩》，《灵峰宗论》卷二之四，《蕅益大师全集》第六册，第343页]莲池亦认为：“新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。”[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]他首先赞其学说确是心有所得，非为名利、张大门庭而创，但同时强调指出，良知之心仍属于妄心、妄识，“良知”决非等同于佛教“真知”：
良知二字，本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也。自然知之而非造作者也，而所知爱敬涉忘巳久，岂真常寂照之谓哉？真之与良固当有辨。[《良知》，《竹窗随笔》，第3675页]
宗、因、喻三支组成的是佛教因明的推理论式，宗指论题，因是成立宗的理由、论据，喻指论证宗的譬喻。“良知”如同孩童生而皆知爱敬自己的亲长，是人不虑而知、自然向善的本能。然其虽为自然知之而非造作所为，实际上仍为久远劫以来涉妄之心知，并未能做到转妄成真、转识成智，故与佛教真常寂照之“真知”有着质的区别。
南宋杨简，世称慈湖先生，发展陆九渊心学，以孔子“心之精神是谓圣”阐发其学，认为人人皆有是心，皆具此圣，心之精神“即达摩谓从上诸佛惟以心传心，即心是佛，除此心之外更无别佛。”[ 《慈湖遗书》卷十八《炳讲师求训》，转引自刘宗贤《陆王心学研究》，山东人民出版社，1997，7，第156页]莲池反对这种错误的认识：“孔从子云：心之精神是谓圣，杨慈湖平生学问以是为宗，其於良知何似，得无合佛说之真知与？”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]他认为，良知是妄，精神则更浅於良知，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉？”并且“精神”二字，“分言之则各有旨，合而成文，则精魂神识之谓也。昔人有言无量劫来生死本，痴人认作本来人者是也。”[《心之精神是谓圣》，《竹窗随笔》，第3675页]就是说，“精神”仍属于妄识，如果以之为究竟，则难免成为生死轮回的根本了。
至于儒家之“喜怒哀乐未发”与佛教之“空劫以前自己”之异，莲池自言，刚入佛门时，回忆子思以喜怒哀乐未发为中，以为这个“中”就是佛教的“空劫以前自己”，后来参楞严诸经才知二者有着根本上的不同：“喜怒哀乐未发”虽绝见闻觉知、内守幽闲，但还是法尘分别影事，为什么呢？“法尘分别者，何也？意根也，法尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。”[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]所谓“未发”，实际上就是指
尘未交与外，根未起於内。寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。[《喜怒哀乐未发 一》，《竹窗二笔》，第3840页]
也就是说，“喜怒哀乐未发”虽绝了见闻觉知，只是根尘未交，意识的粗重分别暂不起现行，但其攀缘静境的微细分别还在，与“空劫以前自己”尚离得很远。而“空劫以前自己”的本来面目，是远离了一切意识分别作用的本然清净心体。
据此可见，莲池对儒佛关系有着清醒深入的认识，认为“二之合之，其病均也”，既不能简单地“合一”，也不能否定其一体性、互补性。他对儒佛的融通是“儒佛配合”论，而不是简单意义上的会通。其会通重在儒佛互补、儒佛配合，但在具体义理上则又坚决维护佛教正法，反对浅见之士混漫二者界限，将儒佛概念简单比附。此一特征体现出，明末佛教的“儒释融合”思想，已不仅仅是强调“和”与“同”，更主要地表现在融儒入佛、以佛摄儒上。
第四节 对佛道关系的态度
中国道家约有三种派别：哲理派、丹鼎派、符箓派，后两派总属道教。明末佛教面对的佛道关系，既有佛教与哲理派老庄道家之间的关系，又包括佛教与宗教形态道教之间的关系。
对于老庄道家，佛教主张以“三教同源”、“三教同理”的理念，对佛道加以融通。明代对《道德经》、《庄子》等道家经典进行以佛解道的会通解释很多，比如，憨山著《道德经注》、《观老庄影响论》、《庄子内篇注》等，以唯识理论注解老庄，把老庄忘世之学作为佛教出世之学的有益补充。其融通三教的名句——“为学有三要：不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”[《学要》，《憨山老人梦游集》卷三十九，第2086页]体现了其极力改变“习儒者拘，习老者狂，习佛者隘”之时弊的意图。与憨山思路不同的是，莲池针对明代佛道混融局面带来的负面影响，在肯定佛道同根、同源、同理的前提下，较为侧重区分两者之间的根本差异。
朱熹的理学体系是在吸取佛教心性论、本体论的基础上建立的，但为维护道统，又转而反佛、贬低佛教，认为中国佛教在流变过程中，从老庄、列子那里借鉴了很多，甚至可以说是剽窃，并说佛经多是“中华文士相助撰集”的“胡本”，“释氏书，其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相为难。笔之于书，转相欺诳，大抵多是剽窃《老子》、《列子》意思，变换推衍，以文其说。”[《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，12 ]莲池着意于澄清宋儒以佛典本出於老庄的偏见：
老庄之书“展而读之，其所谈，虚无自然而巳。虚无自然，彼所说之深深者也，尚不及佛法之浅浅。而谓佛从老庄出，何异父从子出耶？[《佛法本出老庄》，《正讹集》，第4072页]
老庄说的道是法乎自然之道，本乎自然之道，其追求的“道的虚无”仍是在“外境实有”的执著之中。从佛教所言的人法二无我的角度看，其尚未破除法执。而佛家的道不落有无二边，认为诸法因缘和合而生，非自然，非不自然，超乎对待，“经言阿耨多罗三藐三菩提，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者。”[《道原》，《竹窗随笔》，第3775页]因此，他赞成华严宗四祖清凉澄观大师判老庄为外道学说，“如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因，如其本於自然，方乃生道，则清凉判为邪因。”[《道原》，《竹窗随笔》，第3775页]至于古德疏经造论多引用老庄语言，是因为本土文字中惟周孔老庄学说为至极，但亦只是借用其语，并不用其义。儒者说佛经非真佛所说，而为后代才人所作，这更是无稽之谈。佛经乃孔孟所不能道，何况古今才人又有谁能超踰孔孟呢？
相对于隐逸高远、离俗忘世的道学思想，儒家人伦学说重在规范人伦行为，稳定社会秩序方面，具有切实、温和的特点。从世间来说，更具有现实教化的可行性与有效性。再从深层意义上看，儒家伦理思想亦是深沉广大的，其真实践履就是对人生命境界的提升，与佛教伦理具有相通性，是佛教伦理的有益补充，可作为佛教出世修行的基础。基于此，莲池对孔子的评价明显高于老庄，表现出对儒学世间教化功能的高度认可：
孔子之文，正大而光明，日月也。彼南华，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也；孔子之文，渟蓄而汪洋，河海也。彼南华，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也；孔子之文，融粹而温润，良玉也。彼南华，佳者如水晶玻璃，劣者如珉珂珷玞也；孔子之文，切近而精实，五谷也。彼南华，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。[《庄子 二》，《竹窗随笔》，第3647页]
明末时，众多的道教流派已基本合并为正一道和全真道两大派别。正一道主要从事于符箓斋醮，与佛教交涉较少。至于全真道，其从事的是性命双修的内丹修炼。因为道教自身心性理论的欠缺，全真道从王重阳创教始，便大量地吸收佛教因果报应等基本理论、禅宗心性学及修行方法。在性命双修的前提下，主张先修性后修命，以“明心见性”为首，由性修命。认为只有了达真性才能无去无来，与虚空合体。这个传统一直被后世全真道所继承，并发扬之。
道教内丹修炼是以精气神为药物、人体为鼎炉的一项人体修炼工程。其修炼是建立在元气论理论基础上的，讲究性命双修，以得道成仙为最终目标。这与佛教“万法唯心”的理论基础，明心见性、断妄证真的成佛理念有着根本上的差异。道教内丹虽大量吸收佛教心性理论来充实自己的炼己工夫，但始终以万法为实有、神气为实在。所以，不同的内丹派别，虽有先修性后修命或先修命后修性之分，然都以性命双修为基本立场。因此，内丹人士多判佛教只修性不修命，仅出阴神不出阳神，不能形神俱妙，修得纯阳之躯。全真道基于道教传统，即认为性体虽神秘无方，但仅仅明心见性并不能使性体与虚空合二为一，必须使性与命相合，性命兼顾，才能形神俱妙，与虚空合一。所以全真道虽以了性为首务，亦注重了命与了性的双重证悟，由了命而进一步了性，了性与了命之间互相推进，直至达到性命双全、混融一体的境界。
然而，佛门中的正统人士出于其根本见地，对道教仙术历来持批判的态度，即使承认通过内丹修炼可长生成仙，但认为道教执着于肉体或虚无，落于有、无二边见，虽精勤苦修，终不能出离生死，出不得三界，是不得智慧的世间法。《楞严经》中明确地说：“不依正觉修三摩地，别修妄念，存想固形”，不出“轮回妄想流转”，“报尽还来，散入诸趣”。《五灯会元》中，六祖慧能亦对佛道境界之差异作出评判：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。汝若欲知心恶，但一切善恶都莫思量，自然得入。清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”[《五灯会元》卷一，《卍续藏经》第138册，第38页]指出外道(包括道教)是把生灭对立起来，通过修行消除二元对立，其所谓的无生，实际上是长生，在“时间相”中仍有生灭相，没有达到终极的超越。而佛教的不生不灭，是“本无生，今亦无灭”，它超越了生死的对立，是超越时间、超越空间、离言绝相的。
明末佛教对道家思想多有融通，对道教炼养术则一致采取了批评和拒斥的态度。紫柏真可认为，求仙是妄心妄求，“情波浩浩，无有穷已。”而真心则“物生不生，物灭不灭”，真身则“气聚不聚，气散不散。”[《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第684页]所以与其求长生，为生所累，不如破除身见，发明本心，视生无生，无生而生，“身见难消金石轻，何须更愿学长生，始观父母情未有，始见幽宵照世灯。”[《择仙偈》，《紫柏尊者集》卷十九，《卍续藏经》第126册，第964页]憨山在《答德王问》中，将道教与当时的无为等教同视为邪法，非究竟解脱之路，“……乃至全真，采取阴阳等术，内丹外丹之说都是邪法，皆不可信。……这些全是在血肉躯上，妄认妄指之谈，俱无下落。”[《答德王问》，《憨山老人梦游集》卷十，第517页]
对于历史上佛道的性、命之争，莲池明确指出，内丹家从本宗修炼过程来评判道教性命双修而佛教修性不修命的观点是错误的，其错误的关键点在于对“性”字的片面理解上。道教神气并用，以神为性，以气为命，使神驭气，神凝气结而成丹，名之曰性命双修，而“以佛单言见性不说及气，便谓修性缺命，自为偏枯，自不知错认性字了也。”[《性命双修》，《正讹集》，第4078页]从内涵来说，佛教说的“性”字与道教的“性”截然不同：
佛所言性，至广至大，至深至玄，奚可对气平说，气在性中，如一波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄。故曰：但得本不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。[《性命双修》，《正讹集》第4078页]
他指出，佛教之“性”是法界之性，是一切法本来具足，真实不虚、常住不变的体性。明心见性即是觅得真心，尽虚空遍法界、世出世间一切法皆是自己真心所现，又何足挂齿一“气”呢？另外，佛教主张“无我”，认为诸法皆由因缘和合而生，空无自性，现象、境界、工夫亦复如是。对于道教内丹在身体上作工夫的“炁”(或气)功，认为易造成对色身及境界的执著，滋长实我的妄见习气，反而有碍于断除烦恼、趋向解脱。所以，不同于道教修炼性命的是，佛教注重修行从“本”上下手，也就是要去除障碍真心本性不得显现的妄想分别执著，恢复本来具足的自性清净心。这样，一修一切修，本有的智慧德能即得恢复。莲池认为，相较而言，内丹派南宗祖师张伯端和元代南宗传人李道纯，主张内丹修炼应以性为先，对性命之说可谓颇有见地：
学仙如张紫阳真人，其论性命极分晓，而大尊佛法，谓佛法先性，万有胜焉，可谓灼有见处。又李清庵真人论内外药，以精气神为外药，元精元气元神为内药，而云高上之士不炼外药，便炼内药，亦先性尤胜之说也。世人学仙者多，其知二公之微者盖寡，吾是以阐之。[《性命双修》，《正讹集》第4079页]
阴神、阳神之争，是长期以来佛道二教争论的焦点。道教修行的目标是通过性命双修达到形神俱妙，以出阳神为超凡入圣的标志，所以内丹家大多贬斥佛教修性不修命的结果，是仅出阴神不出阳神之不究竟境界。莲池阐明，对于“出神”之事，佛教是能而不为，这是因为：
神即识也，而分粗细。有出有入者，粗也。直饶出入俱泯，尚住细识，细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而著于出入以为奇妙，前所谓无量劫来生死本，痴人认作本来人也。[《出神 二》，《竹窗随笔》，第3708页]
在他看来，道教所说的形神俱妙的阳神之境，究其实，仍是识神的作用。识神的作用亦有粗、有细。从佛教般若性空来讲，万法妙性本空，本无出入可言。执著有出有入的时空变化，这还是粗的妄想分别。如果出入俱泯，尚存有微细的妄想分别。待到细至极处，消除了微细分别的作用，一切身心根识也自然消除。断除了诸识的妄想流注，便能转识成智、断妄成真，始得自性清净的本来面目。如果还执著以识神的出入为奇妙的终极境界，以为证得了本来面目，这是愚痴的想法。这种对能所、人法的妄想分别执著，恰恰是无始劫以来流浪生死的根本。所以，
《楞严》云：其心离身反观其面是也，而继之曰：非为圣证，若作圣解，即受群邪。是能而不为也。……先德云：圆顶方袍参禅学道，奈何作此鬼神活计。是故吾宗大禁，不许出神。[《出神 一》，《竹窗随笔》，第3707页]
事实上，上述两个争论可归纳为一个问题，也就是道教元气论与佛教真常唯心论、般若性空学之间的矛盾。莲池的分析，恰是抓住了佛道理论矛盾冲突的关键所在。
明末，颇具禅宗特征的阳明心学风靡一时，内丹道士也积极地和会佛道。明末全真内丹家继承了早期全真道以了性为首务的性命双修之旨并发扬之，但并不着意于佛道之间的差异，而是援佛入道，对佛教、道教的名词概念、修证境界等进行简单的比附。其内丹著作中，充斥着大量的“仙佛同宗”、“仙佛合宗”的内容。例如，明末全真龙门派第八代传人伍守阳，著《仙佛合宗语录》，认为仙佛同宗、仙佛同源，并以一些内丹概念和会佛教词语，以内丹修炼的每一个具体步骤比附佛教禅法，强调仙佛“同一工夫，同一景象，同一阳神正果”[《仙佛合宗语录》，《藏外道书》第五册，第690页]，并称仙佛言异理不异，“仙家果位了证长生，佛宗果位了证无生，然而，了证无生必以了证长生为实旨，了证长生必以了证无生为始终。”[《伍真人丹道九篇序》，《藏外道书》第五册，第866页]
“三教合一”的潮流，也给佛教僧团内部带来了负面的影响，出现了三教混滥的现象。出家僧人“乃不读佛经而读儒书，读儒书犹未为不可，又至于读庄老，稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗学文、学字、学尺牍。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]莲池对于僧人殚力於外学，而将了生死之一大事因缘置之罔闻，将本分事束之高阁，深感痛惜，言“种种皆法门之衰相也，弗可挽矣。”[《僧务外学》，《竹窗三笔》，第3939页]其中积弊最深、对佛教修行危害最大的要数僧人不求佛道，转求炼丹成仙或事佛道兼修的现象。这些僧人以内丹家为师，炼养内丹，甚至著书立说，以佛理和会内丹，将佛教名词概念、修证境界等与内丹相比附，乃至于不惜歪曲佛理，指谓佛教乃性命双修之道，其实质乃外佛内道。
为显正辨误，消除佛门流弊，莲池严辨佛教名词与道教名词的根本差异。释迦佛于往昔世曾作忍辱仙人，因此又称佛为大觉金仙，世人便以为佛即是仙，仙佛无二。莲池指出，“仙”者是古时对修行人之通称，后世分别释道而有专称。况且世间以儒释道为三教，则“道”实际上通乎三教，有道之士皆可名道人，难道专以黄冠之人为道人？“今既有专称，则佛自佛，仙自仙，地位相去，若霄壤然，慎无等观，失正知见。”[《佛号仙人》，《正讹集》，第4076页]
“三宝”一词，道教谓“精气神”，佛教谓“佛法僧”，二者含义截然不同。“夫自性开觉名佛，自性轨则名法，自性清净和合名僧。”[《三宝》，《正讹集》，第4095页]从清净自性这一表法意义上讲，“佛法僧”即指“觉而不迷、正而不邪、净而不染”。而精气神有先天、后天之分，即使以先天的元精元气元神来说，此元神亦仍是识神而已。同样，以道教泥丸宫等同佛经中的泥洹亦是大错特错，泥洹是梵语，意思指无为，即无上涅槃之大道。而泥丸宫即为色身之顶门穴，“纵能运气冲透，不过轻身延年之术而已，安得与无为涅槃之道同日而语？”[《泥洹》，《正讹集》，第4099页]
天台智者大师的止观禅要中有六字气等语，即以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六字气息来对治禅病，莲池指出，此不可与道家的导引之术混滥：
六字气等，自是治病门中聊备一法，不是止观正意。止乱观昏，定慧圆显，直入佛境，大师本致也，而恐不善用心者或有病生，并教以治之之法。亦止观广大无所不摄，非同道流专以吐纳搬运为道也，临文者自当得意。[《天台止观》，《正讹集》，第4099页]
传说释迦佛往昔苦行时，鹊巢顶上，芦穿膝中，内丹家便以“巢顶灌膝”为运气修身之术。事实上，佛入甚深禅定后，“鹊巢不知，芦穿不觉，纪实而已，非运气之术，上通下彻也。”[《巢顶灌膝》，《正讹集》，第4098页]另外，将“九重铁鼓”谬解为“夹脊双关”，将佛出家前“四门游观”之“四门”妄说为“眼耳鼻舌”，皆属妄加比附的错误认识。
至于佛教修行最高境界“涅槃”与道教炼丹追求的“长生成仙”，更是有天壤之别：
极仙之寿，曰与天齐耳，天自有坏，仙将奚存。善乎白氏之言曰，言长对短，如松柏之比槿华，特云后灭，非云不灭也。今谓涅槃者，不生不灭之大道也。双空生死，非止不死而已。而说者谓神仙不死，佛氏无生，不知既无有生，何从有死。惟是化缘既毕，示同凡灭，警悟众生，使知万物无常，莫生贪著。而遽以佛为真死，不亦谬乎？生死河、涅槃岸，对待而言者。请试思之。[《佛入涅槃》，《正讹集》，第4104页]
这是说，炼丹乃运气修身，仅止于延年长生，与了生脱死尚远之又远。其追求的神仙境界，仍是在三界流转之中。寿命虽长，但福报享尽终要堕落，脱不了生死轮回。而涅槃的境界是不生不灭的，既无生，便无死，神仙境界岂能与之同日而语。莲池概叹世间人为烧炼之术所匡骗尚情有可原，而出家学佛之人本为了生死，反受其迷惑，实在令人痛惜，“彼止於必不可成之役，尽敬於必不可信之人，惜哉。”[《烧炼》，《竹窗三笔》，第3996页]
为导人正见，不被外学所惑，莲池还在自编的功过格《自知录》中，设立了有关道教内丹、外丹的特殊条目，对丹术加以了强烈的拒斥。如“杂善类”有“人授炉火丹术，辞不受者为三十善；人授已成丹银，弃而不行使者，所值百钱为三十善。”[《自知录上》，第2269页]“杂不善类”有“人授炉火丹术，受之为三十过；行使丹银，所值百钱为三过；实成真金，煎烧百度不变者非过。”[《自知录下》，第2294页]
据上可知，莲池对佛道关系的态度非常明朗：对于哲理性的老庄思想，在融通的基础上析同辨异，将其判为天乘。而对于炼养派道教，由于其丹道修行对佛教之比附可能造成对佛教教义的曲解，扰人正见，对修行不利，所以持坚决的批判态度。此外，其之所以侧重于严辨佛道在理论基础、修行方法、名词概念及最终境界上的不同，正是针对明末佛道不分、僧务外学的流弊。因此，在他复兴佛教的实践中，提倡对经教的学习，并强调戒律，制定僧团共住规约，以提起僧众对佛法的正信。
第五节 体现三教融合特征的《自知录》
明末被称为历史上一个“天崩地解”的时代，其政治、经济、社会和思想文化都发生了剧变。政治方面，内忧外患，官僚集团内部争权夺利，政治斗争日益激化，农民起义不断暴发，关外少数民族对明朝疆土虎视眈眈，大有取而代之之势。经济方面，16世纪中叶，出现了资本主义萌芽，商品经济得到一定的发展，经济机会的扩大强烈地冲击了社会结构。这既扰乱了传统的经济秩序和社会等级秩序，也加剧了人群之间的紧张关系，严重破坏了传统的道德生活。莲池所处的江南地区，随着商品经济的发达，更是形成了弃农经商、逐名求利、追求奢靡浮华的媚俗化社会风气。就思想文化而言，明代的科举制度渐渐背离了圣学本意，反成为士人追求名利的途径。对道德践履的忽视，在客观上减弱了儒学伦理思想对社会道德的规范作用，传统的人伦秩序处于动摇状态。所有这些剧变，将此前宁静和谐的小农经济生活，带入了一个混乱不安、道德无序的状态之中。
在这样的历史背景下，明末带有三教特征，宣扬因果报应、行善积德的劝善书大量出现，并广泛流传于社会各阶层之间，为生活在价值观和信仰都变动不定的明末社会中的人们，提供了一种匡救时弊的行为准则。劝善书本源于道教，但此时因其特有的社会教化功能，不仅受到了朝廷的欢迎，加以大量地刊布发行，还得到了儒家及社会各界人士的重视，以注释、图说等不同形式讲解道教善书，发挥儒家纲常伦理及佛教善恶因果思想。在这样的社会背景下，佛教界对道教善书亦多有关注，佛教类功过格由此应运而生。
与莲池同时代的袁了凡(1534？—1607？)，名黄，江南吴江人。因一孔先生为其算命极准，感荣辱生死皆在定数之中，遂万念俱灰。后访南京栖霞寺云谷禅师，师开示曰：“人之生，固前有定数焉，然大善大恶之人，则皆非前数之所得定也。”并告知“命自我造，福自己求，一切福田，不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第237页]云谷禅师于是授袁了凡《太微仙君功过格》，教其修身行善，改变命运。袁了凡自此真实改过，并将每日所行善恶登记在功过格上，善行则记数，恶行则减数。其妻也帮助其行善，自记功行，因不能识字，便用鹅毛管在日历上画硃圈。据《了凡四训》之“立命篇”言，袁了凡按照功过格记录善事，从己巳年(隆庆三年)到己卯年(万历七年)的十余年间共完成三千善事。后发求子之愿，决心再做三千善事。辛巳年(万历九年)，得子天启，至癸未年(万历十一年)八月完成三千善事。后又发愿做一万善事，于丙戌年(万历十四年)登第，任宝坻知县。袁了凡通过行善积德、发愿度生，彻底改变了自己无子、无功名的命运。他在晚年著《诫子文》(又称《了凡四训》)，分“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”、和“谦德之效”四篇。
《了凡四训》是以佛教的因果思想为基础的，因此与道教劝善书多宣扬神仙对世人善恶行为的监督和感应不同，它强调行为者自身对命运的主宰作用。同时以鲜活的事例向世人告知，只有从心地下手断恶修善，才可改变自己的命运。在明末，《了凡四训》渐成为激励人们改过迁善、求福立命的指导书籍，对功过格的推广也起到了很大的促进作用。清彭际清《居士传》评价道：“了凡既殁，百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第242页]
与此同时，万历三十二年(1604)，已年届七十的莲池大师，将道教第一部功过格《太微仙君功过格》(成书于金大定十一年，即公元1171年)改编成佛教类功过格——《自知录》。他在序言中说：
予少时见太微仙君功过格而大悦，旋梓以施，已而出俗行脚，匍匐於参请。暨归，隐深谷，方事禅思，遂无暇及此。今老矣，复得诸乱帙中，悦犹故也。乃稍为删定，增其未备而重梓焉。[《自知录序》，第2245页]
从思想内容来看，《自知录》虽属佛教类劝善书，却具有儒释道三家的特征，反映了莲池对三教的融合态度：
首先，《自知录》采用功过格的形式，体现了对道教的融通。前面已谈到，莲池对老庄道家思想在辨异的基础上加以融通。而道教，因其内丹理论基础、修行方法、追求目标与佛教有根本差异，且又任意与佛教教义相比附，易造成世人对佛教的误解。所以，为维护佛教正法，莲池对其基本持批判的态度。在道教功过格基础上加以改编而成的《自知录》，可以说是佛道关系中道教影响佛教的一个特例。
道教劝善书是在道教传统的天人感应思想和“承负说”理论基础上，吸收佛教因果学说和儒家伦理思想，以宣说因果报应，劝人弃恶从善、实践伦理道德为宗旨的通俗性书籍。道教劝善书以
《太上感应篇》为标志，正式形成于宋代。明清之际，善书的制作及流传达到了高潮，其影响一直延续至民国时期。功过格属于道教劝善书类型之一，其特别之处是通过罗列善恶行为、以数字计算善恶果报的方法，量化人行为的功过，以期慎微杜祸，达到自求多福和长生成仙的目的。道教功过格的主要内容与佛教的因果报应思想基本相应，且其方法简单易行、便于推广，因此莲池对功过格的形式加以了借鉴。
就体裁来看，《自知录》与《太微仙君功过格》基本相同，只是把“功格”和“过律”改成了“善门”和“过门”，“旧有功、过，今曰善、过，取周易见善则迁、有过则改之义，善即功故。”并由原来的功格三十六、过格三十九增加到功格七十九、过格九十九。
从内容来看，莲池自言：
旧有天尊真人、神君等，今摄入诸天。旧有章奏、符箓、斋醮等，今摄入佛事。各随所宗，无相碍故。该善若干，该过若干，与旧稍有增减，只是小异大同故。[《自知录·凡例》，第2249页]
即保留了其中属于世俗伦理的部分，又删去了有关道教从事金丹药饵及符箓斋醮的条目，增加了佛教伦理的内容，分别对人的善恶行为以一善、二善、五善、十善、二十善、三十善、五十善、一过、二过、五过、十过、二十过、五十过、百过等给予价值判断。其中，善门分“忠孝类”，如“事父母致敬尽养，一日为一善。”“劝化父母以世间善道，一事为十善。劝化父母以出世间大道，一事为二十善”；“仁慈类”，如救重疾一人为十善，轻疾一人为五善”，“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买见物，所费百钱为一善”；“三宝功德类”，如“礼拜大乘经典律论，五十拜为一善”，“讲演正法处，至心往听，一席为一善”；“杂善类”，如“借人财物，如期而还，不过时日为一善”，“处众，常思为众，不为己者，所处之地，一日为一善”；与此相应，过门分“不忠孝类”，如“不敬养祖父母继母，一事为一过”；“不仁慈类”，如“父母溺初生子女，一命为五十过，堕胎为二十过”；“三宝罪业类”，如“谤讪出世正法经典，一言为十过。人天因果，一言为五过”；“杂不善类”，如“斗秤等小出大入，所值百钱为一过”，“募缘营修诸福事，而盗用所施入己者，百钱为一过。”其内容精细，遍及世出世间日常生活中的众多细节，“在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也。”无非是要教导人孝亲尊师、仁慈博爱、恭敬三宝。
从浅层意义上讲，《自知录》含摄佛教五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”的内容，对人们日常生活中的具体行为，包括举手投足、起心动念都进行了详尽细致的规范，力图以佛教因果观来加强人的伦理自律精神，具有很强的利他性；再深层一点说，《自知录》以道教量化功过的形式导人正见，以反躬内省、克己利人的方式积德培福：
在家、出家一切人等，凡有所求，不必劳形役志，百计谋画，希望成功，亦不必祷神祠天，宰杀牲牢，请乞福祐，但发心积善，或至五百，或至一千、三千、五千，乃至於万，随其所求，必满愿故。[《自知录·凡例》，第2249页]
显然，其旨在“先以欲钩牵，后令入佛智”，为佛教修行打下一个良好的德业基础。所以，《自知录》对出家、在家二众都具有很强的适用性，成为当时杭州一带流行的道德书。
在《自知录》之前，佛教并没有功过格之名，但亦有每日以黑豆、白豆记数善恶行为的形式。因此，《自知录》的编纂，既体现莲池对佛教传统的计数劝善方式的继承和发展，也反映了他对明末大量流行的道教劝善书的认可和支持。
其次，《自知录》将忠孝类和不忠孝类分别放在了善门和恶门的首位，显示出莲池对儒家纲常伦理思想的重视。其用意大略有三：
其一，莲池对于儒学的态度是“儒佛配合”论，儒以修齐治平为目标，佛以解脱生死为鹄的。二者不可偏废，且还可互补。面对明末道德沦丧、人伦崩溃、社会无序的局面，他感慨道：
先民有云：“人苦不自知。”唯知其恶，则惧而戢。知其善，则喜而益自勉。不知，则任情肆志，沦胥禽兽，而亦莫觉其禽兽也。兹运心举笔，灵台难欺；邪正淑慝，炯乎若明镜之鉴形。不师而严，不友而诤，不赏罚而劝惩，不蓍龟而趋避，不天堂地狱而升沈，驯而致之，其于道也何有？因易其名曰《自知录》。[《自知录序》，第2245页]
他认为，只有让“夏畦於五欲之场，疲神殚思，终其身不惮烦”的世人知道是非标准及善恶行为之后果，才能有所挽救。而善恶果报，唯有佛教的三世因果讲得最透彻：一、世出世间一切法皆不离因果，种善因得善果，种恶因得恶果，因缘果报丝毫不爽；二、因果报应通于三世，即报应非限于今生现世，也有可能报在来生、后世，莲池曰：“以上休咎，但是花报，若夫来生，即此可知，果报不虚故”[《自知录·凡例》，第2249页]；三、与道教“父罪子偿”之承负说不同，佛教因果观认为果报自作自受，不能由人代替。《大乘无量寿经》云：“苦乐自当，无谁代者。”《地藏菩萨本愿经》云：“生死业缘，果报自受。”《佛般涅槃经》亦云：“父有过恶，子不获殃；子有过恶，父不获殃。……善恶殃咎，各随其身。”
莲池极力主张以佛教因果思想来推行儒家的伦理学说，以便世人有所取法，如“敬奉师长，一日为一善。守师良诲，一言为一善”，“敬兄爱弟，一事为一善。敬爱异父母兄弟，一事为一善”等。如此，世人既知善恶之标准及其果报，自然希望对自身的行为后果有明确的认识，因此自然会“每向诲入息，书其功过，积日而月，积月而年，或以功准过，或以过准功，多寡相仇，自知罪福，不必问乎休咎。[《自知录序》，第2245页]既自知罪福，则必能更努力地改过迁善。由此可知，莲池改编《自知录》的用意，是希望通过功过格通俗的形式，对世人加强因果的教育，劝化他们从人道的基本伦理，即儒家提倡的忠孝节义、礼义廉耻做起，发挥道德内省和道德自律的精神，以挽救世道人心，恢复正常的社会秩序。
其二，莲池吸取儒家伦理思想，不仅仅是为了沟通佛教出世之学与儒家入世学说，挽救世道人心，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在于了生脱死，成就无上之佛道，但是“人道未全，焉知佛道。”所以，佛教的修持是以人道为基础的。更进一步说，世出世间之区分也只是一个方便，二者其实是不二的。佛教从东汉初传入中国至明代，经历了从兴盛到衰微的过程。在明末道德沦丧、社会无序的历史背景下，明末佛教丛林已呈现出种种“末法”的特征，但从根本上说，佛法并未衰微，衰微的恰是人心。面对“末法群机皆成孟浪”[《缁门崇行录跋》，第2243页]、僧俗修学无根、舍本逐末的局面，莲池审时度势，认为理论的阐发研究固然重要，却并不契机。因此，莲池致力于实际的修行实践来对治时弊，他在《缁门崇行录序》中言：
僧问沙门奚事，曰事道。事道孰为本，曰德行为本。僧云：甚矣，子之固也，利以慧入，钝以福修，沙门者，取慧焉足矣，德行奚为？予曰：先民有言，德行本也，又云士之致远者先器识，况无上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？[《缁门崇行录序》，第2121页]
德备“则任法之器也，地良矣。而后佳种投，心醇矣，而后至言入，无上菩提庶可希冀。”可以说，儒学的忠孝仁义恰恰是学佛了生死的前提和基础，舍弃“孝养父母，奉事师长”等基本伦理而求佛道，无异于无根之树木。本着“事道以德行为本”的理念，莲池非常重视化导僧俗信众在深信因果的基础上断恶修善，完善个体的道德践履，为进一步的修学打下良好的根基。《自知录》的编纂，正是体现了莲池的这一良苦用心：
是录也，下士得之，行且大笑，莫之能视，奚望其能书；中士得之，必勤而书之；上士得之，但自诸恶不作，众善奉行，书可也，不书可也。何以故？善本当行,非徼福故，恶本不当作，非畏罪故。终日止恶，终日修善。外不见善恶，内不见能止能修之心，福且不受，罪亦性空，则书将安用？……虽然，天下不皆上士，即皆上士，其自知而不书，不失为君子,不自知而不书，非冥顽不灵,则刚愎自用云尔。[《自知录序》，第2245页]
再进一步说，《自知录》对儒家伦理思想的吸收，也正体现了莲池以净土为归趣的思想特点。净土宗修行以净业三福为总纲，而《自知录》中集中反映儒家伦理思想的忠孝类、仁慈类和杂善类等部分的内容，与净业初福的内容基本相同，可视为净业初福的替代品。三福中，净业初福虽属世间善，却是修行的根基，是“一切世出世间善行的大总持。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第337页]莲池在《答净土四十八问》中说：
十善戒定，生天之正因也。发愿回向，生净土之正因也。[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1555页]
净宗行人以此种种善行，回向无上菩提，便转世间善为“六度万行”之净因，只要具足信愿，决定往生。可见，《自知录》亦有为净土宗人念佛往生西方提供一个修行指南的意愿。莲池针对世人修行无根的弊病先以世善导之，“修其德，殚其精诚以致力於道，力极而心通。”[《缁门崇行录序》，第2121页]然后“知不拨万行，不受一尘，终日不空，终日不有，夫是之谓真慧。”[《缁门崇行录序》，第2121页]体现了其观机度生的善巧方便。
以道教功过格为形式，以儒家纲常伦理、佛教伦理为内容，以宣说因果报应、劝善止恶为宗旨的《自知录》，正是莲池融通三教思想并付之于实践的体现，也是明末“三教合一”的最好证明。在教化世人、导民向善这一点上，儒释道三教殊途同归。
第六章 对天主教、罗教的态度
明末被称为历史上一个“天崩地解”的时代，其政治、经济、社会和思想文化都发生了剧变。政治方面，内忧外患，官僚集团内部争权夺利，政治斗争日益激化，农民起义不断暴发，关外少数民族对明朝疆土虎视眈眈，大有取而代之之势。经济方面，16世纪中叶，出现了资本主义萌芽，商品经济得到一定的发展，经济机会的扩大强烈地冲击了社会结构。这既扰乱了传统的经济秩序和社会等级秩序，也加剧了人群之间的紧张关系，严重破坏了传统的道德生活。莲池所处的江南地区，随着商品经济的发达，更是形成了弃农经商、逐名求利、追求奢靡浮华的媚俗化社会风气。就思想文化而言，明代的科举制度渐渐背离了圣学本意，反成为士人追求名利的途径。对道德践履的忽视，在客观上减弱了儒学伦理思想对社会道德的规范作用，传统的人伦秩序处于动摇状态。所有这些剧变，将此前宁静和谐的小农经济生活，带入了一个混乱不安、道德无序的状态之中。
在这样的历史背景下，明末带有三教特征，宣扬因果报应、行善积德的劝善书大量出现，并广泛流传于社会各阶层之间，为生活在价值观和信仰都变动不定的明末社会中的人们，提供了一种匡救时弊的行为准则。劝善书本源于道教，但此时因其特有的社会教化功能，不仅受到了朝廷的欢迎，加以大量地刊布发行，还得到了儒家及社会各界人士的重视，以注释、图说等不同形式讲解道教善书，发挥儒家纲常伦理及佛教善恶因果思想。在这样的社会背景下，佛教界对道教善书亦多有关注，佛教类功过格由此应运而生。
与莲池同时代的袁了凡(1534？—1607？)，名黄，江南吴江人。因一孔先生为其算命极准，感荣辱生死皆在定数之中，遂万念俱灰。后访南京栖霞寺云谷禅师，师开示曰：“人之生，固前有定数焉，然大善大恶之人，则皆非前数之所得定也。”并告知“命自我造，福自己求，一切福田，不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第237页]云谷禅师于是授袁了凡《太微仙君功过格》，教其修身行善，改变命运。袁了凡自此真实改过，并将每日所行善恶登记在功过格上，善行则记数，恶行则减数。其妻也帮助其行善，自记功行，因不能识字，便用鹅毛管在日历上画硃圈。据《了凡四训》之“立命篇”言，袁了凡按照功过格记录善事，从己巳年(隆庆三年)到己卯年(万历七年)的十余年间共完成三千善事。后发求子之愿，决心再做三千善事。辛巳年(万历九年)，得子天启，至癸未年(万历十一年)八月完成三千善事。后又发愿做一万善事，于丙戌年(万历十四年)登第，任宝坻知县。袁了凡通过行善积德、发愿度生，彻底改变了自己无子、无功名的命运。他在晚年著《诫子文》(又称《了凡四训》)，分“立命之学”、“改过之法”、“积善之方”、和“谦德之效”四篇。
《了凡四训》是以佛教的因果思想为基础的，因此与道教劝善书多宣扬神仙对世人善恶行为的监督和感应不同，它强调行为者自身对命运的主宰作用。同时以鲜活的事例向世人告知，只有从心地下手断恶修善，才可改变自己的命运。在明末，《了凡四训》渐成为激励人们改过迁善、求福立命的指导书籍，对功过格的推广也起到了很大的促进作用。清彭际清《居士传》评价道：“了凡既殁，百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡。”[《居士传》，(清)彭际清著，成都古籍书店，2000，1，第242页]
与此同时，万历三十二年(1604)，已年届七十的莲池大师，将道教第一部功过格《太微仙君功过格》(成书于金大定十一年，即公元1171年)改编成佛教类功过格——《自知录》。他在序言中说：
予少时见太微仙君功过格而大悦，旋梓以施，已而出俗行脚，匍匐於参请。暨归，隐深谷，方事禅思，遂无暇及此。今老矣，复得诸乱帙中，悦犹故也。乃稍为删定，增其未备而重梓焉。[《自知录序》，第2245页]
从思想内容来看，《自知录》虽属佛教类劝善书，却具有儒释道三家的特征，反映了莲池对三教的融合态度：
首先，《自知录》采用功过格的形式，体现了对道教的融通。前面已谈到，莲池对老庄道家思想在辨异的基础上加以融通。而道教，因其内丹理论基础、修行方法、追求目标与佛教有根本差异，且又任意与佛教教义相比附，易造成世人对佛教的误解。所以，为维护佛教正法，莲池对其基本持批判的态度。在道教功过格基础上加以改编而成的《自知录》，可以说是佛道关系中道教影响佛教的一个特例。
道教劝善书是在道教传统的天人感应思想和“承负说”理论基础上，吸收佛教因果学说和儒家伦理思想，以宣说因果报应，劝人弃恶从善、实践伦理道德为宗旨的通俗性书籍。道教劝善书以
《太上感应篇》为标志，正式形成于宋代。明清之际，善书的制作及流传达到了高潮，其影响一直延续至民国时期。功过格属于道教劝善书类型之一，其特别之处是通过罗列善恶行为、以数字计算善恶果报的方法，量化人行为的功过，以期慎微杜祸，达到自求多福和长生成仙的目的。道教功过格的主要内容与佛教的因果报应思想基本相应，且其方法简单易行、便于推广，因此莲池对功过格的形式加以了借鉴。
就体裁来看，《自知录》与《太微仙君功过格》基本相同，只是把“功格”和“过律”改成了“善门”和“过门”，“旧有功、过，今曰善、过，取周易见善则迁、有过则改之义，善即功故。”并由原来的功格三十六、过格三十九增加到功格七十九、过格九十九。
从内容来看，莲池自言：
旧有天尊真人、神君等，今摄入诸天。旧有章奏、符箓、斋醮等，今摄入佛事。各随所宗，无相碍故。该善若干，该过若干，与旧稍有增减，只是小异大同故。[《自知录·凡例》，第2249页]
即保留了其中属于世俗伦理的部分，又删去了有关道教从事金丹药饵及符箓斋醮的条目，增加了佛教伦理的内容，分别对人的善恶行为以一善、二善、五善、十善、二十善、三十善、五十善、一过、二过、五过、十过、二十过、五十过、百过等给予价值判断。其中，善门分“忠孝类”，如“事父母致敬尽养，一日为一善。”“劝化父母以世间善道，一事为十善。劝化父母以出世间大道，一事为二十善”；“仁慈类”，如救重疾一人为十善，轻疾一人为五善”，“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买见物，所费百钱为一善”；“三宝功德类”，如“礼拜大乘经典律论，五十拜为一善”，“讲演正法处，至心往听，一席为一善”；“杂善类”，如“借人财物，如期而还，不过时日为一善”，“处众，常思为众，不为己者，所处之地，一日为一善”；与此相应，过门分“不忠孝类”，如“不敬养祖父母继母，一事为一过”；“不仁慈类”，如“父母溺初生子女，一命为五十过，堕胎为二十过”；“三宝罪业类”，如“谤讪出世正法经典，一言为十过。人天因果，一言为五过”；“杂不善类”，如“斗秤等小出大入，所值百钱为一过”，“募缘营修诸福事，而盗用所施入己者，百钱为一过。”其内容精细，遍及世出世间日常生活中的众多细节，“在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也。”无非是要教导人孝亲尊师、仁慈博爱、恭敬三宝。
从浅层意义上讲，《自知录》含摄佛教五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”的内容，对人们日常生活中的具体行为，包括举手投足、起心动念都进行了详尽细致的规范，力图以佛教因果观来加强人的伦理自律精神，具有很强的利他性；再深层一点说，《自知录》以道教量化功过的形式导人正见，以反躬内省、克己利人的方式积德培福：
在家、出家一切人等，凡有所求，不必劳形役志，百计谋画，希望成功，亦不必祷神祠天，宰杀牲牢，请乞福祐，但发心积善，或至五百，或至一千、三千、五千，乃至於万，随其所求，必满愿故。[《自知录·凡例》，第2249页]
显然，其旨在“先以欲钩牵，后令入佛智”，为佛教修行打下一个良好的德业基础。所以，《自知录》对出家、在家二众都具有很强的适用性，成为当时杭州一带流行的道德书。
在《自知录》之前，佛教并没有功过格之名，但亦有每日以黑豆、白豆记数善恶行为的形式。因此，《自知录》的编纂，既体现莲池对佛教传统的计数劝善方式的继承和发展，也反映了他对明末大量流行的道教劝善书的认可和支持。
其次，《自知录》将忠孝类和不忠孝类分别放在了善门和恶门的首位，显示出莲池对儒家纲常伦理思想的重视。其用意大略有三：
其一，莲池对于儒学的态度是“儒佛配合”论，儒以修齐治平为目标，佛以解脱生死为鹄的。二者不可偏废，且还可互补。面对明末道德沦丧、人伦崩溃、社会无序的局面，他感慨道：
先民有云：“人苦不自知。”唯知其恶，则惧而戢。知其善，则喜而益自勉。不知，则任情肆志，沦胥禽兽，而亦莫觉其禽兽也。兹运心举笔，灵台难欺；邪正淑慝，炯乎若明镜之鉴形。不师而严，不友而诤，不赏罚而劝惩，不蓍龟而趋避，不天堂地狱而升沈，驯而致之，其于道也何有？因易其名曰《自知录》。[《自知录序》，第2245页]
他认为，只有让“夏畦於五欲之场，疲神殚思，终其身不惮烦”的世人知道是非标准及善恶行为之后果，才能有所挽救。而善恶果报，唯有佛教的三世因果讲得最透彻：一、世出世间一切法皆不离因果，种善因得善果，种恶因得恶果，因缘果报丝毫不爽；二、因果报应通于三世，即报应非限于今生现世，也有可能报在来生、后世，莲池曰：“以上休咎，但是花报，若夫来生，即此可知，果报不虚故”[《自知录·凡例》，第2249页]；三、与道教“父罪子偿”之承负说不同，佛教因果观认为果报自作自受，不能由人代替。《大乘无量寿经》云：“苦乐自当，无谁代者。”《地藏菩萨本愿经》云：“生死业缘，果报自受。”《佛般涅槃经》亦云：“父有过恶，子不获殃；子有过恶，父不获殃。……善恶殃咎，各随其身。”
莲池极力主张以佛教因果思想来推行儒家的伦理学说，以便世人有所取法，如“敬奉师长，一日为一善。守师良诲，一言为一善”，“敬兄爱弟，一事为一善。敬爱异父母兄弟，一事为一善”等。如此，世人既知善恶之标准及其果报，自然希望对自身的行为后果有明确的认识，因此自然会“每向诲入息，书其功过，积日而月，积月而年，或以功准过，或以过准功，多寡相仇，自知罪福，不必问乎休咎。[《自知录序》，第2245页]既自知罪福，则必能更努力地改过迁善。由此可知，莲池改编《自知录》的用意，是希望通过功过格通俗的形式，对世人加强因果的教育，劝化他们从人道的基本伦理，即儒家提倡的忠孝节义、礼义廉耻做起，发挥道德内省和道德自律的精神，以挽救世道人心，恢复正常的社会秩序。
其二，莲池吸取儒家伦理思想，不仅仅是为了沟通佛教出世之学与儒家入世学说，挽救世道人心，更有佛教修行上的深意。佛教的主旨在于了生脱死，成就无上之佛道，但是“人道未全，焉知佛道。”所以，佛教的修持是以人道为基础的。更进一步说，世出世间之区分也只是一个方便，二者其实是不二的。佛教从东汉初传入中国至明代，经历了从兴盛到衰微的过程。在明末道德沦丧、社会无序的历史背景下，明末佛教丛林已呈现出种种“末法”的特征，但从根本上说，佛法并未衰微，衰微的恰是人心。面对“末法群机皆成孟浪”[《缁门崇行录跋》，第2243页]、僧俗修学无根、舍本逐末的局面，莲池审时度势，认为理论的阐发研究固然重要，却并不契机。因此，莲池致力于实际的修行实践来对治时弊，他在《缁门崇行录序》中言：
僧问沙门奚事，曰事道。事道孰为本，曰德行为本。僧云：甚矣，子之固也，利以慧入，钝以福修，沙门者，取慧焉足矣，德行奚为？予曰：先民有言，德行本也，又云士之致远者先器识，况无上菩提之妙道，而可以受非其器乎哉？[《缁门崇行录序》，第2121页]
德备“则任法之器也，地良矣。而后佳种投，心醇矣，而后至言入，无上菩提庶可希冀。”可以说，儒学的忠孝仁义恰恰是学佛了生死的前提和基础，舍弃“孝养父母，奉事师长”等基本伦理而求佛道，无异于无根之树木。本着“事道以德行为本”的理念，莲池非常重视化导僧俗信众在深信因果的基础上断恶修善，完善个体的道德践履，为进一步的修学打下良好的根基。《自知录》的编纂，正是体现了莲池的这一良苦用心：
是录也，下士得之，行且大笑，莫之能视，奚望其能书；中士得之，必勤而书之；上士得之，但自诸恶不作，众善奉行，书可也，不书可也。何以故？善本当行,非徼福故，恶本不当作，非畏罪故。终日止恶，终日修善。外不见善恶，内不见能止能修之心，福且不受，罪亦性空，则书将安用？……虽然，天下不皆上士，即皆上士，其自知而不书，不失为君子,不自知而不书，非冥顽不灵,则刚愎自用云尔。[《自知录序》，第2245页]
再进一步说，《自知录》对儒家伦理思想的吸收，也正体现了莲池以净土为归趣的思想特点。净土宗修行以净业三福为总纲，而《自知录》中集中反映儒家伦理思想的忠孝类、仁慈类和杂善类等部分的内容，与净业初福的内容基本相同，可视为净业初福的替代品。三福中，净业初福虽属世间善，却是修行的根基，是“一切世出世间善行的大总持。”[《净土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社，1998，11，第337页]莲池在《答净土四十八问》中说：
十善戒定，生天之正因也。发愿回向，生净土之正因也。[《弥陀疏钞·答净土四十八问》，第1555页]
净宗行人以此种种善行，回向无上菩提，便转世间善为“六度万行”之净因，只要具足信愿，决定往生。可见，《自知录》亦有为净土宗人念佛往生西方提供一个修行指南的意愿。莲池针对世人修行无根的弊病先以世善导之，“修其德，殚其精诚以致力於道，力极而心通。”[《缁门崇行录序》，第2121页]然后“知不拨万行，不受一尘，终日不空，终日不有，夫是之谓真慧。”[《缁门崇行录序》，第2121页]体现了其观机度生的善巧方便。
以道教功过格为形式，以儒家纲常伦理、佛教伦理为内容，以宣说因果报应、劝善止恶为宗旨的《自知录》，正是莲池融通三教思想并付之于实践的体现，也是明末“三教合一”的最好证明。在教化世人、导民向善这一点上，儒释道三教殊途同归。
第六章 对天主教、罗教的态度
明末佛教必须处理传统的儒释道三教关系，此外，天主教的传入及大规模传教活动、罗教等民间宗教的兴起，无疑也形成了一股对明末佛教的冲击波，成为其不可回避的问题。
第一节 对天主教的态度
西方基督文化传入中国始于唐代，称为景教。景教在中国曾有一定程度的发展，后因唐武宗禁教，逐渐消亡。到宋代，景教在中原地区已销声匿迹，但边境地区仍然流传。元朝建立以后，景教再次传入。不久，强调自己“普世性”的天主教也首次传到中国，也里可温(当时对景教和天主教教徒的称呼)在元代盛行一时。明初年，基督文化再度消失。时至明末，西方天主教再次大规模传入。相较前两次而言，此次输入从规模到影响都很大，以致形成了一场大的中西文化交流与冲突。
万历十一年(1583年)，身着僧服的意大利传教士利玛窦，从澳门到达广东肇庆，开始了他在中国的传教生涯。不久，利玛窦就意识到儒家学说在中国思想文化中占据着主导地位并拥有巨大权威，儒士是社会的上层，僧人在中国地位并不高。因此，他改僧装为儒服，由“西僧”一变而为“西儒”，确立了“补儒易佛”的传教策略。利玛窦著有《天主实义》、《畸人十篇》、《交友论》等作品，阐述他的神学思想和基督教伦理思想。一方面，利玛窦采取“合儒”的方法，极力论证天主教与儒家是相契合或相近的。他大量引用《中庸》、《礼记》、《易经》等先秦儒学经典作为依据，来论证天主教的基本信仰和根本教义。他强调天主是唯一的真神，并将天主这一人格神的神圣功能赋与中国古代典籍中的“上帝”，宣称“吾国天主，即华言上帝”，“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”同时，他认为在先秦儒家经典中也有天主教天堂地狱、灵魂不灭之说，儒家的“仁”实际上等同于天主教的“爱”。另一方面，基于其利用儒学进入中国社会的需要，及基督教本具的排他性，利玛窦对佛道二教尤其是佛教进行了猛烈批判。他宣扬佛教思想来源于西方哲学，而且抄袭了基督教的某些教义，如僧众禁欲及诵经等皆窃自基督教，并指斥佛教的缘起性空观、因果报应及六道轮回说、杀生戒。与此同时，利玛窦对渗透有佛教心性思想的宋明理学亦多有批判，反对与天主教上帝及造物主等观念相反的“理”与“太极”。并言汉代以后的儒学尤其是宋明理学，泯灭了先秦儒家“事天”的真意，且孔孟先儒思想并不完善，此时正需以天主教来补充儒之不足。
利玛窦在中国传教近三十年，走的是争取士大夫理解和支持以获得政治依靠的上层路线。在这一方面，他可以说取得了巨大的成功。基于其附儒、补儒的方针，利氏以天主教教义来附会儒学思想，并以西方近代自然科学成果为传教诱饵，赢得了许多注重经世致用之学的士大夫对天主教的同情与好感，有一些甚至接纳了天主教思想乃至视为己之信仰，并引导自己的家族和地方民众虔诚地皈依了天主教。徐光启(1562—1633)、李之藻(1565—1630)、杨廷筠(1557—1627)是最早一批受洗礼的中国天主教徒，他们对中国天主教的传播作了很大努力，声名及功绩颇大，被称为明代天主教的“三大柱石”。但是，利玛窦的附儒补儒超儒、斥佛易佛的传教方针，以及由于天主教教义与中国传统文化在某些方面的不可调和性所带来的矛盾日益凸显，渐渐引起固守中国传统思想的文人士夫们的强烈拒斥和批判，导致了“南京教案”(万历四十四年，1616年)和康熙年间的“中国礼仪之争”。
佛教自身的特质决定其对任何一种文化的态度都是宽容的，天主教传入初期，佛教并无异议和反对倾向。《竹窗三笔》记载，一老宿问莲池大师：“有异域人为天主之教也,子何不辩？”回答是：“予以为教人敬天,善事也,奚辩焉。”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页] 如果仅止于教化世人敬天行善，自然无可非议。但是，天主教的排佛政策及其日益传播，给佛教带来了一定程度的冲击，首先是天主教对佛教教义的攻击与歪曲，其次是信众的部分流失。所以，至万历末年，明末佛教丛林不得不起而辩之，由此掀起了一起破辟天主教的思想论战。福建漳州佛教居士黄贞，曾收集了万历、崇祯年间一些士大夫、佛教人士批驳天学的文章近60篇。崇祯十二年(1639)，徐昌治将其编辑而成《圣朝破邪集》8卷，于1640年刊行面世。《破邪集》真实记载了明末佛教与天主教的思想交锋，莲池的论辩之文也被收入其内。
利玛窦从广东北上进入南昌、南京，将江南作为他结交士人、著书传教的中心，莲池所处的江浙一带自然也渐成为佛教、天主教直接对垒的前沿。莲池在给其门下大居士虞淳熙的信中，对天主教徒“欲以此移风易俗，而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]所带来的一系列不良影响深表忧心：
利玛窦回柬[ 虞淳熙与利玛窦之间有过一些交往，并有书信往来，就天主创世说、天堂地狱说等有过多次交锋。其《虞德园铨部与利西泰先生书》即针对《畸人十篇》而作，文中指出利玛窦对佛教的许多看法都是错误的，佛教与天主教也有很多相通之处，并劝告他先认真研读佛教经典。如无暇尽阅其书，可先阅读《宗镜录》、《戒疏发隐》、《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，然后再决定对佛教的态度，表现出一种文化融通和宗教宽容的态度。此“利玛窦回柬”指1608年利玛窦复虞德园之信，莲池大师与利玛窦并无直接的接触。],灼然是京城一士夫代作,向实义、畸人二书,其语雷堆艰涩,今柬条达明利,推敲藻绘,与前不类,知邪说入人,有深信而力为之羽翼者。然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌，盖信从此魔者必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎，此幺魔不足辩乎，独甘心羽翼之者可叹也。傥其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之，今姑等渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[《答虞德园铨部》，《遗稿》卷二，第4551页]
万历三十八年(1610)，利玛窦在北京去世。五年之后(1615年)，莲池作《天说》四篇，“乃略辩其一二”，针对利氏对佛教的攻击，进行了几个方面的破斥。虞淳熙亦积极参与，与莲池同成为当时佛教界首批辟邪的代表人物。
一、关于“天主”
天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一条便是“不可崇拜别的神”， 认为天主为万物之本、万民之大父母，是至高无上、全知全能、尽善尽美的，所以从庶民到天子都应该无条件地敬事天青团主。莲池以佛教的立场，并没有否定天主的存在，但同时指出，天主教虽崇奉天主，但对于“天”并没有一个明确的认识。因此，他从佛教的宇宙系统观出发，对“天”及“天主”加以说明：
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣；又从一小千数之而至于千，名中千世界，则有百万天主矣；又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]
佛教将众生生存的世界，分为欲界、色界、无色界三界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天之六天。立足于佛教的基本教义，莲池认为天主教崇奉的上帝其实就是忉利天天主。如果以三千大千世界来看，则有万亿位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用论另外尚有欲界诸天、色界诸天及无色界诸天了。莲池以为，天主教人士之所以出怪言、立谬论，是因为“彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之桀也。”并认为从二帝三王至孔子、孟子，对天皆有诸多阐发，中国古代思想中关于“天”的学说已经非常充分，又何须一个新创的天学？
南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足而俟彼之创为新说也。以上所陈，傥谓不然，乞告闻天主，傥予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼天教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。[《天说 三》，《竹窗三笔》，第4056页]
事实上，儒家之“天”与天主教的“天主”是不尽相同的。在《破邪集》中，署俗名钟始声的蕅益智旭将儒家之天分作三种：一、望而苍苍之天；二、统御世间，主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》中所称的上帝；三、本有灵明之性，无始无终，不生不灭，天地万物本原之天，名之曰命。天主教的天略相当于儒家第二种之天，但是天主教以天为生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是创世，就如帝王只是治民，并不能生民一样。利玛窦自己亦言，儒家的最高神，不像天主教的上帝那样能创人与天地万物，而是皇帝的象征，保护和主宰地上的万物，其对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责，是忠君的一种表现。如此，儒家对天的理性主义理解，与天主教对具有人格神意义的天主之信仰崇拜显然不同，再加上二者在入世与出世等观念上的对立，决定了明末天主教徒对天主教与儒学的融会只能是浅层次的比附，不可能与儒家思想保持内在本质的圆融一致。儒佛之间则有着儒佛融通、儒佛圆融的历史传统，莲池站在儒释一贯的立场上对儒家之天加以肯定，并以儒家的天说来辅助反驳天主教的天主观，是对利玛窦合儒补儒继而超儒之想的直接回击。
西方基督文化传入中国始于唐代，称为景教。景教在中国曾有一定程度的发展，后因唐武宗禁教，逐渐消亡。到宋代，景教在中原地区已销声匿迹，但边境地区仍然流传。元朝建立以后，景教再次传入。不久，强调自己“普世性”的天主教也首次传到中国，也里可温(当时对景教和天主教教徒的称呼)在元代盛行一时。明初年，基督文化再度消失。时至明末，西方天主教再次大规模传入。相较前两次而言，此次输入从规模到影响都很大，以致形成了一场大的中西文化交流与冲突。
万历十一年(1583年)，身着僧服的意大利传教士利玛窦，从澳门到达广东肇庆，开始了他在中国的传教生涯。不久，利玛窦就意识到儒家学说在中国思想文化中占据着主导地位并拥有巨大权威，儒士是社会的上层，僧人在中国地位并不高。因此，他改僧装为儒服，由“西僧”一变而为“西儒”，确立了“补儒易佛”的传教策略。利玛窦著有《天主实义》、《畸人十篇》、《交友论》等作品，阐述他的神学思想和基督教伦理思想。一方面，利玛窦采取“合儒”的方法，极力论证天主教与儒家是相契合或相近的。他大量引用《中庸》、《礼记》、《易经》等先秦儒学经典作为依据，来论证天主教的基本信仰和根本教义。他强调天主是唯一的真神，并将天主这一人格神的神圣功能赋与中国古代典籍中的“上帝”，宣称“吾国天主，即华言上帝”，“历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”同时，他认为在先秦儒家经典中也有天主教天堂地狱、灵魂不灭之说，儒家的“仁”实际上等同于天主教的“爱”。另一方面，基于其利用儒学进入中国社会的需要，及基督教本具的排他性，利玛窦对佛道二教尤其是佛教进行了猛烈批判。他宣扬佛教思想来源于西方哲学，而且抄袭了基督教的某些教义，如僧众禁欲及诵经等皆窃自基督教，并指斥佛教的缘起性空观、因果报应及六道轮回说、杀生戒。与此同时，利玛窦对渗透有佛教心性思想的宋明理学亦多有批判，反对与天主教上帝及造物主等观念相反的“理”与“太极”。并言汉代以后的儒学尤其是宋明理学，泯灭了先秦儒家“事天”的真意，且孔孟先儒思想并不完善，此时正需以天主教来补充儒之不足。
利玛窦在中国传教近三十年，走的是争取士大夫理解和支持以获得政治依靠的上层路线。在这一方面，他可以说取得了巨大的成功。基于其附儒、补儒的方针，利氏以天主教教义来附会儒学思想，并以西方近代自然科学成果为传教诱饵，赢得了许多注重经世致用之学的士大夫对天主教的同情与好感，有一些甚至接纳了天主教思想乃至视为己之信仰，并引导自己的家族和地方民众虔诚地皈依了天主教。徐光启(1562—1633)、李之藻(1565—1630)、杨廷筠(1557—1627)是最早一批受洗礼的中国天主教徒，他们对中国天主教的传播作了很大努力，声名及功绩颇大，被称为明代天主教的“三大柱石”。但是，利玛窦的附儒补儒超儒、斥佛易佛的传教方针，以及由于天主教教义与中国传统文化在某些方面的不可调和性所带来的矛盾日益凸显，渐渐引起固守中国传统思想的文人士夫们的强烈拒斥和批判，导致了“南京教案”(万历四十四年，1616年)和康熙年间的“中国礼仪之争”。
佛教自身的特质决定其对任何一种文化的态度都是宽容的，天主教传入初期，佛教并无异议和反对倾向。《竹窗三笔》记载，一老宿问莲池大师：“有异域人为天主之教也,子何不辩？”回答是：“予以为教人敬天,善事也,奚辩焉。”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页] 如果仅止于教化世人敬天行善，自然无可非议。但是，天主教的排佛政策及其日益传播，给佛教带来了一定程度的冲击，首先是天主教对佛教教义的攻击与歪曲，其次是信众的部分流失。所以，至万历末年，明末佛教丛林不得不起而辩之，由此掀起了一起破辟天主教的思想论战。福建漳州佛教居士黄贞，曾收集了万历、崇祯年间一些士大夫、佛教人士批驳天学的文章近60篇。崇祯十二年(1639)，徐昌治将其编辑而成《圣朝破邪集》8卷，于1640年刊行面世。《破邪集》真实记载了明末佛教与天主教的思想交锋，莲池的论辩之文也被收入其内。
利玛窦从广东北上进入南昌、南京，将江南作为他结交士人、著书传教的中心，莲池所处的江浙一带自然也渐成为佛教、天主教直接对垒的前沿。莲池在给其门下大居士虞淳熙的信中，对天主教徒“欲以此移风易俗，而兼毁佛谤法，贤士良友多信奉者”[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]所带来的一系列不良影响深表忧心：
利玛窦回柬[ 虞淳熙与利玛窦之间有过一些交往，并有书信往来，就天主创世说、天堂地狱说等有过多次交锋。其《虞德园铨部与利西泰先生书》即针对《畸人十篇》而作，文中指出利玛窦对佛教的许多看法都是错误的，佛教与天主教也有很多相通之处，并劝告他先认真研读佛教经典。如无暇尽阅其书，可先阅读《宗镜录》、《戒疏发隐》、《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，然后再决定对佛教的态度，表现出一种文化融通和宗教宽容的态度。此“利玛窦回柬”指1608年利玛窦复虞德园之信，莲池大师与利玛窦并无直接的接触。],灼然是京城一士夫代作,向实义、畸人二书,其语雷堆艰涩,今柬条达明利,推敲藻绘,与前不类,知邪说入人,有深信而力为之羽翼者。然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌，盖信从此魔者必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔幺魔乎，此幺魔不足辩乎，独甘心羽翼之者可叹也。傥其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之，今姑等渔歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。[《答虞德园铨部》，《遗稿》卷二，第4551页]
万历三十八年(1610)，利玛窦在北京去世。五年之后(1615年)，莲池作《天说》四篇，“乃略辩其一二”，针对利氏对佛教的攻击，进行了几个方面的破斥。虞淳熙亦积极参与，与莲池同成为当时佛教界首批辟邪的代表人物。
一、关于“天主”
天主教是一神教，其基本戒律十戒中的第一条便是“不可崇拜别的神”， 认为天主为万物之本、万民之大父母，是至高无上、全知全能、尽善尽美的，所以从庶民到天子都应该无条件地敬事天青团主。莲池以佛教的立场，并没有否定天主的存在，但同时指出，天主教虽崇奉天主，但对于“天”并没有一个明确的认识。因此，他从佛教的宇宙系统观出发，对“天”及“天主”加以说明：
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣；又从一小千数之而至于千，名中千世界，则有百万天主矣；又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。[《天说 一》，《竹窗三笔》，第4052页]
佛教将众生生存的世界，分为欲界、色界、无色界三界，其中欲界中的天道又分四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天之六天。立足于佛教的基本教义，莲池认为天主教崇奉的上帝其实就是忉利天天主。如果以三千大千世界来看，则有万亿位天主，天主教的上帝只是其中的一位而已，更不用论另外尚有欲界诸天、色界诸天及无色界诸天了。莲池以为，天主教人士之所以出怪言、立谬论，是因为“彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之桀也。”并认为从二帝三王至孔子、孟子，对天皆有诸多阐发，中国古代思想中关于“天”的学说已经非常充分，又何须一个新创的天学？
南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足而俟彼之创为新说也。以上所陈，傥谓不然，乞告闻天主，傥予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼天教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。[《天说 三》，《竹窗三笔》，第4056页]
事实上，儒家之“天”与天主教的“天主”是不尽相同的。在《破邪集》中，署俗名钟始声的蕅益智旭将儒家之天分作三种：一、望而苍苍之天；二、统御世间，主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》中所称的上帝；三、本有灵明之性，无始无终，不生不灭，天地万物本原之天，名之曰命。天主教的天略相当于儒家第二种之天，但是天主教以天为生人生物之主，而儒之此天只是治世而不是创世，就如帝王只是治民，并不能生民一样。利玛窦自己亦言，儒家的最高神，不像天主教的上帝那样能创人与天地万物，而是皇帝的象征，保护和主宰地上的万物，其对最高神的献祭和礼拜，仅仅作为对皇帝陛下应尽的职责，是忠君的一种表现。如此，儒家对天的理性主义理解，与天主教对具有人格神意义的天主之信仰崇拜显然不同，再加上二者在入世与出世等观念上的对立，决定了明末天主教徒对天主教与儒学的融会只能是浅层次的比附，不可能与儒家思想保持内在本质的圆融一致。儒佛之间则有着儒佛融通、儒佛圆融的历史传统，莲池站在儒释一贯的立场上对儒家之天加以肯定，并以儒家的天说来辅助反驳天主教的天主观，是对利玛窦合儒补儒继而超儒之想的直接回击。
二、戒杀与杀生合理
三世因果、六道轮回是佛教的基本理论，即认为众生因为无明业力牵引在六道当中轮回无穷，无始劫来互为父母、兄弟、妻子、儿女。因此，就杀生一事来说，杀生就是杀害过去世的亲眷。《梵网菩萨戒经》更是明确地说，一切众生皆是宿世父母，杀生食肉即是杀食过去世的父母，且杀生断人慈悲种子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便为戒杀，梵网菩萨戒亦以戒杀为十重戒之首。与此观点相反的是，天主教以上帝为至高无上的神，上帝创造了天地万物，山川、树木、粮食等皆是供人所用，动物自然也是用来食用的。利玛窦认为，宰杀牲畜符合上帝生万物以为人用的意愿，人们应该对上帝的仁慈心存感恩之情。
天主教徒指责佛教的因果轮回说，并设难：如果真有轮回，则人们不应该行婚娶之事、不应该置奴婢仆人、不应该乘骑骡马，否则岂不是婚娶、役使、乘跨自己过去世的父母？莲池一向倡导戒杀放生，利物利己，对于天主教的设难，他主要借用天主教较为认可的儒家学说来进行批驳。他说：
梵网只是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之，卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。礼云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也，故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
这是说，六道众生生生受身，生生皆有父母，所以梵网经戒杀，恐其为过去父母，但亦只是有可能并非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知觉，杀生一事最为惨毒，男女婚嫁、车马僮仆等人世间的常法与杀生根本不是一个层面上的问题， 岂可相提并论？所以，经上只说一切有命不得杀，并不曾说一切有命不得嫁娶、不得使令。然则，又有人问难：既然卜娶妇而非己父母也即可娶，为什么不能说卜杀生而非己父母即可杀呢？既然不娶无子，人类将渐断绝；不杀，岂不是废祭祀之礼吗？于此，莲池以佛教的因果观为立场，力辩杀生不可不戒，并且指出天主教徒不信因果、以杀生为常事之邪说，破人正见，实在是遗患无穷：
古人有言，卜以决疑，不疑何卜。同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也，即废焉，是废所当废，除肉刑禁殉葬之类也，美政也。嗟乎，卜之云者，姑借目前事以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。[《天说余》，《竹窗三笔》，第4062页]
一切众生皆避死贪生，杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的恶行之中，最大之至恶莫过于杀生一事。杀生断不可为，又何须待卜方才不杀？祭祀祖先可用蔬果，何必定要杀生广积冤业呢？且杀生不仅断物色身，就在行杀者一念行杀惨毒之心中，已断送了自己的慧命。
虞淳熙亦在《天主实义杀生辩》中尖锐地指出：
若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第758页]
如果杀生合理，这个世间将是弱肉强食，众生之间互相吞啖，这岂不是与上帝仁慈创世的本意相违背？至于利玛窦提出的“斋有三志”说：“贬食减餐，悔过赎罪”、“淡薄饮食，以理制欲”、“简饮食之娱，益德行之乐”，虞淳熙认为斋志固然高尚，但是杀生食肉，满足口腹之欲，必将造成世人贪生恋世，如此，又怎么肯仰天堂之乐而禁欲修身呢：
吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓事天神我一外道而已，本之则无，如之何？为清泰之言者，必曰人之性，非牛之性、马之性也。至理悦心，则忘劳而恋世；大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎？[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第759页 ]
三、六道轮回与灵魂不灭
天主教的杀生合理说，是建立在其灵魂不灭说基础上的，《天主实义》将世界之魂分为三品，下品名生魂，即草木之魂；中品名觉魂，即禽兽之魂言；上品名灵魂，即人魂。三品之中，前两魂随所附之体灭而灭。灵魂最高，能包草木之生魂和禽兽之觉魂，其不依赖他物而有，是由上帝赋予的神性实体，因而是常恒不灭的。并认为“人魂为神，不容泯灭，此为修道之基”，人的现世不过是为人暂居，后世有天堂地狱，在生命结束后灵魂将接受上帝的审判，以其善恶行为或永沉地狱，或永升天堂。利玛窦宣说其灵魂得救说，极力批驳佛教的轮回说和戒杀说，以轮回转生为人为畜等观点为“谬说”：“轮回之说，乃闭他卧刺之语，佛窃为然藉此以骇人者。自佛教入，中国始闻其说，诚不足信。”并指责佛教轮回观与中国的传统思想不相符合，破坏了儒家的伦理传统。莲池并没有从理论上加以批驳，而是列举儒书记载的历史事例，来反诘天主教灵魂不灭之说，证明因果轮回之真实不虚：
如谓人死其魂常在无轮回者，既魂常在，禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎？先秦两汉唐宋诸君何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
直至佛教传入中国尚有轮回之说是事实，但是在传入之前，儒家经书中就有很多关于人死以后转生为人或动物的记载，此也是事实。正如临济宗禅师罗川如纯所言：“圣人曰变，吾佛曰轮，理则一也。”在这一点上，儒、佛观点并不相佐。佛教认为一切有为法都是刹那生灭的，众生也是如此。三界众生因为造作善业恶业，命终受业力牵引，感报有苦乐、升沉之别，如此在六趣之中如轮流转，展转不息。与天主教灵魂不灭说不同的是，佛教说的轮回只是意味着一个生死相续、因果相续的过程，并没有一个常住实在的自我、没有一个不变的灵魂主体在轮回。此外，佛教的因果轮回观含义深广，并不单指从一种生命形态转变为另一种生命形态。就人道而言，从朝至暮，妄想分别执著念念生灭、一息不停。此种心境的迁移变化实际上也是轮回的一种形式：一念善心即是人间、天堂，一念瞋心即是修罗、地狱，一念贪心即是恶鬼，一念愚痴即是畜生。所以，在佛教看来，无论从生命形态的转变或是心念的迁移变化来言，轮回之事实都是无可非议的。
鉴于当时所见到的宣扬天主教教义的著述有限，莲池对天主教的辩击，仅从辩天主、辩杀生与灵魂不灭这几个主要方面进行的，没有对佛教与天主教教义进行更深入的比较探讨，正如黄贞所言：
昔日惟有虞德园先生，与莲池和尚，力辟其邪。莲池老人至云：吾当不惜老朽之躯，起而辟之，惜乎未几西归。然当时莲大师，与利玛窦，未尝见面，未详邪说，未深辨击，且天主教书未甚多出，如文王入地狱等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。[ 黄贞《请颜状其先生辟天主教书》，《圣朝破邪集》卷三，《频伽续藏经》第195册，第717页]
事实上，莲池对天主、杀生与灵魂不灭的破辟，已触及天主教教义的核心；对戒杀与因果轮回的辩护，亦涉及了佛教的根本义理。这些问题的交涉，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧。可见，两种不同宗教在宇宙观、思维方式上的差异，直接导致了这一场历史辩论。此后，明末佛教丛林中密云圆悟、费隐通容、罗川如纯，莲池弟子黄贞、张广湉等，承莲池大师之辩天思路，对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说等进行详细深入的论辩，掀起破辟天学的新阶段。
值得一提的是，明末天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠[ 杨廷筠(1562—1627)，字仲坚，号淇园，杭州仁和县人，官至顺天府丞。万历三十七年(1609)，退职家居期间由儒入佛，成为莲池大师门下居士，有“公门有礼僧之室”之说，与当时大居士袁宏道、虞淳熙、董其昌、冯梦祯等有过交往。后由传教士郭居静受洗，教名弥格尔，号弥格子。自此在杭州致力于建教堂、开义馆、兴仁会等。1616年南京教案发生后，曾让金尼阁、罗儒望等传教士在其家中隐匿，并著《鴞鸾不并鸣说》等文与教案发起者、昔日的同修沈进行论辩。]，曾为莲池大师门下居士，一度致力于戒杀放生、兴修寺庙等佛事活动。万历三十九年(1611)，改奉天主教，成为一名虔诚的天主教徒，并劝说全家人由笃奉佛教而改信天主教。其传教、护教的著作，如《代疑篇》、《代疑续篇》、《天释明辩》等，极力宣扬天主教义，融会天主教思想与儒家思想，并从天主教教义出发，对佛教六道轮回等理论进行批判。杨廷筠的由佛入耶及对佛教颇多异议，引起了佛教内人士的反对，莲池的态度不见文献记载，行元和尚在《非杨篇》中，对杨氏之行为表示了极度的不满：“肆今琳官永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨，何伤何害？徒自作阐提之逆种，镬炭之罪魁耳！萧瑀有言：‘佛，圣人也，非圣人者无法！’弥格有焉。”[ 转引自林仁川、徐晓望著《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社，1999，10，第130页]行元、罗川如纯等，还对其书中观点进行了广泛的反击。
李之藻编刻的介绍西学的丛书《天学初函》中，收有署名利玛窦著的《辩学遗牍》[ 陈垣先生认为，从时间、内容、文风来看，此复莲大师书非利氏所作，“此必教中一名士所作，而逸其
名，时人辗转传钞，因首篇系利玛窦复虞书，遂并此篇亦题为利著。”据今人考证，认为作者可能是
徐光启(见孙尚杨《基督教与明末儒学》，第40页)]，《辩学遗牍》包括两篇文章：《利先生复虞铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。在《辩学遗牍》福建刊本中，杨廷筠曾作有一跋，发出这样的言论：
予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉！此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎？彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫，予读此书，津津有味乎其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第795页]
文中对莲池大师圆寂之语极尽莫须有之词，引起了莲池弟子的很大不满，居士张广湉作《证妄说》，以亲见亲闻大师西逝情状之身份，对杨廷筠之跋进行严厉的批斥：
弥格子跋又云：闻其临终自悔，云：“我错路矣，更误人多矣。”嗟嗟，先师无此语，莫谤先师好。先师临终一段光明，预期告灭。示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，其聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。弥格子于亲见亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许。况此跋刻于闽中，而浙版无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。先师西逝，至今二十余年，而此辨牍始出，其不敢出于当年而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第796页 ]
他指出，莲池《竹窗三笔》刊行于万历四十三年(1615)(莲池三笔自叙语，杨廷筠跋之首句也承认三笔为大师临殁之书)，而此时利玛窦去世已五年，从时间上来看，利玛窦复莲池之书必是伪作无疑。《辩学遗牍》福建版有杨廷筠所书后记，而浙江版并无此后记，显然是欲以此脱空之谎欺瞒不明真相之人。
杨廷筠由佛入耶并对佛教颇多异议，当属莲池所说的天学日炽，“名公皆为所惑”之列。然而，若从另一角度来看，杨廷筠入天主教后救济贫民、兴建教堂、斋戒克己，仍不失为一个具有宗教追求与宗教感情的人。如果分析其宗教信仰转变的原因，似乎主要有对佛教理解的偏颇、自身追求与天主教信仰相契这两方面的因素。杨廷筠同当时众多由儒入佛的士大夫一样，对生死大事始终是关切的，而儒学注重的是通过现实的伦理教化建立一种社会秩序，与佛教相比，缺乏一种对人生的终极关怀精神。因此，对生死问题的关注、对人生际遇的困惑，促使他在官场失意期间走进佛门寻走真理。但是，杨廷筠对佛教的六道轮回说、解脱观等基本理论的理解显然是错误的。在他的认识当中，佛教所说的天堂、地狱都是就肉身形体而言，境界俱极粗浅，因此就有福尽业尽、天堂不长久之说。基于这样的理解，佛教对于自认为“真为生死”的他，是不能满足其宗教需求的。相反，天主教宣扬灵魂得救说，即奉天行善便能得到来世的天堂永乐，这正与他渴望得到精神永远解脱的追求相契相合。此外，杨廷筠与东林党派，在希冀以经世实用之学拯救国危民艰方面有着共识。在他的眼里，佛教是虚无不实的，“直指心性之宗门”实为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”。相反，天主教重视基本伦理及道德实践，是真正而实际的“实学”。这样，他关切伦理、重振传统伦理道德的愿望，在天主教那里便找到了安慰与依托。因此，相较于由对西方科学知识有浓厚兴趣而入教的徐光启、李之藻而言(杨廷筠对自然科学并无所知)，他的入教可以说纯粹是出于对天主教的真诚信仰，据说他目睹耶酥圣像时，“恍若大主临而命之也”。对天主教的虔信以及对天主教事业表现出的强烈宗教热情，使其被称为一个“天生的天主教徒”。
第二节 对罗教的态度
罗教是明代民间宗教中最大的教派之一，又称无为教、罗道教、罗祖教，简称罗教。据罗教教典《五部六册》记载，教祖罗清，山东墨县人，原为漕运军人，因“惧怕无常生死之苦”，于成化六年(1470)参师访友。初始遇一孙姓师傅教授其净土法门，坚持念佛八年，却无甚心得。后又坐禅、提公案等等，皆觉心不得开明，以为这些都是杂法，到生死关头皆用不上，于是力参“当初无天无地，是個甚么光景”。成化十八年(1482)，罗清自谓在梦中见到白光从西南方向摄照全身，自此觉得“自在纵横，里外透彻，打成一片，……行住坐卧，明明朗朗，一段光明。”遂认为见到此光，即可超越三界生死，回到极乐安养，“这点光，就便是西方净土。这点光，就便是极乐安养。”自此，就开始了他的创教、传教历程。
《五部六册》是由罗清口授，弟子记录整理而成，共分五部：《苦功悟道卷》一卷一册，详细叙述了罗清十三年参悟过程；《叹世无为卷》一卷一册，讲述人世无常，劝告世人加入无为教以脱离苦海；《破邪显正钥匙卷》上下两卷两册，破斥“一切有为之法”；《正信除疑无修正自在宝卷》一卷一册，阐述无为教教义，并批判白莲教、弥勒教等其他民间宗教；《巍巍不动泰山深根结果宝卷》一卷一册，论述宇宙本源、世界生成。后又经其弟子阐发，形成了一套完整的无为教思想体系。
从教义来看，罗教杂糅了佛教禅净思想和道教清净无为思想：在宇宙观上，宣扬“空”是宇宙的根本，世界万物都是由空派生出来的，真空境界是“真无极”。并认为人们只要参修无为大道，“晓得真空法”，便能回归本来的“真空家乡”(又称为西方净土、极乐安养)。在修行方法上，宣扬无修无证，只向自心中求解脱，即所谓的“佛在灵山莫远求，三宝只在人心头。”且对佛教念佛、坐禅、诵经、打七，道教内丹修炼及白莲教等其他民间宗教大加批判，认为一切修行方法皆是有为之法，是心外求法：
执着禅定、解脱，修入神通，有为之法，终不成就；执着出阳神，有为之法，有阴有阳，终不成就；执着成佛成仙，有为之法，终不成就。执着在家相、出家相、铜佛像、铁佛相，有为之法，终不成就。[ 《五部六册·破邪显证钥匙卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999年，第275页]
罗教以浅白通俗的语言，宣扬无修无证回归“真空家乡，无生父母”的救世理念，对于物质贫困、精神无所寄托的下层民众具有很大的吸引力，将其视之为救苦良方。正德、嘉靖年间，罗教迅速发展起来，至万历朝盛行一时，成为与白莲教齐名的大教派。万历十三年(1585)，憨山大师在罗教创始地山东传教，而此时无为教极为流行，以至当地民众竟不知有佛法僧三宝：
东人从来不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人，外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化，久之凡为彼师长者，率众来归，自此始知有佛法。[《自叙年谱 上》，《憨山大师梦游集》卷之五十三，第2927页]
由于罗教的广泛影响及其教义的新颖性、实用性，明清之际兴起的许多民间宗教团体，亦多以罗教思想为理论来源，罗教的“真空家乡、无生老母”甚至被尊为“八字真言”。
罗教的似佛非佛性具有很大的迷惑性，不仅在下层民众中产生了很大的影响，对佛教丛林也形成了一定程度的冲击。罗清悟道是用禅宗参禅方法，其《五部六册》假托禅宗，大量引用禅宗经典、语录，所以一般认为相对于脱胎于弥勒净土的白莲教而言，罗教是脱胎自禅宗的一种民间宗教。[ 《晚明佛教丛林衰微原因析论》，见《明清民国佛教史论》，江灿腾著，中国社会科学出版社，1996年11月，第79页]由于罗教与禅宗具有某种程度上的相似性，加上罗清对其宗教体证的宣说，当时有一些僧人甚至以之为上乘的佛法，因此转修罗教。正德十三年(1518)，大宁和尚皈依罗教，拜罗清为师，并著《明宗孝义达本宝卷》上下卷十八品，发挥罗清无为思想。此后，自称临济宗二十六代传人的兰风和尚私淑罗清，盛赞罗清为老古佛再来，作有《祖师行脚十字妙颂》一文注释五部教典。万历二十四年(1596)，兰风弟子、号称松庵无住道人的王源静又作了补注和评释，称为《开心法要》，又名《金刚般若经注解全集》，内容由原来的五部六册扩充为十六卷十六册。在其自序《补注开心法要日用家风叙》中，王源静对罗教极尽赞美之词：
夫开心法要者，乃大道之提纲，是虚空之锁钥，今古之疑团，人天之眼目，道者之途径，圣凡之阶级，一千七百之消息，三藏十二部之根源，行人之径路，日用之生涯，目前之活计。……此法要者，开示悟入之门。[ 《补注开心法要日用家风叙》，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999 年，第403页]
然而，佛教内的正统人士皆以罗教为外道，对其多有批评。万历年间，紫柏真可弟子密藏道开禅师，在《藏逸经书标目》的“五部六册”条中，即批评罗清之悟道实非正道，一盲引众盲，为害甚大：
正德间，山东即墨县，有运粮军人，姓罗名静者，早年持斋，一日遇邪师，授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道，妄引诸经语作注，说卷五部，……[ 密藏道开《藏逸经书》五部六册条，转引自徐小跃《罗教·佛教·禅学——罗教与〈五部六册〉揭秘》，第16页]
蚊虫鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪味卑污，莫可名状。而愚夫愚妇率多乐从其事，而恣其贪淫，虽禁之使不归向，有不可得。此其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者乎！[ 密藏道开《藏逸经书》五部六册条，转引自濮文起《秘密宗教——中国民间秘密宗教溯源》，江苏人民
出版社，2000，8，第66页 ]
并对大宁、兰风等人的表现大加批判：
……时有僧大宁乾，亲承而师事之，而兰风私淑而羽翼之，庳其教至今猖炽宇内，无从扑灭。……此其教虽非白莲，而为害殆有甚於白莲乎。[ 转引自释见晔《以罗祖为例管窥其对晚明佛教之冲击》，《东方宗教研究》第五期，第130页]
基于罗教入佛背佛、扰人正见带来的危害，莲池亦对其持坚决的批判态度，他在《正讹集》中，一语中的指出了罗教的非佛性质：
有罗姓人，造五部六册，号无为卷，愚者多从之，此讹也。彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，不知假正助邪，诳吓聋瞽。凡我释子宜力攘之。[《无为卷》，《正讹集》，第4102页]
佛教认为，空有不二，即万行而常空，念佛、拜佛、诵经、参禅等皆是修行的种种方法，藉此有为之方便方能达到转妄成真、转凡成圣。所以，真正的无为并非废弃万行，而是以真慧为先导，“不拨万行，不受一尘，终日不空，终日不有”[《缁门崇行录叙》，第2124页]，虽为而未尝为。所以，罗教无为的实质，就是否定大乘菩萨道的六度万行。罗教在形式上似禅似净土，本质上却是非禅非净土：其宣扬的本来面目、真空本体，“虽然有‘本无生、本无灭、本无减、本无垢、本无净’等貌似宗门描述心性的词句，而其实不出某种定中境界，非真正的本心。”[ 陈兵《莲池大师对邪外和迷信的批判》，《法音》，2003年第4期]禅宗以明心见性为宗旨，参禅悟道之后仍需起修，其无念为宗、无相为体、无住为本的“三无”思想并不意味着一切不行，而是于念上离念、于相上离相、于一切法念念不住。罗教以禅为依托，貌似真禅实是伪禅，其号称的“无为”修证法，考其实质就是废弃一切行门，名为无为反成“著空”之有为，与佛法“空有不二”的精神大相违背。同样，罗教与净土宗旨亦毫不相干。佛教净土宗修行以信、愿、行为宗，以往生西方极乐世界为趣。罗教大量宣说现世人间之苦，鼓励人永断轮回，回到真空家乡或西方安养国，其虽具有与净土宗相似的“厌离娑婆、欣慕极乐”之理念，然其追求的“真空家乡”绝非净土宗的“西方净土”，其修行方法亦不是自力与他力结合基础上的信愿念佛，而是极力宣称只要加入罗教并虔奉《五部六册》，即可出苦海、得超升，与净土教义显然不符。再者，因果业报是佛教的基本理论，世出世间一切法都是以因果为根据的。罗教虽大谈地狱轮回之苦，却又对轮回之理论基础——因果思想加以批判：“说因果，跟人讨饭吃，说饭不饱。休随因果，是个虚境，诳哄迷人。悟道之人，本来无有因果，本来无有一物，能扫万法皆空，本是自己。[ 《五部六册·巍巍不动泰山深根结果宝卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999年，第373页]显然是背离佛法本义的。对于罗教拨无因果的危害性，莲池说：
今五部六册之徒，藉口无为，拨空因果，障人礼像，嗤彼称名。古德有言：“人人丹霞，方可劈佛，个个百丈，始可道无。”其或未然，入地狱如箭射。[《弥陀疏钞·答四十八问》，第232页]
莲池弟子庄广还居士，在其编辑的《净土资粮全集》中对罗教也有所评判，认为罗教在形式上似乎禀般若之义，实际上是执空废有，堕于邪见断见之无，与诸法实相并不相应。时人转崇罗教，正是不明般若真义：
实相者，言不有不无，不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。今五部之书，虽不若有见常见之有，不免堕於邪见断见之无，与诸法实相，邪正悬隔。般若之义，更如是乎？谓之伪造非耶？今人多宗是书，殆未明乎此耳。[ 《净土资粮全集·前集》，《卍续藏经》第108册，第431页]
据此，罗教绝非正信之佛教，而是依附佛法的民间宗教。在明末动荡的社会中，罗教虽具有抚慰下层民众心灵之合理性一面，但其不信因果之执空断见及对佛法的歪曲利用，于社会、于佛教都有很大的危害性。因此，莲池将非正修实行的罗教定性为邪道，呼吁正信的僧俗大力抵制。至于兰风弟子无住，他认为其虽学道精进，苦参有所悟处，却因缺乏真师胜友的指引帮助，得少为足，转而崇信罗教，注释《五部六册》，在修行上最终是有因无果，甚为可惜：
越僧定公，中年出家，破衲乞食，云行鸟飞，于名利淡如也。苦志力参天晴日出四句忽有省，时无大知识为之钳锤，有印之者，心不服，咈然去。尝谓予曰：今世僧谁敢印证我者，因引释迦如来以作印证，由是得少为足、认鍮为金。乃崇信罗道，注释其所作五部六册等书，遂为时人所呵。向使其得真师胜友，必大有成就。故知寻师访友之功，学道者之要务。而有因无果，丧失初心，良可叹悼。[《师友》，《竹窗三笔》，第4002页]
明代的新兴民间宗教突起，除了影响最大的罗教和白莲教，另外还有黄天教、弘阳教、一炷香教等教派。这些民间秘密团体，大多具有强烈的反叛意识，假托佛道之名，或集会滋事，或武装暴动，以致混淆黑白、邪正难分，不仅破坏佛教，给社会也带来了很多不安定因素。有鉴于此，莲池有文强调，此种结社与净宗莲社是截然不同的：
世有无赖恶辈，假仗佛名，甚而聚众，至谋为不轨。然彼所假，皆云释迦佛衰，弥勒佛当治世，非庐山远师莲社也。远师劝人舍娑婆而求净土，其教以金银为染心之秽物，以爵禄为羁身之苦具，以女色为伐命之斧斤，以华衣美食田园屋宅为堕落三界之坑阱，惟愿脱人世而胎九莲，则何歆何羡。而彼假名弥勒者，正以金银爵禄女色衣食田宅诱诸愚民，俾悦而从己，则二者冰炭相反，不可不辩也。[《莲社》，《竹窗二笔》，第3809页]
净土宗自初祖庐山慧远大师以来，即有结莲社念佛的传统，其目的在于通过净业修行往生西方极乐世界，与民间宗教所谓结社多图名闻利养有着本质上的区别。基于结社混滥给佛教带来种种弊端，莲池主张莲宗结社宜少不宜多，并劝导诸位居士避嫌远祸，随缘随分真实修行即可，不必定要成群作会：“家有静室，闭门念佛可也，不必供奉邪师。家有父母，孝顺念佛可也，不必惟施空门。家有贫难宗戚邻里知识，周急念佛可也。何以故，务实者不务外也，愿为僧者幸以此普告诸居士。”[《莲社》，《竹窗二笔》，第3809页]
亦如天主教的传播给明末佛教丛林带来复兴的契机，罗教的流行其实也促进了佛教自身的反省，为明末佛教改革提供了一个良好的机遇。基于明末特殊的社会、文化背景，莲池特别重视显正辨误、启人正见，加强对僧俗正信佛教的教育，此成为其思想中一个显著的特点。
三世因果、六道轮回是佛教的基本理论，即认为众生因为无明业力牵引在六道当中轮回无穷，无始劫来互为父母、兄弟、妻子、儿女。因此，就杀生一事来说，杀生就是杀害过去世的亲眷。《梵网菩萨戒经》更是明确地说，一切众生皆是宿世父母，杀生食肉即是杀食过去世的父母，且杀生断人慈悲种子，不利佛教修行。因此，佛教五戒之首便为戒杀，梵网菩萨戒亦以戒杀为十重戒之首。与此观点相反的是，天主教以上帝为至高无上的神，上帝创造了天地万物，山川、树木、粮食等皆是供人所用，动物自然也是用来食用的。利玛窦认为，宰杀牲畜符合上帝生万物以为人用的意愿，人们应该对上帝的仁慈心存感恩之情。
天主教徒指责佛教的因果轮回说，并设难：如果真有轮回，则人们不应该行婚娶之事、不应该置奴婢仆人、不应该乘骑骡马，否则岂不是婚娶、役使、乘跨自己过去世的父母？莲池一向倡导戒杀放生，利物利己，对于天主教的设难，他主要借用天主教较为认可的儒家学说来进行批驳。他说：
梵网只是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎。盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之，卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。礼云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也，故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
这是说，六道众生生生受身，生生皆有父母，所以梵网经戒杀，恐其为过去父母，但亦只是有可能并非定是往昔世的父母。再者，物皆有命，有命皆有知觉，杀生一事最为惨毒，男女婚嫁、车马僮仆等人世间的常法与杀生根本不是一个层面上的问题， 岂可相提并论？所以，经上只说一切有命不得杀，并不曾说一切有命不得嫁娶、不得使令。然则，又有人问难：既然卜娶妇而非己父母也即可娶，为什么不能说卜杀生而非己父母即可杀呢？既然不娶无子，人类将渐断绝；不杀，岂不是废祭祀之礼吗？于此，莲池以佛教的因果观为立场，力辩杀生不可不戒，并且指出天主教徒不信因果、以杀生为常事之邪说，破人正见，实在是遗患无穷：
古人有言，卜以决疑，不疑何卜。同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也，即废焉，是废所当废，除肉刑禁殉葬之类也，美政也。嗟乎，卜之云者，姑借目前事以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。[《天说余》，《竹窗三笔》，第4062页]
一切众生皆避死贪生，杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬，戕害生命。所以，人所造作的恶行之中，最大之至恶莫过于杀生一事。杀生断不可为，又何须待卜方才不杀？祭祀祖先可用蔬果，何必定要杀生广积冤业呢？且杀生不仅断物色身，就在行杀者一念行杀惨毒之心中，已断送了自己的慧命。
虞淳熙亦在《天主实义杀生辩》中尖锐地指出：
若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第758页]
如果杀生合理，这个世间将是弱肉强食，众生之间互相吞啖，这岂不是与上帝仁慈创世的本意相违背？至于利玛窦提出的“斋有三志”说：“贬食减餐，悔过赎罪”、“淡薄饮食，以理制欲”、“简饮食之娱，益德行之乐”，虞淳熙认为斋志固然高尚，但是杀生食肉，满足口腹之欲，必将造成世人贪生恋世，如此，又怎么肯仰天堂之乐而禁欲修身呢：
吾非不知斋志之义，偶同原思告子第强制其心，佛氏所谓事天神我一外道而已，本之则无，如之何？为清泰之言者，必曰人之性，非牛之性、马之性也。至理悦心，则忘劳而恋世；大嚼养力，则饕味而贪生。然恋世贪生，肯复思天堂乎？[ 虞淳熙《天主实义杀生辨》，《破邪集》卷五，《频伽续藏经》第195册，第759页 ]
三、六道轮回与灵魂不灭
天主教的杀生合理说，是建立在其灵魂不灭说基础上的，《天主实义》将世界之魂分为三品，下品名生魂，即草木之魂；中品名觉魂，即禽兽之魂言；上品名灵魂，即人魂。三品之中，前两魂随所附之体灭而灭。灵魂最高，能包草木之生魂和禽兽之觉魂，其不依赖他物而有，是由上帝赋予的神性实体，因而是常恒不灭的。并认为“人魂为神，不容泯灭，此为修道之基”，人的现世不过是为人暂居，后世有天堂地狱，在生命结束后灵魂将接受上帝的审判，以其善恶行为或永沉地狱，或永升天堂。利玛窦宣说其灵魂得救说，极力批驳佛教的轮回说和戒杀说，以轮回转生为人为畜等观点为“谬说”：“轮回之说，乃闭他卧刺之语，佛窃为然藉此以骇人者。自佛教入，中国始闻其说，诚不足信。”并指责佛教轮回观与中国的传统思想不相符合，破坏了儒家的伦理传统。莲池并没有从理论上加以批驳，而是列举儒书记载的历史事例，来反诘天主教灵魂不灭之说，证明因果轮回之真实不虚：
如谓人死其魂常在无轮回者，既魂常在，禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎？先秦两汉唐宋诸君何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足。彼皆未知，何怪其言之舛也。[《天说 二》，《竹窗三笔》，第4054页]
直至佛教传入中国尚有轮回之说是事实，但是在传入之前，儒家经书中就有很多关于人死以后转生为人或动物的记载，此也是事实。正如临济宗禅师罗川如纯所言：“圣人曰变，吾佛曰轮，理则一也。”在这一点上，儒、佛观点并不相佐。佛教认为一切有为法都是刹那生灭的，众生也是如此。三界众生因为造作善业恶业，命终受业力牵引，感报有苦乐、升沉之别，如此在六趣之中如轮流转，展转不息。与天主教灵魂不灭说不同的是，佛教说的轮回只是意味着一个生死相续、因果相续的过程，并没有一个常住实在的自我、没有一个不变的灵魂主体在轮回。此外，佛教的因果轮回观含义深广，并不单指从一种生命形态转变为另一种生命形态。就人道而言，从朝至暮，妄想分别执著念念生灭、一息不停。此种心境的迁移变化实际上也是轮回的一种形式：一念善心即是人间、天堂，一念瞋心即是修罗、地狱，一念贪心即是恶鬼，一念愚痴即是畜生。所以，在佛教看来，无论从生命形态的转变或是心念的迁移变化来言，轮回之事实都是无可非议的。
鉴于当时所见到的宣扬天主教教义的著述有限，莲池对天主教的辩击，仅从辩天主、辩杀生与灵魂不灭这几个主要方面进行的，没有对佛教与天主教教义进行更深入的比较探讨，正如黄贞所言：
昔日惟有虞德园先生，与莲池和尚，力辟其邪。莲池老人至云：吾当不惜老朽之躯，起而辟之，惜乎未几西归。然当时莲大师，与利玛窦，未尝见面，未详邪说，未深辨击，且天主教书未甚多出，如文王入地狱等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种。[ 黄贞《请颜状其先生辟天主教书》，《圣朝破邪集》卷三，《频伽续藏经》第195册，第717页]
事实上，莲池对天主、杀生与灵魂不灭的破辟，已触及天主教教义的核心；对戒杀与因果轮回的辩护，亦涉及了佛教的根本义理。这些问题的交涉，反映出两种不同宗教在宇宙、人生根本问题上的理论分歧。可见，两种不同宗教在宇宙观、思维方式上的差异，直接导致了这一场历史辩论。此后，明末佛教丛林中密云圆悟、费隐通容、罗川如纯，莲池弟子黄贞、张广湉等，承莲池大师之辩天思路，对天主教的创世说、人性论、灵魂说、天堂地狱说等进行详细深入的论辩，掀起破辟天学的新阶段。
值得一提的是，明末天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠[ 杨廷筠(1562—1627)，字仲坚，号淇园，杭州仁和县人，官至顺天府丞。万历三十七年(1609)，退职家居期间由儒入佛，成为莲池大师门下居士，有“公门有礼僧之室”之说，与当时大居士袁宏道、虞淳熙、董其昌、冯梦祯等有过交往。后由传教士郭居静受洗，教名弥格尔，号弥格子。自此在杭州致力于建教堂、开义馆、兴仁会等。1616年南京教案发生后，曾让金尼阁、罗儒望等传教士在其家中隐匿，并著《鴞鸾不并鸣说》等文与教案发起者、昔日的同修沈进行论辩。]，曾为莲池大师门下居士，一度致力于戒杀放生、兴修寺庙等佛事活动。万历三十九年(1611)，改奉天主教，成为一名虔诚的天主教徒，并劝说全家人由笃奉佛教而改信天主教。其传教、护教的著作，如《代疑篇》、《代疑续篇》、《天释明辩》等，极力宣扬天主教义，融会天主教思想与儒家思想，并从天主教教义出发，对佛教六道轮回等理论进行批判。杨廷筠的由佛入耶及对佛教颇多异议，引起了佛教内人士的反对，莲池的态度不见文献记载，行元和尚在《非杨篇》中，对杨氏之行为表示了极度的不满：“肆今琳官永饬，贝叶流辉，彼纵毁磨，何伤何害？徒自作阐提之逆种，镬炭之罪魁耳！萧瑀有言：‘佛，圣人也，非圣人者无法！’弥格有焉。”[ 转引自林仁川、徐晓望著《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社，1999，10，第130页]行元、罗川如纯等，还对其书中观点进行了广泛的反击。
李之藻编刻的介绍西学的丛书《天学初函》中，收有署名利玛窦著的《辩学遗牍》[ 陈垣先生认为，从时间、内容、文风来看，此复莲大师书非利氏所作，“此必教中一名士所作，而逸其
名，时人辗转传钞，因首篇系利玛窦复虞书，遂并此篇亦题为利著。”据今人考证，认为作者可能是
徐光启(见孙尚杨《基督教与明末儒学》，第40页)]，《辩学遗牍》包括两篇文章：《利先生复虞铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。在《辩学遗牍》福建刊本中，杨廷筠曾作有一跋，发出这样的言论：
予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉！此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎？彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫，予读此书，津津有味乎其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第795页]
文中对莲池大师圆寂之语极尽莫须有之词，引起了莲池弟子的很大不满，居士张广湉作《证妄说》，以亲见亲闻大师西逝情状之身份，对杨廷筠之跋进行严厉的批斥：
弥格子跋又云：闻其临终自悔，云：“我错路矣，更误人多矣。”嗟嗟，先师无此语，莫谤先师好。先师临终一段光明，预期告灭。示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，其聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。弥格子于亲见亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许。况此跋刻于闽中，而浙版无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。先师西逝，至今二十余年，而此辨牍始出，其不敢出于当年而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。[ 张广湉《证妄说》，《破邪集》卷七，《频伽续藏》第195册，第796页 ]
他指出，莲池《竹窗三笔》刊行于万历四十三年(1615)(莲池三笔自叙语，杨廷筠跋之首句也承认三笔为大师临殁之书)，而此时利玛窦去世已五年，从时间上来看，利玛窦复莲池之书必是伪作无疑。《辩学遗牍》福建版有杨廷筠所书后记，而浙江版并无此后记，显然是欲以此脱空之谎欺瞒不明真相之人。
杨廷筠由佛入耶并对佛教颇多异议，当属莲池所说的天学日炽，“名公皆为所惑”之列。然而，若从另一角度来看，杨廷筠入天主教后救济贫民、兴建教堂、斋戒克己，仍不失为一个具有宗教追求与宗教感情的人。如果分析其宗教信仰转变的原因，似乎主要有对佛教理解的偏颇、自身追求与天主教信仰相契这两方面的因素。杨廷筠同当时众多由儒入佛的士大夫一样，对生死大事始终是关切的，而儒学注重的是通过现实的伦理教化建立一种社会秩序，与佛教相比，缺乏一种对人生的终极关怀精神。因此，对生死问题的关注、对人生际遇的困惑，促使他在官场失意期间走进佛门寻走真理。但是，杨廷筠对佛教的六道轮回说、解脱观等基本理论的理解显然是错误的。在他的认识当中，佛教所说的天堂、地狱都是就肉身形体而言，境界俱极粗浅，因此就有福尽业尽、天堂不长久之说。基于这样的理解，佛教对于自认为“真为生死”的他，是不能满足其宗教需求的。相反，天主教宣扬灵魂得救说，即奉天行善便能得到来世的天堂永乐，这正与他渴望得到精神永远解脱的追求相契相合。此外，杨廷筠与东林党派，在希冀以经世实用之学拯救国危民艰方面有着共识。在他的眼里，佛教是虚无不实的，“直指心性之宗门”实为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”。相反，天主教重视基本伦理及道德实践，是真正而实际的“实学”。这样，他关切伦理、重振传统伦理道德的愿望，在天主教那里便找到了安慰与依托。因此，相较于由对西方科学知识有浓厚兴趣而入教的徐光启、李之藻而言(杨廷筠对自然科学并无所知)，他的入教可以说纯粹是出于对天主教的真诚信仰，据说他目睹耶酥圣像时，“恍若大主临而命之也”。对天主教的虔信以及对天主教事业表现出的强烈宗教热情，使其被称为一个“天生的天主教徒”。
第二节 对罗教的态度
罗教是明代民间宗教中最大的教派之一，又称无为教、罗道教、罗祖教，简称罗教。据罗教教典《五部六册》记载，教祖罗清，山东墨县人，原为漕运军人，因“惧怕无常生死之苦”，于成化六年(1470)参师访友。初始遇一孙姓师傅教授其净土法门，坚持念佛八年，却无甚心得。后又坐禅、提公案等等，皆觉心不得开明，以为这些都是杂法，到生死关头皆用不上，于是力参“当初无天无地，是個甚么光景”。成化十八年(1482)，罗清自谓在梦中见到白光从西南方向摄照全身，自此觉得“自在纵横，里外透彻，打成一片，……行住坐卧，明明朗朗，一段光明。”遂认为见到此光，即可超越三界生死，回到极乐安养，“这点光，就便是西方净土。这点光，就便是极乐安养。”自此，就开始了他的创教、传教历程。
《五部六册》是由罗清口授，弟子记录整理而成，共分五部：《苦功悟道卷》一卷一册，详细叙述了罗清十三年参悟过程；《叹世无为卷》一卷一册，讲述人世无常，劝告世人加入无为教以脱离苦海；《破邪显正钥匙卷》上下两卷两册，破斥“一切有为之法”；《正信除疑无修正自在宝卷》一卷一册，阐述无为教教义，并批判白莲教、弥勒教等其他民间宗教；《巍巍不动泰山深根结果宝卷》一卷一册，论述宇宙本源、世界生成。后又经其弟子阐发，形成了一套完整的无为教思想体系。
从教义来看，罗教杂糅了佛教禅净思想和道教清净无为思想：在宇宙观上，宣扬“空”是宇宙的根本，世界万物都是由空派生出来的，真空境界是“真无极”。并认为人们只要参修无为大道，“晓得真空法”，便能回归本来的“真空家乡”(又称为西方净土、极乐安养)。在修行方法上，宣扬无修无证，只向自心中求解脱，即所谓的“佛在灵山莫远求，三宝只在人心头。”且对佛教念佛、坐禅、诵经、打七，道教内丹修炼及白莲教等其他民间宗教大加批判，认为一切修行方法皆是有为之法，是心外求法：
执着禅定、解脱，修入神通，有为之法，终不成就；执着出阳神，有为之法，有阴有阳，终不成就；执着成佛成仙，有为之法，终不成就。执着在家相、出家相、铜佛像、铁佛相，有为之法，终不成就。[ 《五部六册·破邪显证钥匙卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999年，第275页]
罗教以浅白通俗的语言，宣扬无修无证回归“真空家乡，无生父母”的救世理念，对于物质贫困、精神无所寄托的下层民众具有很大的吸引力，将其视之为救苦良方。正德、嘉靖年间，罗教迅速发展起来，至万历朝盛行一时，成为与白莲教齐名的大教派。万历十三年(1585)，憨山大师在罗教创始地山东传教，而此时无为教极为流行，以至当地民众竟不知有佛法僧三宝：
东人从来不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人，外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化，久之凡为彼师长者，率众来归，自此始知有佛法。[《自叙年谱 上》，《憨山大师梦游集》卷之五十三，第2927页]
由于罗教的广泛影响及其教义的新颖性、实用性，明清之际兴起的许多民间宗教团体，亦多以罗教思想为理论来源，罗教的“真空家乡、无生老母”甚至被尊为“八字真言”。
罗教的似佛非佛性具有很大的迷惑性，不仅在下层民众中产生了很大的影响，对佛教丛林也形成了一定程度的冲击。罗清悟道是用禅宗参禅方法，其《五部六册》假托禅宗，大量引用禅宗经典、语录，所以一般认为相对于脱胎于弥勒净土的白莲教而言，罗教是脱胎自禅宗的一种民间宗教。[ 《晚明佛教丛林衰微原因析论》，见《明清民国佛教史论》，江灿腾著，中国社会科学出版社，1996年11月，第79页]由于罗教与禅宗具有某种程度上的相似性，加上罗清对其宗教体证的宣说，当时有一些僧人甚至以之为上乘的佛法，因此转修罗教。正德十三年(1518)，大宁和尚皈依罗教，拜罗清为师，并著《明宗孝义达本宝卷》上下卷十八品，发挥罗清无为思想。此后，自称临济宗二十六代传人的兰风和尚私淑罗清，盛赞罗清为老古佛再来，作有《祖师行脚十字妙颂》一文注释五部教典。万历二十四年(1596)，兰风弟子、号称松庵无住道人的王源静又作了补注和评释，称为《开心法要》，又名《金刚般若经注解全集》，内容由原来的五部六册扩充为十六卷十六册。在其自序《补注开心法要日用家风叙》中，王源静对罗教极尽赞美之词：
夫开心法要者，乃大道之提纲，是虚空之锁钥，今古之疑团，人天之眼目，道者之途径，圣凡之阶级，一千七百之消息，三藏十二部之根源，行人之径路，日用之生涯，目前之活计。……此法要者，开示悟入之门。[ 《补注开心法要日用家风叙》，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999 年，第403页]
然而，佛教内的正统人士皆以罗教为外道，对其多有批评。万历年间，紫柏真可弟子密藏道开禅师，在《藏逸经书标目》的“五部六册”条中，即批评罗清之悟道实非正道，一盲引众盲，为害甚大：
正德间，山东即墨县，有运粮军人，姓罗名静者，早年持斋，一日遇邪师，授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道，妄引诸经语作注，说卷五部，……[ 密藏道开《藏逸经书》五部六册条，转引自徐小跃《罗教·佛教·禅学——罗教与〈五部六册〉揭秘》，第16页]
蚊虫鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪味卑污，莫可名状。而愚夫愚妇率多乐从其事，而恣其贪淫，虽禁之使不归向，有不可得。此其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者乎！[ 密藏道开《藏逸经书》五部六册条，转引自濮文起《秘密宗教——中国民间秘密宗教溯源》，江苏人民
出版社，2000，8，第66页 ]
并对大宁、兰风等人的表现大加批判：
……时有僧大宁乾，亲承而师事之，而兰风私淑而羽翼之，庳其教至今猖炽宇内，无从扑灭。……此其教虽非白莲，而为害殆有甚於白莲乎。[ 转引自释见晔《以罗祖为例管窥其对晚明佛教之冲击》，《东方宗教研究》第五期，第130页]
基于罗教入佛背佛、扰人正见带来的危害，莲池亦对其持坚决的批判态度，他在《正讹集》中，一语中的指出了罗教的非佛性质：
有罗姓人，造五部六册，号无为卷，愚者多从之，此讹也。彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，不知假正助邪，诳吓聋瞽。凡我释子宜力攘之。[《无为卷》，《正讹集》，第4102页]
佛教认为，空有不二，即万行而常空，念佛、拜佛、诵经、参禅等皆是修行的种种方法，藉此有为之方便方能达到转妄成真、转凡成圣。所以，真正的无为并非废弃万行，而是以真慧为先导，“不拨万行，不受一尘，终日不空，终日不有”[《缁门崇行录叙》，第2124页]，虽为而未尝为。所以，罗教无为的实质，就是否定大乘菩萨道的六度万行。罗教在形式上似禅似净土，本质上却是非禅非净土：其宣扬的本来面目、真空本体，“虽然有‘本无生、本无灭、本无减、本无垢、本无净’等貌似宗门描述心性的词句，而其实不出某种定中境界，非真正的本心。”[ 陈兵《莲池大师对邪外和迷信的批判》，《法音》，2003年第4期]禅宗以明心见性为宗旨，参禅悟道之后仍需起修，其无念为宗、无相为体、无住为本的“三无”思想并不意味着一切不行，而是于念上离念、于相上离相、于一切法念念不住。罗教以禅为依托，貌似真禅实是伪禅，其号称的“无为”修证法，考其实质就是废弃一切行门，名为无为反成“著空”之有为，与佛法“空有不二”的精神大相违背。同样，罗教与净土宗旨亦毫不相干。佛教净土宗修行以信、愿、行为宗，以往生西方极乐世界为趣。罗教大量宣说现世人间之苦，鼓励人永断轮回，回到真空家乡或西方安养国，其虽具有与净土宗相似的“厌离娑婆、欣慕极乐”之理念，然其追求的“真空家乡”绝非净土宗的“西方净土”，其修行方法亦不是自力与他力结合基础上的信愿念佛，而是极力宣称只要加入罗教并虔奉《五部六册》，即可出苦海、得超升，与净土教义显然不符。再者，因果业报是佛教的基本理论，世出世间一切法都是以因果为根据的。罗教虽大谈地狱轮回之苦，却又对轮回之理论基础——因果思想加以批判：“说因果，跟人讨饭吃，说饭不饱。休随因果，是个虚境，诳哄迷人。悟道之人，本来无有因果，本来无有一物，能扫万法皆空，本是自己。[ 《五部六册·巍巍不动泰山深根结果宝卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，林万传主编，新文丰出版公司印行，1999年，第373页]显然是背离佛法本义的。对于罗教拨无因果的危害性，莲池说：
今五部六册之徒，藉口无为，拨空因果，障人礼像，嗤彼称名。古德有言：“人人丹霞，方可劈佛，个个百丈，始可道无。”其或未然，入地狱如箭射。[《弥陀疏钞·答四十八问》，第232页]
莲池弟子庄广还居士，在其编辑的《净土资粮全集》中对罗教也有所评判，认为罗教在形式上似乎禀般若之义，实际上是执空废有，堕于邪见断见之无，与诸法实相并不相应。时人转崇罗教，正是不明般若真义：
实相者，言不有不无，不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。今五部之书，虽不若有见常见之有，不免堕於邪见断见之无，与诸法实相，邪正悬隔。般若之义，更如是乎？谓之伪造非耶？今人多宗是书，殆未明乎此耳。[ 《净土资粮全集·前集》，《卍续藏经》第108册，第431页]
据此，罗教绝非正信之佛教，而是依附佛法的民间宗教。在明末动荡的社会中，罗教虽具有抚慰下层民众心灵之合理性一面，但其不信因果之执空断见及对佛法的歪曲利用，于社会、于佛教都有很大的危害性。因此，莲池将非正修实行的罗教定性为邪道，呼吁正信的僧俗大力抵制。至于兰风弟子无住，他认为其虽学道精进，苦参有所悟处，却因缺乏真师胜友的指引帮助，得少为足，转而崇信罗教，注释《五部六册》，在修行上最终是有因无果，甚为可惜：
越僧定公，中年出家，破衲乞食，云行鸟飞，于名利淡如也。苦志力参天晴日出四句忽有省，时无大知识为之钳锤，有印之者，心不服，咈然去。尝谓予曰：今世僧谁敢印证我者，因引释迦如来以作印证，由是得少为足、认鍮为金。乃崇信罗道，注释其所作五部六册等书，遂为时人所呵。向使其得真师胜友，必大有成就。故知寻师访友之功，学道者之要务。而有因无果，丧失初心，良可叹悼。[《师友》，《竹窗三笔》，第4002页]
明代的新兴民间宗教突起，除了影响最大的罗教和白莲教，另外还有黄天教、弘阳教、一炷香教等教派。这些民间秘密团体，大多具有强烈的反叛意识，假托佛道之名，或集会滋事，或武装暴动，以致混淆黑白、邪正难分，不仅破坏佛教，给社会也带来了很多不安定因素。有鉴于此，莲池有文强调，此种结社与净宗莲社是截然不同的：
世有无赖恶辈，假仗佛名，甚而聚众，至谋为不轨。然彼所假，皆云释迦佛衰，弥勒佛当治世，非庐山远师莲社也。远师劝人舍娑婆而求净土，其教以金银为染心之秽物，以爵禄为羁身之苦具，以女色为伐命之斧斤，以华衣美食田园屋宅为堕落三界之坑阱，惟愿脱人世而胎九莲，则何歆何羡。而彼假名弥勒者，正以金银爵禄女色衣食田宅诱诸愚民，俾悦而从己，则二者冰炭相反，不可不辩也。[《莲社》，《竹窗二笔》，第3809页]
净土宗自初祖庐山慧远大师以来，即有结莲社念佛的传统，其目的在于通过净业修行往生西方极乐世界，与民间宗教所谓结社多图名闻利养有着本质上的区别。基于结社混滥给佛教带来种种弊端，莲池主张莲宗结社宜少不宜多，并劝导诸位居士避嫌远祸，随缘随分真实修行即可，不必定要成群作会：“家有静室，闭门念佛可也，不必供奉邪师。家有父母，孝顺念佛可也，不必惟施空门。家有贫难宗戚邻里知识，周急念佛可也。何以故，务实者不务外也，愿为僧者幸以此普告诸居士。”[《莲社》，《竹窗二笔》，第3809页]
亦如天主教的传播给明末佛教丛林带来复兴的契机，罗教的流行其实也促进了佛教自身的反省，为明末佛教改革提供了一个良好的机遇。基于明末特殊的社会、文化背景，莲池特别重视显正辨误、启人正见，加强对僧俗正信佛教的教育，此成为其思想中一个显著的特点。
结语：莲池大师思想特质及对后世的影响
一、融通的思想特质
莲池的思想包罗万象、恢宏广大，具有圆融无碍、和而不同之特点，这显然得益于他高深的华严造诣。莲池早年参访过华严宗匠真圆遍融，深受其以华严融会禅净的思想影响。莲池弟子吴应宾在《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中说：
华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。[ 吴应宾《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》，第5155页]
可见，除了净土，莲池对华严学也是十分推崇的。事实上，在其弘法生涯中，他便是以华严学作为理论宗依的：对外，以佛教为本位，融通儒释道三教，提倡儒释融合，为居士佛教的兴盛提供了理论指导；对内，融汇禅教律净诸宗，指归净土。其净土名著《弥陀疏钞》，宗华严圆旨，阐西方之教，依华严五时教判，将弥陀经判为顿教，兼通终教与圆教。并以华严理事无碍之理融通禅、净二宗，以一即一切的圆融理念阐发净土念佛法门，以持名一法为总该四谛六度乃至八万四千恒沙微尘一切行门的大总持法门。明末曹洞宗觉浪道盛(1592—1659)禅师就说：“云棲大师《弥陀疏钞》，其中融通藏海，透彻化机，广大悉备，无不极至。”[ 《觉浪全录》卷二十四，转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第175页]在禅净关系上，又对唯心净土与西方净土、自性弥陀与阿弥陀佛、无生与往生、无念与有念进行理论融通，以参究念佛摄禅归净。这些工作为净土的弘扬打下了坚实的基础。莲池还辑录《华严感应略记》一卷，收有二十八个华严感应故事，并附有华严大经处会品目录总要之图，体现了他对华严的崇奉和重视。
莲池对华严学的纯熟运用，在明末实际上起到了振兴华严学的良好效果。净土宗第十三祖印光大师，便将莲池和雪浪洪恩(1545—1607)同列为明末复兴华严宗的重要人物[ 参见第12页注释1]，清代守一的《宗教律诸宗演派》中，又奉莲池为华严圭峰下第二十二世。
那么，华严与莲池毕生弘扬的净土到底是什么关系呢？我们可以从莲池和曹鲁川的论辩中得到答案。
曹鲁川(名胤儒，字汝为，苏州人)自称：“近守东鲁，远宗西竺，乃于儒释之书为蠹鱼者，四十年于兹矣。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4451页]在儒学，他曾亲近泰州学派的罗汝芳(1515—1588，字惟德，号近溪)，受到了“良知现成”论的影响。在佛教，他崇尚华严之学，深受唐代大居士李通玄(635—730)《华严合论》(又称《方山合论》)思想的影响，并与袁宏道就华严学有过书信讨论。
莲池虽极赞华严而又力倡净土，这在尊华严而抑净土的曹鲁川来说，是很可质疑的事。从曹氏给莲池的信中可以看出，他对莲池的疑问和不解，大致可归为以下几点：其一，华严乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教，莲池却将华严与弥陀经并称，遂有架净土于华严之上之嫌。其二，只宜谈大该小，何以举一废多，以渐废顿？“直欲以弥陀一圣而尽废十五王子，以净土一经而尽废十二部”？[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4452页]其三，时虽末法，人机亦有巧钝，理应随机演教，为下根净土人说净土，为上根华严人说华严，岂可相诮相滥，单提净土？何况华严性海非净土之所能比，华藏世界如全身，东方、西方净土如毛孔，往生净土就如撮全身入毛孔，实是海沤倒置。其四，华严合论列十种净土，分为有相、无相两种，将西方净土定为有相净土和“不信法空之实理”的凡夫所安立起来的权净土，并谓求生净土菩萨未达一乘大道，且净土尤为禅宗诸师之所扫荡。其五，净土往生，自他历然，生灭宛然，忻厌纷然。且必等往生净土，花开见佛始悟无生。所以达者亟道祗辛苦修行，不如一念得无生忍。
《华严经》的基本思想是“法界缘起”、“三界唯心”，在修行上主张以圆信、圆解、圆行、圆证“顿入佛地”。李通玄《华严合论》着重发挥了凡圣平等、同一理体的思想，“论中大要，明众生性即诸佛性。迷即为凡，悟即是佛。但能信入，从始发心，文殊理，普贤行，一时顿印。如将宝位，直授凡庸。”[《居士传》卷十五《李长者传》，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第82页]故直阐十种发心，提倡“信成就发心”。此论“从菩提智慧和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。”[《中国居士佛教史》(上册)，潘桂明著，中国社会科学出版社，2000，9，第333页]《华严合论》对唯心和自性的彰显，受到沉醉于阳明心学的士大夫们的喜爱。从曹氏的疑问来看，他显然对《合论》中为破除俗见而薄净土的论述产生了执著的理解，一如莲池概括所言：
果欲扬禅宗抑, 净土，不消多语。曷不曰：三世诸佛被我一口吞尽，既一佛不立，何人更是阿弥陀？又曷不曰：若人识得心，大地无寸土，既寸土皆无，何方更有极乐国？只此两语。[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4472页]
就是说，曹氏之意，实在是欲以华严而诋净土，以自性佛否定阿弥陀佛，以唯心净土否定西方净土，以无生来否定往生。这就与禅宗中人恃禅轻净土同出一辙了。实际上，万历二十四年(1596)，袁宏道给曹鲁川的回信中，即透露了鲁川对华严的偏执：
佛所云小始终顿等教云者，岂真谓诸教之外，别有一圆教哉！正以随根说法，故有此止啼之黄叶耳。不知诸佛出世，小即是圆，何必舍小？圆亦是权，何必取圆？尚无有深，何有于浅？华严迥出常情，正在于此。故经中如主山神，主河神，飞行夜刹，大刀鬼王，人非人等之类，一切皆冠以佛号。微而一草一木，皆是毗卢遮那见身。各各不相羡，各各不相碍，安有初中等教为小乘，而圆教为大乘之理？[ 转引自《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，第294页]
曹鲁川的质疑和对净土的否定，显然关系到净土教化的大事，因此莲池在论辨中表示出少有的锐利，他的回答是：第一，华严如天子，谁能驾诸侯王大臣百官于天子之上？疏钞中特谓华严圆极，弥陀经得圆少分，以弥陀经为华严眷属流类，并没有二经并称。第二，华严具无量门，诸大乘经如净土乃无量门中之一门。提倡净土乃就时之机，由此一门而入华严，非举此一门而废华严。第三，说法固需随机，然此中又有二义：一者，“千机并育乃如来出世事，非不肖所能。故曹溪专直指之禅，岂其不通余教？远公擅东林之社，亦非止接钝根。至于云门、法眼、曹洞、沩仰、临济，虽五宗同出一源，而亦授受稍别。门庭施设，理自应尔。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4456页]所以，华严、净土本不相碍，门庭施设不同而已。二者，“说华严则该净土，说净土亦通华严，是以说华严者自说华严，说净土者自说净土，固并行而不相悖。今人但知华严广于极乐，而不知弥陀即是遮那也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4457页]再者，华严十玄门之一即为大小相即，所谓全身、毛孔之喻奈何只许小入大而不许大入小？“举华藏不可说不可说无尽世界而入极乐国一莲华中，尚不盈华之一叶，叶之一芥子地，则何伤乎全身之毛孔也？”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4476页]第四，极乐虽是权，而华严权实融通，理事无碍，事事无碍。合论之贬净土乃为一分取相凡夫破其执见，即仅得事净土而未得理净土者。华藏莲池，是一非二。既游戏于华严无碍门中，又何碍于净土？至于禅家扫荡净土，宗家语句随处扫荡，直下为人解黏去缚？若作实法会而死在句下，岂不大错？第五，“来谕谓多劫修行，不如一念得无生法忍，居士得无生法忍否？如得，则不应以我为能生，以土为所生。何则？即心是土，谁为能生。即土是心，谁为所生。不见能生所生而往生，故终日生而未尝生也。乃所以真无生也，必不许生而后谓之无生，是断灭空也，非无生之旨也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4475页]至于以花开见佛方悟无生为迂迟，更是不达净土之意。众生从迷到悟如从梦中骤醒，念佛人有现生见性者，可谓花开于顷刻之间。有往生后见性的，则花开久远之后。机有利钝，功有勤怠，故花开有迟速之不同。
莲池虽倡净土，对于华严和禅亦有很高的修养，在对曹氏的回应中，他抓住了其偏颇之论的要害处。在莲池看来，曹氏执著于《华严合论》贬净土的观点，其见解仍在以理废事、以悟废修的狂禅之流，并未通达华严真义，亦未了知禅与净土之真义。实际上，李通玄《合论》抑净土扬禅宗，谓华严非往生菩萨境界，是为显一乘的方便语言，其目的是化大心凡夫顿入华藏境界，实非破斥净土法门。华严的根本精神是圆融，事法界、理法界、理事无碍、事事无碍四法界摄归一心，相即相入，相摄相融。《华严经》直阐诸佛果地境界，其《普贤行愿品》中，普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界，正是为普摄无量乘。以行愿品一品总摄八十卷全经而导归极乐，足见行愿品具无量义，净土行门具无量义。莲池说：
普贤乃华严长子，入不思议解脱境界，具无尽行门，而亦求生净土，况余人故。[《华严行愿品章》，《诸经日诵集要》卷下，第1795页]
所以，华严与净土并不相碍，华严无量门实该净土一门，而净土一门亦通华严性海。然而大心难发，极乐易生。之所以单提净土，正是欲从净土之门而入华严无尽性海。再者，往生净土，“顿入佛地”所证的境界与华严一真法界、十无碍法界无二无别。
曹鲁川这种以凡夫位妄谈般若，“断断乎薄净土而不修，守偏空而自足”[《弥陀疏钞·答四十八问序》，第1526页]之举，也正是莲池在《弥陀疏钞》中大力批驳的行为。如从因果上来看，曹氏自负华严力排净土的做法，其结果必然是“诚恐华严不得入，净土不得生，两皆失之，误人不小。”[《书净土会语后》，《山房杂录》卷一，第4243页]再从印光大师给一位在家弟子的谆谆劝诫中，也可以想见莲池对鲁川之类言行所可能带来的不良影响，持有深切的忧虑：
阁下之根性，也只可学愚夫愚妇之修持，若妄效曹鲁川之身分，不但了生死无分，诚恐堕落三恶道为准程的。何以故？以未得谓得，未证谓证，因兹坏乱佛法，疑误众生故。[《复崔德振居士书五》，见《印光法师文钞》上册卷三，宗教文化出版社，2000，3，第347页]
正是出于救偏补弊之悲心，莲池痛斥口头三昧，一味教化行人从最平实处下手，比如敦伦尽分、止恶行善、老实念佛等等，蕅益在《像赞》中就如此评价莲池：“世竞奇特，师专守平常。人尽尚高峻，师独存谦光。旋万法而指归净土，悯五浊而广作津梁。”[ 《云棲和尚莲大师像赞三首》，《灵峰宗论》卷九之三，《蕅益大师全集》第6册，第843页]
嵇文甫的《晚明思想史论》中对莲池的一段评论，也较为准确地把握了其圆融平实之风：
他的见解极圆通，而又极有绳检。……他是真知灼见，所以讲的话句句有着落，踏到实处，决不像旁人专说大话，尽是些影响之谈也。他尽管坚持念佛一着，把它抬高到天上，但那是由博而约，由精而一，从微妙玄通中而得到具体的把柄，决不是浅见寡闻者所能假借。[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第117页]
事实上，莲池毕生教化所取得的功绩亦可证明，最平实的其实就是最高明的。
一、融通的思想特质
莲池的思想包罗万象、恢宏广大，具有圆融无碍、和而不同之特点，这显然得益于他高深的华严造诣。莲池早年参访过华严宗匠真圆遍融，深受其以华严融会禅净的思想影响。莲池弟子吴应宾在《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中说：
华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。[ 吴应宾《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》，第5155页]
可见，除了净土，莲池对华严学也是十分推崇的。事实上，在其弘法生涯中，他便是以华严学作为理论宗依的：对外，以佛教为本位，融通儒释道三教，提倡儒释融合，为居士佛教的兴盛提供了理论指导；对内，融汇禅教律净诸宗，指归净土。其净土名著《弥陀疏钞》，宗华严圆旨，阐西方之教，依华严五时教判，将弥陀经判为顿教，兼通终教与圆教。并以华严理事无碍之理融通禅、净二宗，以一即一切的圆融理念阐发净土念佛法门，以持名一法为总该四谛六度乃至八万四千恒沙微尘一切行门的大总持法门。明末曹洞宗觉浪道盛(1592—1659)禅师就说：“云棲大师《弥陀疏钞》，其中融通藏海，透彻化机，广大悉备，无不极至。”[ 《觉浪全录》卷二十四，转引自荒木见悟著《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第175页]在禅净关系上，又对唯心净土与西方净土、自性弥陀与阿弥陀佛、无生与往生、无念与有念进行理论融通，以参究念佛摄禅归净。这些工作为净土的弘扬打下了坚实的基础。莲池还辑录《华严感应略记》一卷，收有二十八个华严感应故事，并附有华严大经处会品目录总要之图，体现了他对华严的崇奉和重视。
莲池对华严学的纯熟运用，在明末实际上起到了振兴华严学的良好效果。净土宗第十三祖印光大师，便将莲池和雪浪洪恩(1545—1607)同列为明末复兴华严宗的重要人物[ 参见第12页注释1]，清代守一的《宗教律诸宗演派》中，又奉莲池为华严圭峰下第二十二世。
那么，华严与莲池毕生弘扬的净土到底是什么关系呢？我们可以从莲池和曹鲁川的论辩中得到答案。
曹鲁川(名胤儒，字汝为，苏州人)自称：“近守东鲁，远宗西竺，乃于儒释之书为蠹鱼者，四十年于兹矣。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4451页]在儒学，他曾亲近泰州学派的罗汝芳(1515—1588，字惟德，号近溪)，受到了“良知现成”论的影响。在佛教，他崇尚华严之学，深受唐代大居士李通玄(635—730)《华严合论》(又称《方山合论》)思想的影响，并与袁宏道就华严学有过书信讨论。
莲池虽极赞华严而又力倡净土，这在尊华严而抑净土的曹鲁川来说，是很可质疑的事。从曹氏给莲池的信中可以看出，他对莲池的疑问和不解，大致可归为以下几点：其一，华严乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教，莲池却将华严与弥陀经并称，遂有架净土于华严之上之嫌。其二，只宜谈大该小，何以举一废多，以渐废顿？“直欲以弥陀一圣而尽废十五王子，以净土一经而尽废十二部”？[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4452页]其三，时虽末法，人机亦有巧钝，理应随机演教，为下根净土人说净土，为上根华严人说华严，岂可相诮相滥，单提净土？何况华严性海非净土之所能比，华藏世界如全身，东方、西方净土如毛孔，往生净土就如撮全身入毛孔，实是海沤倒置。其四，华严合论列十种净土，分为有相、无相两种，将西方净土定为有相净土和“不信法空之实理”的凡夫所安立起来的权净土，并谓求生净土菩萨未达一乘大道，且净土尤为禅宗诸师之所扫荡。其五，净土往生，自他历然，生灭宛然，忻厌纷然。且必等往生净土，花开见佛始悟无生。所以达者亟道祗辛苦修行，不如一念得无生忍。
《华严经》的基本思想是“法界缘起”、“三界唯心”，在修行上主张以圆信、圆解、圆行、圆证“顿入佛地”。李通玄《华严合论》着重发挥了凡圣平等、同一理体的思想，“论中大要，明众生性即诸佛性。迷即为凡，悟即是佛。但能信入，从始发心，文殊理，普贤行，一时顿印。如将宝位，直授凡庸。”[《居士传》卷十五《李长者传》，(清)彭际清著，成都古籍书店影印，2000，1，第82页]故直阐十种发心，提倡“信成就发心”。此论“从菩提智慧和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。”[《中国居士佛教史》(上册)，潘桂明著，中国社会科学出版社，2000，9，第333页]《华严合论》对唯心和自性的彰显，受到沉醉于阳明心学的士大夫们的喜爱。从曹氏的疑问来看，他显然对《合论》中为破除俗见而薄净土的论述产生了执著的理解，一如莲池概括所言：
果欲扬禅宗抑, 净土，不消多语。曷不曰：三世诸佛被我一口吞尽，既一佛不立，何人更是阿弥陀？又曷不曰：若人识得心，大地无寸土，既寸土皆无，何方更有极乐国？只此两语。[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4472页]
就是说，曹氏之意，实在是欲以华严而诋净土，以自性佛否定阿弥陀佛，以唯心净土否定西方净土，以无生来否定往生。这就与禅宗中人恃禅轻净土同出一辙了。实际上，万历二十四年(1596)，袁宏道给曹鲁川的回信中，即透露了鲁川对华严的偏执：
佛所云小始终顿等教云者，岂真谓诸教之外，别有一圆教哉！正以随根说法，故有此止啼之黄叶耳。不知诸佛出世，小即是圆，何必舍小？圆亦是权，何必取圆？尚无有深，何有于浅？华严迥出常情，正在于此。故经中如主山神，主河神，飞行夜刹，大刀鬼王，人非人等之类，一切皆冠以佛号。微而一草一木，皆是毗卢遮那见身。各各不相羡，各各不相碍，安有初中等教为小乘，而圆教为大乘之理？[ 转引自《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，石峻等编，第294页]
曹鲁川的质疑和对净土的否定，显然关系到净土教化的大事，因此莲池在论辨中表示出少有的锐利，他的回答是：第一，华严如天子，谁能驾诸侯王大臣百官于天子之上？疏钞中特谓华严圆极，弥陀经得圆少分，以弥陀经为华严眷属流类，并没有二经并称。第二，华严具无量门，诸大乘经如净土乃无量门中之一门。提倡净土乃就时之机，由此一门而入华严，非举此一门而废华严。第三，说法固需随机，然此中又有二义：一者，“千机并育乃如来出世事，非不肖所能。故曹溪专直指之禅，岂其不通余教？远公擅东林之社，亦非止接钝根。至于云门、法眼、曹洞、沩仰、临济，虽五宗同出一源，而亦授受稍别。门庭施设，理自应尔。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4456页]所以，华严、净土本不相碍，门庭施设不同而已。二者，“说华严则该净土，说净土亦通华严，是以说华严者自说华严，说净土者自说净土，固并行而不相悖。今人但知华严广于极乐，而不知弥陀即是遮那也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4457页]再者，华严十玄门之一即为大小相即，所谓全身、毛孔之喻奈何只许小入大而不许大入小？“举华藏不可说不可说无尽世界而入极乐国一莲华中，尚不盈华之一叶，叶之一芥子地，则何伤乎全身之毛孔也？”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4476页]第四，极乐虽是权，而华严权实融通，理事无碍，事事无碍。合论之贬净土乃为一分取相凡夫破其执见，即仅得事净土而未得理净土者。华藏莲池，是一非二。既游戏于华严无碍门中，又何碍于净土？至于禅家扫荡净土，宗家语句随处扫荡，直下为人解黏去缚？若作实法会而死在句下，岂不大错？第五，“来谕谓多劫修行，不如一念得无生法忍，居士得无生法忍否？如得，则不应以我为能生，以土为所生。何则？即心是土，谁为能生。即土是心，谁为所生。不见能生所生而往生，故终日生而未尝生也。乃所以真无生也，必不许生而后谓之无生，是断灭空也，非无生之旨也。”[《答苏州曹鲁川邑令》，《遗稿》卷一，第4475页]至于以花开见佛方悟无生为迂迟，更是不达净土之意。众生从迷到悟如从梦中骤醒，念佛人有现生见性者，可谓花开于顷刻之间。有往生后见性的，则花开久远之后。机有利钝，功有勤怠，故花开有迟速之不同。
莲池虽倡净土，对于华严和禅亦有很高的修养，在对曹氏的回应中，他抓住了其偏颇之论的要害处。在莲池看来，曹氏执著于《华严合论》贬净土的观点，其见解仍在以理废事、以悟废修的狂禅之流，并未通达华严真义，亦未了知禅与净土之真义。实际上，李通玄《合论》抑净土扬禅宗，谓华严非往生菩萨境界，是为显一乘的方便语言，其目的是化大心凡夫顿入华藏境界，实非破斥净土法门。华严的根本精神是圆融，事法界、理法界、理事无碍、事事无碍四法界摄归一心，相即相入，相摄相融。《华严经》直阐诸佛果地境界，其《普贤行愿品》中，普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界，正是为普摄无量乘。以行愿品一品总摄八十卷全经而导归极乐，足见行愿品具无量义，净土行门具无量义。莲池说：
普贤乃华严长子，入不思议解脱境界，具无尽行门，而亦求生净土，况余人故。[《华严行愿品章》，《诸经日诵集要》卷下，第1795页]
所以，华严与净土并不相碍，华严无量门实该净土一门，而净土一门亦通华严性海。然而大心难发，极乐易生。之所以单提净土，正是欲从净土之门而入华严无尽性海。再者，往生净土，“顿入佛地”所证的境界与华严一真法界、十无碍法界无二无别。
曹鲁川这种以凡夫位妄谈般若，“断断乎薄净土而不修，守偏空而自足”[《弥陀疏钞·答四十八问序》，第1526页]之举，也正是莲池在《弥陀疏钞》中大力批驳的行为。如从因果上来看，曹氏自负华严力排净土的做法，其结果必然是“诚恐华严不得入，净土不得生，两皆失之，误人不小。”[《书净土会语后》，《山房杂录》卷一，第4243页]再从印光大师给一位在家弟子的谆谆劝诫中，也可以想见莲池对鲁川之类言行所可能带来的不良影响，持有深切的忧虑：
阁下之根性，也只可学愚夫愚妇之修持，若妄效曹鲁川之身分，不但了生死无分，诚恐堕落三恶道为准程的。何以故？以未得谓得，未证谓证，因兹坏乱佛法，疑误众生故。[《复崔德振居士书五》，见《印光法师文钞》上册卷三，宗教文化出版社，2000，3，第347页]
正是出于救偏补弊之悲心，莲池痛斥口头三昧，一味教化行人从最平实处下手，比如敦伦尽分、止恶行善、老实念佛等等，蕅益在《像赞》中就如此评价莲池：“世竞奇特，师专守平常。人尽尚高峻，师独存谦光。旋万法而指归净土，悯五浊而广作津梁。”[ 《云棲和尚莲大师像赞三首》，《灵峰宗论》卷九之三，《蕅益大师全集》第6册，第843页]
嵇文甫的《晚明思想史论》中对莲池的一段评论，也较为准确地把握了其圆融平实之风：
他的见解极圆通，而又极有绳检。……他是真知灼见，所以讲的话句句有着落，踏到实处，决不像旁人专说大话，尽是些影响之谈也。他尽管坚持念佛一着，把它抬高到天上，但那是由博而约，由精而一，从微妙玄通中而得到具体的把柄，决不是浅见寡闻者所能假借。[《晚明思想史论》，嵇文甫著，东方出版社，1996，3，第117页]
事实上，莲池毕生教化所取得的功绩亦可证明，最平实的其实就是最高明的。
二、对后世的影响(待改)
综观莲池一生，无非“整饬行门，平治心地”而已，对明末佛教的改革与复兴作出了重要的贡献。时人对莲池的成就与贡献是十分肯定的，麦浪明怀禅师曾在莲池门下受具足戒，他称莲池为“古佛之应身”：
时有云棲大师，实古佛之应身。愍斯恶世，来生此间，少禀生知，为当代巨儒，顿除恩爱，示菩萨遍行。其以身教众生也，则有万德种种妙行，其以语教众生也，则有百千卷之牙籤。……振千载之颓纲，万目华张，虽其大用如此，皆以净土为指归也。[《云门麦浪怀禅师宗门设难》，《卍续藏经》第127册，第1009页]
曹洞宗禅师永觉元贤(1578—1657)，则十分赞叹莲池谨密俭约的弘法态度：“末法弘法，魔事必多，……云棲老人谨密俭约，一步弗苟，故能享大名而善始善终，绝无魔事，真末法之良规也。”[ 永觉元贤《续呓言》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，石峻等编，中华书局，1987，10，第515页]
万历四十五年春(1617，莲池寂后第三年)，憨山德清(时年七十二岁)访云棲寺，“发挥莲池大师生平密行，弟子闻之，至有涕泣，谓予发人所不知者。”[《自序年谱实录下》，《憨山老人梦游集》卷五四，第2975页]并应其弟子之邀，撰写了《古杭云棲莲池大师塔铭》。《塔铭》中，憨山盛赞了莲池之操守与悟证：
历观从上诸祖，单提正令，未必尽修万行。若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班马，予则谓师为法门之周孔也，以荷法即任道也。惟师之才足以经世，悟足以传心，教足以契机，戒足以护法，操足以励世，规足以救弊。[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5128页]
蕅益智旭则赞叹莲池为“救世菩萨”，其《像赞》形象地刻画出莲池的一生形迹、人格风范：
威而不猛，和而不同。慈心济物，梵行明功。追踪往哲，启迪群蒙。弥陀一句，横亘竖充。禅关把定，永镇魔风。
此是云棲老汉，肚里最多思算，谛观末世法门，百怪千奇没干。饶他梵语华言，不出威音那畔，所以旋转万流，直指西方彼岸。只图脚底著实，何必门庭好看，八十余年暗室灯，闻风犹使顽夫惮。[《云棲和尚莲大师像赞》，《灵峰宗论》卷五，《蕅益大师全集》第6册，第1392页 ]
正如时人评价所云，莲池的思想博大精深，圆融无碍，融通儒释、说戒、行禅、研教、持咒，一一皆是指归净土。莲池寂后，其弟子协定以之为莲宗第八祖[ 莲池弟子吴应宾，在《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中言：“华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。至是诸大弟子，因宋守一请，周爰谘谋，协於克一，定以师为莲宗八祖。”(见《莲池大师全集》，第5156页)]，清道光四年(1824)，悟开撰《莲宗九祖传略》，亦尊其为莲宗八祖。其思想契理契机，不仅在明代佛教史上占有极其重要的地位，且对佛教特别是近代净土宗的发展也具有深远的导向作用。
综观莲池一生，无非“整饬行门，平治心地”而已，对明末佛教的改革与复兴作出了重要的贡献。时人对莲池的成就与贡献是十分肯定的，麦浪明怀禅师曾在莲池门下受具足戒，他称莲池为“古佛之应身”：
时有云棲大师，实古佛之应身。愍斯恶世，来生此间，少禀生知，为当代巨儒，顿除恩爱，示菩萨遍行。其以身教众生也，则有万德种种妙行，其以语教众生也，则有百千卷之牙籤。……振千载之颓纲，万目华张，虽其大用如此，皆以净土为指归也。[《云门麦浪怀禅师宗门设难》，《卍续藏经》第127册，第1009页]
曹洞宗禅师永觉元贤(1578—1657)，则十分赞叹莲池谨密俭约的弘法态度：“末法弘法，魔事必多，……云棲老人谨密俭约，一步弗苟，故能享大名而善始善终，绝无魔事，真末法之良规也。”[ 永觉元贤《续呓言》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，石峻等编，中华书局，1987，10，第515页]
万历四十五年春(1617，莲池寂后第三年)，憨山德清(时年七十二岁)访云棲寺，“发挥莲池大师生平密行，弟子闻之，至有涕泣，谓予发人所不知者。”[《自序年谱实录下》，《憨山老人梦游集》卷五四，第2975页]并应其弟子之邀，撰写了《古杭云棲莲池大师塔铭》。《塔铭》中，憨山盛赞了莲池之操守与悟证：
历观从上诸祖，单提正令，未必尽修万行。若夫即万行以彰一心，即尘劳而见佛性者，古今除永明惟师一人而已。先儒称寂音为僧中班马，予则谓师为法门之周孔也，以荷法即任道也。惟师之才足以经世，悟足以传心，教足以契机，戒足以护法，操足以励世，规足以救弊。[《古杭云棲莲池大师塔铭》，第5128页]
蕅益智旭则赞叹莲池为“救世菩萨”，其《像赞》形象地刻画出莲池的一生形迹、人格风范：
威而不猛，和而不同。慈心济物，梵行明功。追踪往哲，启迪群蒙。弥陀一句，横亘竖充。禅关把定，永镇魔风。
此是云棲老汉，肚里最多思算，谛观末世法门，百怪千奇没干。饶他梵语华言，不出威音那畔，所以旋转万流，直指西方彼岸。只图脚底著实，何必门庭好看，八十余年暗室灯，闻风犹使顽夫惮。[《云棲和尚莲大师像赞》，《灵峰宗论》卷五，《蕅益大师全集》第6册，第1392页 ]
正如时人评价所云，莲池的思想博大精深，圆融无碍，融通儒释、说戒、行禅、研教、持咒，一一皆是指归净土。莲池寂后，其弟子协定以之为莲宗第八祖[ 莲池弟子吴应宾，在《莲宗八祖杭州古云棲寺中兴尊宿莲池大师塔铭并序》中言：“华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。至是诸大弟子，因宋守一请，周爰谘谋，协於克一，定以师为莲宗八祖。”(见《莲池大师全集》，第5156页)]，清道光四年(1824)，悟开撰《莲宗九祖传略》，亦尊其为莲宗八祖。其思想契理契机，不仅在明代佛教史上占有极其重要的地位，且对佛教特别是近代净土宗的发展也具有深远的导向作用。
1．禅净思想对近现代佛教发展方向的影响
禅、净二宗自宋初永明延寿开始，便奠定了融合发展的大趋势，直至明末，莲池成为禅净双修思想的集大成者。莲池之禅净观为禅净不二、禅净同归，提倡禅净双修、净土为归，具体实践是集参禅与念佛为一体的“参究念佛”。其导禅归净的禅净思想对后世的影响很大。第二章第四节已提到，净宗九祖蕅益对莲池思想加以继承和发扬，其禅净观之特征为消禅归净，即据明末清初时代之需，不主张易造成禅净混滥的参究一法，而以持名念佛收摄大乘一切行门。需要补充的是，早年的蕅益对于禅宗的复兴，尚存有极大的期望与信心，并不反对禅净双修。及至后来，目睹禅者的绝无正见，始转变思路专修专弘净土，力图以信愿往生匡救之。清乾隆帝时，一方面政府调整文化政策，日益尊崇理学；另一方面又逐渐放弃了对佛道的支持，后来又彻底废除了度牒制度，佛教衰势遂难以遏阻。时至民国，佛教状况尤为不堪，诸宗衰落至极，禅净趋于末流，由此净宗十三祖印光法师，将蕅益的消禅归净推向了极致。为纠禅净混融、禅净混滥带来的流弊，印光法师严辨宗教界限、禅净界限，提倡宗教分界、禅净分界、诸宗归净。客观地说，印光法师并不是扬净抑禅，他所极力反对的，是学人以“禅净双修”之名追求参禅开悟，而对净土往生并无真实信愿所造成的禅亦不得、净亦不得之两失局面[ 印光法师在《复张纯一居士书》中说：“以宗门参究之法为殊胜，而注重于开悟，不注重信愿求生，美
其名曰：‘禅净双修’。究其实，则完全是无禅无净土。何以言之？不到大彻大悟，不名有禅。今之参
禅者，谁是真到大彻大悟地位。由注重于参，遂将西方依正庄严，通通会归自心，则信愿求生之念毫
无，虽名之曰念佛，实则与念佛之道相反。或又高张其辞曰：‘念实相佛。’实相，虽为诸法之本，凡
夫业障深重，何能做到？弄到归宗，禅也靠不住，净也靠不住。仗自力，即到大彻大悟地位，以惑业
未断，不能了生死。未悟到大彻者，更不须论。”(见《印光法师文钞》上册卷三，《复张纯一居士书》，
第359页)]，其提倡的禅净分界、他力往生，明扬净土实兼暗扶宗门。总的看来，时代之机、众生之机的不同，净土宗祖师的思想中有种种的权便不同。而莲池之摄禅归净，实为从永明延寿禅净双修思想，走向蕅益之消禅归净及至印光法师严辨禅净界限的转折点，反映了明末佛教向近现代佛教的修行转向。
莲池《弥陀疏钞》不仅融通禅净，更对净土自身理论进行了系统深化，彰显了净土信愿往生之宗旨。在此基础上，蕅益《弥陀要解》对信愿行进行全面总结，为针对虽参究然忽视信愿的弊病及加强对中下根人的摄受，更加突显了信愿在净土往生中的重要性及自力条件下他力的重要性，并从不同角度对理、事一心不乱作了不同于莲池的阐释。[ 蕅益在《陀经要解》中说：“云棲和尚著为疏钞，广大精微。幽溪师伯述圆中钞，高深洪博。盖如日月
中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测。或致初机浅识，信愿难阶，故复弗揣庸愚，再述要解。
不敢与二翁竞异，亦不必与二翁强同。譬如侧看成峰，横看成岭，纵皆不尽庐山真境，要不失为各各
亲见庐山而已。”]《要解》“极直捷要妙”而阐述净土要义，成为净宗经典力作。
据时代之需，印光法师在禅净分界、专修专弘净土的弘法取向上接近蕅益，在强调信愿及他力接引等方面更多继承了蕅益的思想。他以文钞形式力述净土本旨，对信愿行及自他二力进行了契时契机的详细阐释，为近现代净土宗的发展指明了方向。然而在净土法门的具体修持上，印光法师又体现出与莲池的极大一致性：在弘法风格上，莲池不谈玄不说妙，“尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利”。其净土思想广大精深，然概括起来，不出“止恶行善，持戒念佛”八个字，即教化行人明因慎果、真实修行，以止恶行善为下手工夫，以净土信愿往生为指归。印光法师亦以平实家风，广宣净土。他广倡因果报应之说，希冀以因果学说来达到劝善止恶、挽救世道人心的效果，并极力劝导学人以“惭愧、忏悔、止恶、行善”打下德业基础，以净宗十二祖彻悟法师的“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”勤修净业；在儒释观上，莲池由儒入佛，融通儒释是他净土思想的一个显著特征。他的儒释观是儒释配合论，即儒主世间佛主出世间，二者相资为用。其对儒家伦理思想的吸收与提倡，不仅仅是为了再塑高尚，更有藉此道德升华进而上成佛道之深义。莲池对儒释的会通与结合，为居士佛教奠定了理论基础，“人伦为本”、“即俗学佛”的理念，为中国佛教的发展开拓了新的空间。与此相应的是，印光法师儒佛并弘，其文钞不独精于佛教真实义，亦特别发挥儒学五伦八德、克己复礼、明德新民思想。他教导学佛之人尽伦尽分，“即家庭便是道场”，实是旨在以儒学之方便明德复性、去妄存真。其“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”之名句，成为近现代净宗学人即尘劳为佛事的经典所依。可以说，从莲池大师到印光法师，净土宗实现了近代的本土化与当机化，并取得了很大的效果。两位净宗祖师的思想如此接近，应该说并非思想上的简单继承或是缘于某种巧合，这实际上反映了共同的应时、应机的时代需要，昭示着净土宗在未来佛教发展中的主流倾向。
2、对近现代居士佛教发展的影响
莲池儒释融合的思想，不仅指导了明末的居士佛教，对明末居士佛教的形成、发展、兴盛作出了巨大的贡献，且对近世的居士佛教影响深远。清雍正十三年(1735)，御封其为净妙真修禅师，编入御选语录并御制大师像赞，并以莲池为典范，倡导禅、净合一，大力提倡净土念佛。其后，乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年，乾隆帝四诣云棲，大力扶持士大夫念佛运动。自此净土念佛深入到社会各个阶层，成为在家信众居尘学佛的主要修持法门。荒木见悟认为：
由于这位扮成法王模样的皇帝的特别恩宠，袾宏的净土思想，自此以后，从士大夫一直到庶民阶层，都获得了范畴甚为广泛的大众的皈依，并使得其法脉得以传承至今。[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第286页 ]
不过，帝王们的提倡也许只是个助缘，真正的原因是由于莲池净土思想的契理契机性。
“正因为居士运动不需与它所处的社会制度严重决裂，它不但存在下来，而且继续发达昌盛于整个清代，……在这段时期，许多对重振佛教有贡献的人物，如康熙乾隆时的周梦颜(1655—1739)、彭绍升(1740—1796)和清末民初的杨文会(1837—1911)都宣称袾宏是他们灵感的源泉。所以是袾宏的工作为这一运动奠定基础，使其在创始时期大为流行，而且到后来影响久远。”[ 克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期]彭绍升、杨文会二人，是清代最卓越的佛教居士，对于此后佛教的发展影响很大。彭绍升精通陆王之学，因读紫柏真可全集而归心佛法，后又因阅莲池《阿弥陀经疏钞》，及劝修净土诸文字，瞿然警发，誓于此生归于净土。[ “日来读莲池先生《阿弥陀经疏钞》，及劝修净土诸文字，瞿然警发，誓于此生归于净土，以南无阿弥陀佛六字，作日用拄杖子。从今以后，不须复道致良知，即南无阿弥陀佛六字，便是致良知；不须复道存天理，即南无阿弥陀佛六字，便是存天理。”(《一行居集》卷四《与诸同学》，福建莆田广化寺印本，第52页)]出于自少业儒的经历，他对莲池居尘学佛的思想非常欣赏，“素服儒风，兼修净行”，还致力于引导儒者学佛的事业。《一乘决疑论》评论程、朱等理学家之排佛言论，对儒释思想进行了会通。其弘扬净土的著述颇多，基本依莲池理路，以华严学说为背景，融汇禅净，主张念佛求生净土。《华严念佛三昧论》，阐述净土教义，对禅净关系亦有融通发挥。此二论得到了净土宗第十二祖彻悟禅师的赞扬，称“念佛决疑两论发前人之所未发。”
受莲池三卷本《往生集》的启发，彭绍升博采史传、灯录、佛典、诸家文集等二百余种，编纂而成五十六卷《居士传》。其收录自东汉永平至清乾隆一千八百年间的二百余位佛教居士的传略，每卷末，有自作评语和其友人汪缙、罗有高的评语，对儒释思想多有融合，激励在家居士做“火中莲花”，求出离生死之道。彭绍升的《居士传》、《善女人传》，以及他鼓励其侄彭浠涑编辑的《净土圣贤录》，生动地展示了念佛往生之因果不虚。直至今日，这些传记对发起净土行人的无上信心，仍发挥着重大的作用。“以彭二林为中心之居士佛教若龚自珍、魏源、俞樾等公羊派之硕儒，实开中国佛教近代史上居士佛教之盛况。”[《中国佛教近代史》上册，释东初著，东初出版社，1975年版，第41页]
被称为“近代佛教复兴泰斗”、“中国现代佛教之父”的杨文会(1837—1911，字仁山)，是近代佛学史上最具代表性的人物之一，深通华严学，亦因读莲池《弥陀疏钞》而归心净土。[ “予初闻佛法，唯尚宗乘。见净土经论，辄不介意，以为著相庄严，非了义说。及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。”(《重刊净土四经跋》，见《杨仁山文集》，第 149页)]他孜孜于刻藏兴学的弘法利生事业，主张“以念佛往生为宗，以弘法利生为助缘”。因此，对于净土修持，杨仁山不仅强调念佛实修，更突出往生正因——发菩提心及弘法利生的重要作用。他认为专修固然殊胜，但此时学佛难离世缘，所以必须发菩提心，弘法利生以积攒往生净土的资粮。这种以菩提心融摄万行，回向净土的修法虽没有理论上的创新，但是亦可达到激发行人大乘菩提心的效果。同时，发心弘法付诸实行，亦可对治凡夫长久持名念佛中产生的疲懈心理，起到增长信心、去除我执的作用。对于日本净土真宗的纯他力说，杨仁山明确指出：“净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之”[ 《与日本后藤葆真书》，见《杨仁山文集》，洪启嵩，黄启霖主编，当代中国佛教大师文集(一)，台北文殊出版社，87，6，第317页]，与净土宗教义大相违背。净土往生，自力、他力不可偏废。专重自力则难起信愿，有碍往生之机，全仗他力则必随顺俗缘，戒行不持，业情不消，自然空负弥陀接引之愿。彭、杨二人据莲池净土之教，教宗华严，行归净土，且依时代和个人之特点弘扬净土法门，有力促进了近代居士佛教的发展。
总的来说，莲池对近现代居士佛教的影响，可归为四个方面：其一，莲池对持戒念佛思想的发挥，上承慧远、永明等净宗祖师，下启九祖蕅益及至十三祖印光，使净土法门成为近现代居士佛教最显要的修持法门。其二，莲池的“禅净双修”思想以净土为指归，发挥了永明延寿的禅净思想，成为近现代禅净兼修之行人的修行指南。其三，莲池儒佛并弘、恪尽人伦的修行理念是净宗思想的本土化，不仅当机于明末社会，就人类道德滑坡的趋势来看，敦笃伦常、尽伦尽性之教育越来越具有重要的现实意义。伦常为本、以德立基也是未来净土修行的必然基石。其四，莲池“戒杀放生”思想，直至今日仍是居士净业修行的重要依据。
如此看来，评价如“莲池大师确实是近世中国佛教界中享有最高隆盛之信望，且被后人尊为一代典范的佛门龙象，同时，近世中国的‘净土宗’发展和整个佛教界的导向(即自明末一直至今日)，若是将莲池大师所发挥出来的教化功能，和其所扮演的具有决定性的历史角色，给予排除在‘教学思想史’的研究范畴之外的话，则企图检视近世中国净土宗发展史，乃至中国佛教发展史者，厥为近乎不可能之事。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第24页]之语也不为过份了。
禅、净二宗自宋初永明延寿开始，便奠定了融合发展的大趋势，直至明末，莲池成为禅净双修思想的集大成者。莲池之禅净观为禅净不二、禅净同归，提倡禅净双修、净土为归，具体实践是集参禅与念佛为一体的“参究念佛”。其导禅归净的禅净思想对后世的影响很大。第二章第四节已提到，净宗九祖蕅益对莲池思想加以继承和发扬，其禅净观之特征为消禅归净，即据明末清初时代之需，不主张易造成禅净混滥的参究一法，而以持名念佛收摄大乘一切行门。需要补充的是，早年的蕅益对于禅宗的复兴，尚存有极大的期望与信心，并不反对禅净双修。及至后来，目睹禅者的绝无正见，始转变思路专修专弘净土，力图以信愿往生匡救之。清乾隆帝时，一方面政府调整文化政策，日益尊崇理学；另一方面又逐渐放弃了对佛道的支持，后来又彻底废除了度牒制度，佛教衰势遂难以遏阻。时至民国，佛教状况尤为不堪，诸宗衰落至极，禅净趋于末流，由此净宗十三祖印光法师，将蕅益的消禅归净推向了极致。为纠禅净混融、禅净混滥带来的流弊，印光法师严辨宗教界限、禅净界限，提倡宗教分界、禅净分界、诸宗归净。客观地说，印光法师并不是扬净抑禅，他所极力反对的，是学人以“禅净双修”之名追求参禅开悟，而对净土往生并无真实信愿所造成的禅亦不得、净亦不得之两失局面[ 印光法师在《复张纯一居士书》中说：“以宗门参究之法为殊胜，而注重于开悟，不注重信愿求生，美
其名曰：‘禅净双修’。究其实，则完全是无禅无净土。何以言之？不到大彻大悟，不名有禅。今之参
禅者，谁是真到大彻大悟地位。由注重于参，遂将西方依正庄严，通通会归自心，则信愿求生之念毫
无，虽名之曰念佛，实则与念佛之道相反。或又高张其辞曰：‘念实相佛。’实相，虽为诸法之本，凡
夫业障深重，何能做到？弄到归宗，禅也靠不住，净也靠不住。仗自力，即到大彻大悟地位，以惑业
未断，不能了生死。未悟到大彻者，更不须论。”(见《印光法师文钞》上册卷三，《复张纯一居士书》，
第359页)]，其提倡的禅净分界、他力往生，明扬净土实兼暗扶宗门。总的看来，时代之机、众生之机的不同，净土宗祖师的思想中有种种的权便不同。而莲池之摄禅归净，实为从永明延寿禅净双修思想，走向蕅益之消禅归净及至印光法师严辨禅净界限的转折点，反映了明末佛教向近现代佛教的修行转向。
莲池《弥陀疏钞》不仅融通禅净，更对净土自身理论进行了系统深化，彰显了净土信愿往生之宗旨。在此基础上，蕅益《弥陀要解》对信愿行进行全面总结，为针对虽参究然忽视信愿的弊病及加强对中下根人的摄受，更加突显了信愿在净土往生中的重要性及自力条件下他力的重要性，并从不同角度对理、事一心不乱作了不同于莲池的阐释。[ 蕅益在《陀经要解》中说：“云棲和尚著为疏钞，广大精微。幽溪师伯述圆中钞，高深洪博。盖如日月
中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测。或致初机浅识，信愿难阶，故复弗揣庸愚，再述要解。
不敢与二翁竞异，亦不必与二翁强同。譬如侧看成峰，横看成岭，纵皆不尽庐山真境，要不失为各各
亲见庐山而已。”]《要解》“极直捷要妙”而阐述净土要义，成为净宗经典力作。
据时代之需，印光法师在禅净分界、专修专弘净土的弘法取向上接近蕅益，在强调信愿及他力接引等方面更多继承了蕅益的思想。他以文钞形式力述净土本旨，对信愿行及自他二力进行了契时契机的详细阐释，为近现代净土宗的发展指明了方向。然而在净土法门的具体修持上，印光法师又体现出与莲池的极大一致性：在弘法风格上，莲池不谈玄不说妙，“尚真实而贱浮夸，甘穷约而羞名利”。其净土思想广大精深，然概括起来，不出“止恶行善，持戒念佛”八个字，即教化行人明因慎果、真实修行，以止恶行善为下手工夫，以净土信愿往生为指归。印光法师亦以平实家风，广宣净土。他广倡因果报应之说，希冀以因果学说来达到劝善止恶、挽救世道人心的效果，并极力劝导学人以“惭愧、忏悔、止恶、行善”打下德业基础，以净宗十二祖彻悟法师的“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”勤修净业；在儒释观上，莲池由儒入佛，融通儒释是他净土思想的一个显著特征。他的儒释观是儒释配合论，即儒主世间佛主出世间，二者相资为用。其对儒家伦理思想的吸收与提倡，不仅仅是为了再塑高尚，更有藉此道德升华进而上成佛道之深义。莲池对儒释的会通与结合，为居士佛教奠定了理论基础，“人伦为本”、“即俗学佛”的理念，为中国佛教的发展开拓了新的空间。与此相应的是，印光法师儒佛并弘，其文钞不独精于佛教真实义，亦特别发挥儒学五伦八德、克己复礼、明德新民思想。他教导学佛之人尽伦尽分，“即家庭便是道场”，实是旨在以儒学之方便明德复性、去妄存真。其“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行”之名句，成为近现代净宗学人即尘劳为佛事的经典所依。可以说，从莲池大师到印光法师，净土宗实现了近代的本土化与当机化，并取得了很大的效果。两位净宗祖师的思想如此接近，应该说并非思想上的简单继承或是缘于某种巧合，这实际上反映了共同的应时、应机的时代需要，昭示着净土宗在未来佛教发展中的主流倾向。
2、对近现代居士佛教发展的影响
莲池儒释融合的思想，不仅指导了明末的居士佛教，对明末居士佛教的形成、发展、兴盛作出了巨大的贡献，且对近世的居士佛教影响深远。清雍正十三年(1735)，御封其为净妙真修禅师，编入御选语录并御制大师像赞，并以莲池为典范，倡导禅、净合一，大力提倡净土念佛。其后，乾隆十六年、二十二年、二十七年、三十年，乾隆帝四诣云棲，大力扶持士大夫念佛运动。自此净土念佛深入到社会各个阶层，成为在家信众居尘学佛的主要修持法门。荒木见悟认为：
由于这位扮成法王模样的皇帝的特别恩宠，袾宏的净土思想，自此以后，从士大夫一直到庶民阶层，都获得了范畴甚为广泛的大众的皈依，并使得其法脉得以传承至今。[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第286页 ]
不过，帝王们的提倡也许只是个助缘，真正的原因是由于莲池净土思想的契理契机性。
“正因为居士运动不需与它所处的社会制度严重决裂，它不但存在下来，而且继续发达昌盛于整个清代，……在这段时期，许多对重振佛教有贡献的人物，如康熙乾隆时的周梦颜(1655—1739)、彭绍升(1740—1796)和清末民初的杨文会(1837—1911)都宣称袾宏是他们灵感的源泉。所以是袾宏的工作为这一运动奠定基础，使其在创始时期大为流行，而且到后来影响久远。”[ 克里斯廷《袾宏和晚明居士佛教》，《世界宗教研究》，1982年第3期]彭绍升、杨文会二人，是清代最卓越的佛教居士，对于此后佛教的发展影响很大。彭绍升精通陆王之学，因读紫柏真可全集而归心佛法，后又因阅莲池《阿弥陀经疏钞》，及劝修净土诸文字，瞿然警发，誓于此生归于净土。[ “日来读莲池先生《阿弥陀经疏钞》，及劝修净土诸文字，瞿然警发，誓于此生归于净土，以南无阿弥陀佛六字，作日用拄杖子。从今以后，不须复道致良知，即南无阿弥陀佛六字，便是致良知；不须复道存天理，即南无阿弥陀佛六字，便是存天理。”(《一行居集》卷四《与诸同学》，福建莆田广化寺印本，第52页)]出于自少业儒的经历，他对莲池居尘学佛的思想非常欣赏，“素服儒风，兼修净行”，还致力于引导儒者学佛的事业。《一乘决疑论》评论程、朱等理学家之排佛言论，对儒释思想进行了会通。其弘扬净土的著述颇多，基本依莲池理路，以华严学说为背景，融汇禅净，主张念佛求生净土。《华严念佛三昧论》，阐述净土教义，对禅净关系亦有融通发挥。此二论得到了净土宗第十二祖彻悟禅师的赞扬，称“念佛决疑两论发前人之所未发。”
受莲池三卷本《往生集》的启发，彭绍升博采史传、灯录、佛典、诸家文集等二百余种，编纂而成五十六卷《居士传》。其收录自东汉永平至清乾隆一千八百年间的二百余位佛教居士的传略，每卷末，有自作评语和其友人汪缙、罗有高的评语，对儒释思想多有融合，激励在家居士做“火中莲花”，求出离生死之道。彭绍升的《居士传》、《善女人传》，以及他鼓励其侄彭浠涑编辑的《净土圣贤录》，生动地展示了念佛往生之因果不虚。直至今日，这些传记对发起净土行人的无上信心，仍发挥着重大的作用。“以彭二林为中心之居士佛教若龚自珍、魏源、俞樾等公羊派之硕儒，实开中国佛教近代史上居士佛教之盛况。”[《中国佛教近代史》上册，释东初著，东初出版社，1975年版，第41页]
被称为“近代佛教复兴泰斗”、“中国现代佛教之父”的杨文会(1837—1911，字仁山)，是近代佛学史上最具代表性的人物之一，深通华严学，亦因读莲池《弥陀疏钞》而归心净土。[ “予初闻佛法，唯尚宗乘。见净土经论，辄不介意，以为著相庄严，非了义说。及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。”(《重刊净土四经跋》，见《杨仁山文集》，第 149页)]他孜孜于刻藏兴学的弘法利生事业，主张“以念佛往生为宗，以弘法利生为助缘”。因此，对于净土修持，杨仁山不仅强调念佛实修，更突出往生正因——发菩提心及弘法利生的重要作用。他认为专修固然殊胜，但此时学佛难离世缘，所以必须发菩提心，弘法利生以积攒往生净土的资粮。这种以菩提心融摄万行，回向净土的修法虽没有理论上的创新，但是亦可达到激发行人大乘菩提心的效果。同时，发心弘法付诸实行，亦可对治凡夫长久持名念佛中产生的疲懈心理，起到增长信心、去除我执的作用。对于日本净土真宗的纯他力说，杨仁山明确指出：“净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之”[ 《与日本后藤葆真书》，见《杨仁山文集》，洪启嵩，黄启霖主编，当代中国佛教大师文集(一)，台北文殊出版社，87，6，第317页]，与净土宗教义大相违背。净土往生，自力、他力不可偏废。专重自力则难起信愿，有碍往生之机，全仗他力则必随顺俗缘，戒行不持，业情不消，自然空负弥陀接引之愿。彭、杨二人据莲池净土之教，教宗华严，行归净土，且依时代和个人之特点弘扬净土法门，有力促进了近代居士佛教的发展。
总的来说，莲池对近现代居士佛教的影响，可归为四个方面：其一，莲池对持戒念佛思想的发挥，上承慧远、永明等净宗祖师，下启九祖蕅益及至十三祖印光，使净土法门成为近现代居士佛教最显要的修持法门。其二，莲池的“禅净双修”思想以净土为指归，发挥了永明延寿的禅净思想，成为近现代禅净兼修之行人的修行指南。其三，莲池儒佛并弘、恪尽人伦的修行理念是净宗思想的本土化，不仅当机于明末社会，就人类道德滑坡的趋势来看，敦笃伦常、尽伦尽性之教育越来越具有重要的现实意义。伦常为本、以德立基也是未来净土修行的必然基石。其四，莲池“戒杀放生”思想，直至今日仍是居士净业修行的重要依据。
如此看来，评价如“莲池大师确实是近世中国佛教界中享有最高隆盛之信望，且被后人尊为一代典范的佛门龙象，同时，近世中国的‘净土宗’发展和整个佛教界的导向(即自明末一直至今日)，若是将莲池大师所发挥出来的教化功能，和其所扮演的具有决定性的历史角色，给予排除在‘教学思想史’的研究范畴之外的话，则企图检视近世中国净土宗发展史，乃至中国佛教发展史者，厥为近乎不可能之事。”[ 《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》，荒木见悟著，周贤博译，台北慧明文化公司，2001，12，第24页]之语也不为过份了。
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