四有四无无障碍观

　　我稍微介绍一下四有四无的内容。历来对什么是遍计所执性、什么是依他起性一般人分不清楚，先不说是圆成实性我们一般人最不容易认识，对遍计所执性跟依他起性一般也分不开。所以我们要学习大乘佛教，最主要的是能够先把遍计所执性跟依他起性分开来。因为我们凡夫，异生，最主要是不能够认识真如，不能认识什么是圆成实性，所以也就不能认识什么是依他起性。常常把依他起性当作遍计所执性，又常常把遍计所执性就当作是依他起性，于是乎造成很大的颠倒、错乱。这种颠倒错乱使自己在生死轮回里头愈陷愈深，不能拔足。

　　而真正佛教理论，就是从什么是遍计所执性，什么依他起性开始认识，以至于真正能够证到圆成实性。我们这个红卡就是想法子辨清什么是有，什么是无，什么是依他起性，什么是遍计所执性。这个问题也是两千多年来大乘佛教难以真正弄清的问题。而慈氏学里头的经论，特别注意这个三所知能相。所以在《总摄大乘纲领论》里头，无著菩萨就把什么是三所知能相特别深入地分析给我们，特别深入地分析出来，教导我们认识什么是三所知能相。所以认识三所知能相就是能够觉悟、能够进到菩提萨埵氛围里头一个最重要的标志。要不认识所知能相，也就是没法子进入到菩提萨埵的氛围里头来。

　　主要的觉悟就在于悟入三种所知能相。有这种觉悟，才能够谈到学习整个的菩提萨埵的道理。什么是菩提萨埵呢？就是能够觉悟、觉醒三所知能相。觉悟三所知能相首先你就是应该能辨清什么是遍计所执性，遍计所执性是完全没有，是凡夫的无明所认识的世界；然后能够觉悟到这三所知能相里头的依他起性，以至于圆成实性，这样子才能够走上真正觉悟之路。我们所以能够踏上十地、六到彼岸这样觉悟的道路，主要就是觉悟到、觉醒到三所知能相，主要是觉悟到什么是有、什么是无。

　　因为我们一般人对于三所知能相里，什么是依他起性、什么是遍计所执性都分不清楚，认为依他起性就是遍计所执性，遍计所执性就是依他起性。所以首先我们应该辨清什么是有、什么是无，什么是遍计所执性完全没有的东西，什么是依他起性依他而有、而不是依自而有的事物，首先应该辨别清楚。另外，对于圆成实性的话，对我们凡愚来说也是非常难于觉悟的，难于觉醒的。所以对三所知能相的觉悟是菩萨首要的任务。不了解什么是有、什么是无，什么是真实的存在，那我们就没法子走上觉悟之路。我们要想法子走上觉悟之路的话，首先就要对于什么是有、什么是无，有一个真正彻底的认识。

　　可惜，我们两千多年来，没有把这个问题，把这个什么是有、什么是无的问题好好地认识清楚，一般对有和无的问题都分不清楚，什么是依他起性，恐怕一般人都没有跟遍计所执性分开来。假设对依他起性就认为就是遍计所执性的话，那是大错特错，没法子理解菩提萨埵的任务。菩提萨埵的任务就是要认识三所知能相，你认识三所知能相才能真正走上菩提萨埵的道路。首先你是能够证知到依他起性跟遍计所执性是完全不同的，依他起性是有，遍计所执性是无，不能把依他起性的有跟遍计所执性的无混为一谈。所以首先我们应该是要把三所知能相里头，这什么是有、什么是无要认识清楚，否则你就没法走向觉悟之路。

　　我们在学习之中，把它总结了一下，就是四种无障碍观，四种有和无的分别，这就是我们手里的红卡。拿这第一种有无来说吧（只有相似相续，没有常一不变），佛教最主要的问题，是自性和常的问题，所谓常一不变的问题。我们凡愚的世界观，第一步都离不开什么是常，什么是有自性这问题。第一个常的问题，就是我们一定要认识到从第一刹那到第二刹那里头，并没有一个常一不变的东西在延续，总是前刹那与后刹那相似相续，没有常一不变。

　　这个没有常一不变，你也可以从世间法里头得到证实。你这世间法的生住异灭，它也不是常一不变的，也是前刹那跟后刹那无论如何是相似，而不是前后完全一样，是相续，而不是常一不变。假设前后完全一样的话，这个事物就没有生灭问题。前刹那跟后刹那一定是有些区别的，一定是不完全相同的，也不是常一不变的。因为它要是前刹那跟后刹那完全不变的话，这个事物本身就是没有生灭的问题。事物有生灭的话，它就有一个存在的时限问题，就是它前后只有相似相续。所以世间的法，无论它存在多长时间，它要有一个寿命问题、存在问题的话，就是它从第一刹那到最后一刹那都是在变化之中。如果它中间有哪一刹那不变的话，那就是停滞在不是无常、不是变化的那种存在之中。任何事物，不论它存在寿命多长，假设从第一刹那到最后刹那，它要有哪一刹那停滞不变，那以后都有不能消灭的、没有生灭问题的那种常一不变的问题。它要从始到终一定有变化的话，那就是不管哪一个时间，它决不能停住不变，也就是从始到终一定是每时每刻都在变化之中。所以在世间的常理来说，也没有什么东西它能够万岁万万岁的不变。只要它有变化的话，从一开始就应该不停住地在变化，它要一开始能停住不变的话，那它就没有寿命问题，没有不存在的问题。这是一般的世间也可以证明的，无论它是钢铁的，或者是水泥呀，它都有使用的年限，到达某个时候，它本身就完全变化了，不能不变。这是常识中的问题，任何事物都有寿命问题。所以说它一定前后是相似的，一定是前头跟后头是有所不同的；同时，它前后又是相续的。所以我们认为世间事物没有真正常一不变的，只有前刹那跟后刹那相似而又相续，这是我们就着世间法来说的。

　　四种无障碍观，最主要的是依靠佛教里头的第八识、阿赖耶识而安立的。所说四有四无真正讲起来呢，离不开对于阿赖耶识的认识。所以世间的事物，我们站在大乘佛教理论的立场上，只能用对阿赖耶识的认识来认识一切事物，离开了阿赖耶识的认识，我们没法子真正认识世界的生灭的问题，没法认识世界的有和无的问题。比如相似相续，就可以由种子生起现行，而现行同时又能够熏成种子来看，就可以使事物相续。一个是熏习成种子，一个是种子生起现行，才能明白世间的事物是怎样相似相续的，就可以明白什么是无常。就是说你还是要根据前七识与阿赖耶识能熏、能生这两方面来认识事物的相似相续，离开阿赖耶识和前七识的能生、能熏的话，就没有真正所谓的无常的内容。讲真正无常的内容的话，必须既有能够熏习的问题，也必须是有能生的问题。所以在第一种有无也就是无常的问题上，如果离开了阿赖耶识也是没法子真正讲相似相续。

　　这地方希望大家注意的，这阿赖耶识的种子跟现行的关系，就是说明这事物的真正的变化。我们底下还是要继续讲阿赖耶识的作用。这阿赖耶识的问题这么重要，是你没法子避免的，而世间又没法认识这种阿赖耶识的作用。在第一种相似相续的问题，无常的问题，也必须从阿赖耶识与前七识的能生、能熏来解释。所以世间的有无，必须根据阿赖耶识的作用来讲。

　　这第二有无的话（只有相互依存，没有独立存在），也是这样子，也正是离不开阿赖耶识的作用。佛教大乘的道理，最主要的问题，就是没有自性的问题，就是不依自而起，一定要依他而起这个道理。没有依他而起的问题，也没法子真正讲阿赖耶识的作用。阿赖耶识嘛，它本身离不开能熏，它本身是所熏，离不开能熏。它这种子本身就是一定要依靠能熏，才有种子，没有能熏就没有种子，所以这个种子是离不开能熏。但是现行又是离不开种子，一切现行都是种子所生起的。所以能熏、所熏、能生、所生，这个都是互相依存的。所以大乘佛教的道理最主要的是无有自性，就是依他而起，不是依自而起。

　　说第二个有和无的话，就离不开阿赖耶识跟前七识互相依存的关系。没有前七识，就没有能熏，没有阿赖耶识，就没有所熏，种子跟现行，谁也不能离开谁。所以讲到能熏、所熏的话，能生、所生的话，都是互相依存的，谁也不能独立存在。阿赖耶识说起来有这么大的作用，又是所熏又是能生，但真正讲起来，它本身呢，也是没有自性的，不能独立存在的，阿赖耶识种子还得靠前七识的现行熏习才成。（休息）

　　（刚才）讲到第二种有和无了。这地方就是阿赖耶识跟前七识的现行的关系，谁也不能离开谁，互相依存，都无自性，正是大乘佛教理论的中心。是依他而起，而不是依自而起。第二种有无就是充分表示大乘无自性、不依自而起的意思。第三，是“只有能分别识，没有所分别相”，只有能分别，而没有所分别，这是大乘里头一个很重要的看法。什么事情，只有能分别识，没有所分别相。后来咱们常常注意到能取所取，只有能了别识，没有遍计所执性的那个根和境。只有能了别识，也就是只有能分别识，没有所分别的相，所分别的相并不存在，全部只是能分别识。只有能分别识，只有能，而没有所，这个也是大乘的很重要的一个原则。无论什么事情，只有能、没有所，那么也可以说是只有能了别识，没有所分别的境和根，只有能分别识，没有所分别相。

　　这只有能、没有所，这个看法呢，也就是跟根本没有所取、也根本没有能取这种意思是相合的。有所分别相的话，常常就有所取和能取，没有所分别相，那就是根本没有所取和能取。没有所取能取，那才是真正的能了别识，也才是真正的了别、真正的分别。有所分别的相的话，那就是所分别的所取和能取。所以认识到只有能分别，没有所分别，那就是首先是没有所取，于是能取也不存在了，因为所取不存在，能取也自然不可能存在了。能取所取就是人我和法我，都是所分别，都是所相，所以没有所取能取等于是说没有所分别，只有能分别。只有能分别呢，就是根本没有所相的意思。

　　这唯识，根本都是能分别，没有所分别，所分别相往往是就是遍计所执相，遍计所执性根本是不存在的，所以所分别相根本是不存在的，而只有能分别。这个在大乘佛教里头，这个能分别是有，所分别是无，这个思想也是非常重要的。

　　八识里头只有能分别识，没有所分别相，这也是一有一无，也是一个最重要的理论。而我们更注意的是了别识的问题，只有能了别识，没有所辨别的相，没有所辨别的根和境。这个在一有一无的第三种来说，只有能、无有所，这种大乘的思想也是非常重要的。就是后来讲八识跟心心所有法，都是只讲能，而不是讲所，以至于进行到唯有无分别智。这个在大乘修习中，也是非常重要的。因为什么？在大乘里头讲所缘、能缘平等平等，也就是所取能取根本不能够安立的，所取能取只是遍计所执性，而不是依他起性，所取能取都是遍计所执性，都是根本没有的，所取能取根本没有也就是所分别相没有。所以只有能分别识，没有所分别相，这也是大乘唯识学里一个重要的思想。这是第三种有和无，只有能分别识，没有所分别相。

　　第四有无的问题（只有一隐一现，没有真正显现），也就是指这阿赖耶识和前七识如何而有，而人们执着的所遍计如何而无。这阿赖耶识跟现行的话，它们是一隐一显，种子的时候是隐，现行的时候是显。一切事物，要按唯识学的看法，一切事物的本身离不开一隐一显。这隐显也是互相为依的，互相依存的。从这有，从这个一隐一现来说呢，有隐必定有现，有现必定有隐，这现跟隐也是一个现行，一个是种子，也是一个是能熏习，一个是所熏习。那么这个一隐一现，在大乘看，所有的，我们日常所有事物，都是在一显一隐中，也就是飘飘忽忽的，在这一隐一显中飘流，其中并没有真正的显现。那就是在《辨法法性论》里头提出这样一个问题，就是“如其显现，不如是有”，它能显现是有，但所显现并没有，显现完了就完了，并不留一个显现的相，是“如其显现，不如是有”。所以这地方，什么是有、什么是无，什么是一显一隐，一显完了一隐，完了，显的里头并没有真正的显示，你要认为有一个真正的显示，那也就是遍计所执性，也就是所取。这地方，就可以说四有四无里头如何而有，如何而无，一个是能所问题，一个隐现问题，都是如其有而无，是有了，但是并不是它能够真正有。

　　所以这地方，我们把四有四无跟阿赖耶识的关系分析得更明确了。四有四无的问题，离不开阿赖耶识问题。这里头，阿赖耶识的作用，它是很重要的，它本身就是把依他起性的问题交代得非常明确。这里我觉得应该提到《总摄大乘纲领论》里头的一个颂子，那就是：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”后来我们曾经试验着翻译成七个字的颂子，七言偈，曾经是这么样子：“无有开始以来界，一切诸法平等依，由此有诸趣三界，及涅磐等果生起。”现在暂时这样子。

　　这里头需要说明的，就是没有开始以来之界，没有开始，这句话应该怎么理解？因为世间都想用种种的事物，或心、或物，作为世界开始的起端，都是这样子想。你拿现在讲这大爆炸，所谓六种顶夸克，他也就是想用一种最小的东西，作为最大的物质世界的开始，或作为基础，这一般的总是想用物质，或者心灵作为世界开始的依据。可是世界有开始的依据的话，在佛教看来，它有开始就等于它没有开始。这话怎么说呢？它是由这大爆炸开始啊，它作为开始的大爆炸本身就是没有开始，它就不需要开始，它本身就是开始。就是有了它作为开始，就等于不再有它的开始。所以世间的人总是想把这世界的物质或者心灵作为开始。可是真正要它有这个可能性，像发现大爆炸，大爆炸很难发现的，而且大爆炸怎么起来的？怎么开始的？都是问题。人类的力量是有限的，怎么能发现这大爆炸？也是问题，即便发现了大爆炸，大爆炸以前，没有大爆炸的原因，就等于大爆炸就是开始，它本身要是开始的话，就等于没有开始，不再有它的开始，大爆炸成了无因无始的东西。

　　所以无始的问题，在佛教里头看，因为你有了头儿了，有了开始了，本身就等于没有开始，不再有头儿了。所以这种头儿啊，都不是真头儿，而且就你这个开始，人类也很难真正发现，也没有那么大力量，也没有那么大的仪器，也没有那么大的可能，来发现大爆炸。大爆炸跟夸克不过是玄想而已，认为世界还是有头儿，有开始的。实际上这个开始，这个头儿啊，很渺茫，人类也不能掌握它，只是想像。所以这种有头儿、无头儿啊，说半天还是等于无头儿，没有开始。

　　所以这没有开始以来的界，这个界，在其它地方就是说种子如暴流，另外有个颂子讲阿赖耶识，它说“种子如暴流”，种子如暴流就是解释这无始时来界，没有开始以来的界，那个界就是如同暴流一样的种子，叫它界。所以在大乘佛教的理论里，就是讲阿赖耶识种子有生起的功能，为什么它有生起的功能呢？就因为它有熏习，有前七识的熏起的关系，要没有熏起也没有如同暴流的种子，也就没有界。这界，跟三界那个界不同，三界那个界是指的现行的东西，这个界，没有开始以来的界，这个界就是如同暴流的那个种子。这个可以说我们现在一切一切都因为有种子才有现行，那个种子跟这个大的暴流一样，咱们当然看不见，但佛陀呢，可以看得见。所以真正的宇宙的运动，就离不开如同暴流的种子。