阿赖耶识”和“如来藏”杂说

　　一、“阿赖耶识”和“如来藏”的异同：

　　首先来谈谈“阿赖耶识”的概念。在唯识学说中，人的心识分成八个部分，前五个分别为人的五种明显识别功能，即眼、耳、鼻、舌、身“五识”，但于思维了别功能时，根据意识的不同层面和各自担当的职能，唯识家们将意识分成了三个部分，一是“意识”，即第六识；二为“末拿识”，即第七识；三为“阿赖耶识”，也就是所谓的第八识。（在《中观》中，对意识不作这样的区分，所以不说第七识和八识）

　　凡学过“唯识”的都一定知道，“阿赖耶识”又叫“藏识”，意思是说它具有“能藏、所藏、执藏”三种功能，能够象仓库一样，可以含藏无始以来无量无边的善恶无无记种子，并且执持不失。所以我们无论想什么做什么，“阿赖耶识”就会将其含藏而成为“因”，而后种子爆发就成了“果”。由于它具备让“因”异时异地而成熟为“果”，所以又被称为“异熟识”。

　　“阿赖耶识”有一性能叫“无覆无记”，“覆”是遮盖的意思，“无覆”就是不会遮盖，“无记”是说“阿赖耶识”没有“苦”、“乐”二受，只有“舍”受，所以无论什么种子，“阿赖耶识”都一概接受下来，不做善恶分别，因为它“无记”嘛。

　　说它“无记”，可不是说它“如石头一样无知无觉”。不然它不会被称为“识”，它也有五个相应的心所，即“触、作意、受、想、思”，五个“遍行心所”，既然有这个五个“心所”，说明它一定有知有觉，只是非常微细，而且没有善恶的分别而已。“心所”就是心的现象，比如贪、嗔等。

　　所谓“阿赖耶识”并不是离开“见闻觉知”，它不离见闻觉知，只是不象“第六意识”那样有“极强分别”的“见闻觉知”，和第七意识那样“极为执着”的“见闻觉知”。

　　禅宗中许多大师说求道于“见闻觉知”是“不离不即，不即不离”，“渠（见闻觉知）今正是我（真如），我今不是渠”。

　　“阿赖耶识”还被分为“见分”和“相分”。所谓的“见分”，就是阿赖耶识中能够“了别”的那一部分功能，这部分功能被“第七识（末拿识）”执着为“我”，就是所谓的“人我执”；“相分”就是能够“变现山河大地”的那一部分功能，这部分不被证知其“空性”，就是所谓的“法我执”。

　　再来说说“如来藏”，就是“自性”、“本体”、“真如”、“无上正等正觉”，也就是我们修行要追求的那个“东西”。它和“阿赖耶识”是什么关系呢？所谓的“如来藏”，其实就是“清净”了的“阿赖耶识”。

　　怎么是“清净”呢，“阿赖耶识”中的种子无边无量，如果要一个一个地排除来清净，那可能是了了无期。其实最根本的“清净”，就是在修道的过程中能够认知“阿赖耶识”及其含藏的各种善恶种子也都是“空性”的，用“什么”去认知呢？就是所谓的“明觉”，也就是藏传佛教说的“光明”，这个“光明”就是“如来藏”，它本身也是“空性”的，但却“了了常知”，当证得这个“明觉”后，会知道一切显现（“阿赖耶识”的“见”、“相”二分就是显现）都是它的变异和外延，于“相分”这时候就会出现“郁郁黄花无非般若、青青翠竹皆是菩提”的觉受；于“见分”就是“烦恼即菩提”。这时候，可以说“阿赖耶识”就是“如来藏”，就象我们平常说“众生都是佛”一样。但如果在没有证得“如来藏”以前，简单地说“阿赖耶识就是如来藏”，是一种非常含混地说法，说“众生是佛”，是说众生的“本性”是佛，在这个本性没有被认知前，烦恼就是烦恼，众生就是众生，和佛有很大的区别，佛学中分出“胜义谛”和“世俗谛”，就是要将弄清楚这个问题。

　　另外，认知“阿赖耶识”和证得“如来藏”是两回事，“阿赖耶识”的行相比较细微，但要认知却也并非十分困难。老梵曾经蒙堪布慈诚罗珠两次指示认知“阿赖耶识”，在这里不妨说出来给大家听一听。

　　堪布曾经对我说：你去跑步，拼命地跑，跑到喘不过气来，这时候，你的眼耳鼻舌身只是接受外景，但意识却根本不能去分别外景，这时的意识就是“阿赖耶识”。

　　因为粗大的分别念头需要呼吸来支持，如果连呼吸都来不及，人是不会去分别的。许多参加长跑地人都会有这样的经验，在长跑到“极点”时，他们可能连身体都会忘记，只是机械地迈步，根本不会去管两旁的风景和围观的人群。这时候的意识就是“阿赖耶识”，它只有简单的“五遍行”心所，“无记”地接受，没有第六意识善恶的“分别”和第七意识的“执着思量”。

　　另一次，堪布突然指着桌上的纸巾对我说：你看，这一下就是“阿赖耶识”。然后就不是了。

　　原来当我们触知外景时，第一刹那时是没有强烈的分别念头的，只有“五遍行心所”，你看见它是纸巾，知道它是纸巾，这时的意识就是“阿赖耶识”，然后才是第七意识和第六意识的执着分别：它是我的或者不是我的，我是讨厌它还是喜爱它。

　　堪布他老人家慈悲和和智慧，真是无以伦比。

　　我们在打坐时，完全放开心识，对内对外不加任何造作时，也能够感受“阿赖耶识”，但这个因为需要很强的定静功夫，所以一般人觉得很难。

　　但认知“阿赖耶识”和证得“如来藏”可绝对不是同一回事。“阿赖耶识”含藏无量无边善恶“无记”种子，本身具有“昏昧性”和“无明性”，我们必须通过集资清障、上师加持、或者是某种特殊机缘出现，才能显露“明觉”，认知“阿赖耶识”及其无量种子也是“空性”和“光明”的“游舞”，而那个“空性和光明”，就是“如来藏”。

　　即使是在“唯识”中，也没有简单地说“阿赖耶识就是如来藏”，唯识家将“第八识”分成三个阶段：我爱执藏位、善恶业果位、相续执持位。鉴于篇幅，老梵不去仔细解释这三个阶段地具体意义，但粗略地讲：这就是“阿赖耶识”逐渐被清净的过程。大家如有兴趣去读一下“唯识”，这是非常简单的一些概念。

　　“唯识家”还将“第八识”给予不同的三个名词：阿赖耶（“有漏杂染”的八识）、异熟识（还有“异熟性”的八识）、阿陀那（无漏清净识），并在八识的清净过程中，将这三个名词进行了相应的分配。说从“凡夫到大乘七地菩萨”八识中这三名俱有，而到八地菩萨以后，阿赖耶识的名称就失去，只有“异熟识”和“阿陀那识”；到了最究竟的佛位时，只剩下“阿陀那识”了。

　　在玄奘法师地《八识规矩颂》中，有“不动地前才舍藏，金刚道后异熟空”的偈子，说菩萨要到了不动地（第八地），才能够舍去八识叫“藏识”之名，没有“俱生我执”了，八识因此不能再叫“阿赖耶识”（“阿赖耶”是因为“七识”执持“八识”的“见分”为我，而得“阿赖耶”之名）。而到了十地菩萨入“金刚喻定”时，连最后地“异熟种子”也被“空”掉，所以不能叫“异熟识”了，此时只能叫“阿陀那识”，是真正地“无漏清净识”。

　　因此，绝对不能简单地说“阿赖耶识就是如来藏”。

　　二、　阿赖耶识和如来藏的“实有”和“空性”的问题：

　　在“世俗”层面上（世俗谛），如果我们谈到“如来藏”是否“有”和“无”时，当然会说“如来藏”一定是“有”，不然我们修行作什么？

　　但如果我们进行“胜义”观察，或者真正进入如来藏的“境界”（严格地说，那不是一个境界）中，就不能轻易说它是“有”还是“无”，更不能说什么“即有即无”或者“非有非无”，这就是所谓的“离开四边”（胜义谛）

　　如果说它“有”，则等于说我们在观察和证知世界和生命最终极的真理时（胜义谛）时，那个“真理”成了一个“恒常、主宰、独立”的东西，成了“实有”，那“如来藏”和上帝也没有什么区别，这是一种“常见”；

　　如果说它“无”，要吗会成为“断灭见”，说胜义中什么都没有；要吗就是在证知中有一个“无”的境界，那个“无的境界”，实际上还是“有”，即是所谓的“单空”。

　　所以，经论在说到“胜义谛”的“行相”时，说它“离四句，绝百非”，四句就是“有、无、即有即无、非有非无”，百非就是“什么都不是”。

　　禅宗大德们干脆说它“说是一物即不中”，又说它“周遍河沙无不是”，哈哈。这真是“如来藏”特点的表达。

　　说到“空性”，最好能够加上“能证”和“所证”的来加以表达。虽然在真正证入时，“能”和“所”是“合一”的，但在表达时，却更能够让大家清楚一些。

　　“能证”就是我们内心的那个作用，“所证”就是我们能够证得的那个“如来藏”。

　　如果“如来藏”是“实有”的，那我们在“能证”上必须有“执”才行，因为有一个不变的，恒常的“所证“来让我们执着；如果我们在“能证”上完全“放下”，那在“所证”上也绝对不会有任何的“实有”，因为能所在究竟时，是“合二为一”的。

　　大家来看看我们最熟悉的《心经》中是怎么说的：“以无所得故，菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”“以无所得故”，就是所证时“无所得”，是空性。而“心无挂碍”，就是“能证”已经全部“放下”，所以没有什么值得挂碍的。这里说“空”

　　当全体放下时，一切空性时，是不是什么都“没有”呢？当然不是，《心经》继续说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿缛多罗三藐三菩提。”这个“阿缛多罗三藐三菩提”，就是“无上正等正觉”，就是“如来藏”。这里说“有”。

　　前面说“空”，是说“如来藏”的相状是空性，后面说“有”，是说有“阿缛多罗三藐三菩提”可证，而且“真实不虚”。这个“空”和“有”，根本不矛盾，在藏传佛教中，就说是“空性和光明双运”。

　　再简单一些，执持“如来藏实有”，连最基本的“三法印”也通不过。“诸行无常、诸法无我，涅槃寂静”中的“诸法无我”，已经明明白白地告诉我们，没有什么“法”是有“实我”的，这个“我”可不是“人我执”的“我”，是“法我执”的“我”。

　　佛陀在《解深密经》中清楚地说：“阿陀那识甚深细，一切种子成瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。在《楞严经》卷五中也说“陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演”。

　　其实，关于“阿赖耶识”是否“实有”的问题，佛教中有一派叫“随理唯识”，这一派认为阿赖耶识“实有”，这里不多说，大家如果有兴趣，去看法尊法师的一本书，叫《四宗要义讲记》，上面说的非常清楚，并由此可以明白佛教关于“胜义有”和“毕竟空”的区别，如果要更加详细一些，可以去读益西彭措堪布的《入中论善说日光蔬》。可以更清楚一些。

　　藏传佛教中还有一个派别叫“觉囊派”，主修“时轮金刚”，他们持“中观他空见”，认为如来藏“实有”，和“中观应承派”的“中观自空见”说法不同。宁玛派认为“中观他空见”高于“中观自空见”。

　　“缘起”就是“性空”，因为是诸法俱是“缘起”，不是“实有不变”，所以才“性空”，因为诸法性空，所以才可能有“缘起和合”的显现。缘起和性空，如果离开了，缘起就会因为不是空性而“实有”，实有就不能“因缘和合”而没法“缘起”。而“性空”没有了“缘起”来显现，那性空也就是一个单独的东西，也一样成了“实有”，如何再叫“性空”。

　　正因为“缘起是空性”的，我们才有可能证知其空性而放下执着，因为我们的身心本身就是一个“缘起”现象，如果缘起不是空性，我们的身心就是“实有”的，既然实有就不会坏失，那如何才能够涅槃寂静。因为阿罗汉的涅槃不究竟，和“缘起”相对，所以这个涅槃并不是真正的“不生不灭”的大空性，所以最后阿罗汉一定会离开涅槃而“回小向大”，去进入那个最究竟大空性，当阿罗汉离开他的涅槃，这个和缘起相对的涅槃也就“灭”了。

　　而菩萨所证的那个“空性”，于定中，无法言说，于出定中，却绝对不离开“缘起”，所以才会有“郁郁黄花皆般若，青青翠竹皆菩提”的说法，《法华经》中甚至说：一切冶生产业，全皆实相。禅宗祖师们性之所致，说“真如”是“麻三斤”、“庭前柏树子”，也就是这个道理。

　　再有，佛陀说的“十二因缘”，是说明“缘起”的规律，如何从“无明”而缘到“老死”，而“缘起性空”，却是说“缘起的本质是空性”。二者并无丝毫矛盾之处。

　　作者  老梵