大圆满修行的最要点:莫再空谈或躲藏在一虚饰的高雅外表后面

　　敬礼上师！ 

　　一位大圆满修行者必须具备精确的即知与觉观。直到我们真正了解自心并能以觉观掌握它之前，纵使给予再多有关实相的解释，也只不过是纸上的墨水或智识上的辩论工具而已，对於真实意义的体会是不可能产生的。 

　　在一部名为《创物之王者续》大圆满密续中说：“是‘心’造成了轮回与涅槃两者，是故我们应了悟此创造万物之王。”

　　我们说我们是在不净的幻化轮回中轮转，但在真实上，只是我们的心在那儿轮转。 

　　同样的，至於清净的觉悟，也只是我们的心净化後的了悟。 

　　我们的心是一切事物的基础，从我们的心生起一切，如轮回和涅槃，凡夫和觉者。 

　　思维众生在不净轮回中之轮转：虽然我们心之真性从起始以来即完全清净，然而清净心暂时被无明垢所遮障，於是对自己的状态失去了自觉，由此自觉之丧失，情感乃造出虚幻的思想和行为，於是累积起各种恶的业因，而它们的成熟为果则是不可避免的，於是我们乃受大苦，轮回于六道中。是故，不能自觉自己的状态就是轮回之因，由此因故，我们成为幻相与散乱的奴隶。受心的限制故，乃强烈地习惯於幻化的行为。 

　　同样地关於清净的觉悟：除了我们自心之外，并没有外在的灿烂光明从外面照射进来使我们觉醒。若能认识我们固有的状态是从起始即清净的，只是暂时被污垢遮障了，若我们能保持此觉知之呈现而不散乱，那麽所有的污垢皆会冰消瓦解，这就是“道”的精要。 

　　於是本来状态的伟大清净固有功德就显现出来了。行者认识了它并以活生生的经验成为控制它的主人。 

　　这种对真实原本状态真知的经验，或对状态的真实觉观，就是所谓的“涅槃”。所以“觉悟”只是在净化状态下的我们自心而已。 

　　因此莲师曾说：“心是轮回和涅槃的创造者，心外即无轮回，亦无涅槃”。 

　　既然已如是将轮回和涅槃之根本建立在心上，那麽世间一切看似坚固之物以及一切众生之看似坚固性，都只不过是我们自心的幻觉而已。正如同一个患有胆病的人会将海螺看成黄色，当然正常人知道那并非海螺的真色，同样地，由於众生特殊的业因故，出现了各式各样的幻现。 

　　是故，若当我们在同一条河边与六道众生相遇时，各个众生看到的这条河却是不同的样子，因为他们各具不同的业因，热地狱的众生会把河看成火；寒地狱的众生会视河为冰；饿鬼道的众生会将河看成血和脓；水族众生则视其为居住之环境；人类则见河水可以饮用；阿修罗则见河为武器；天人见河水如甘露。 

　　这显示了，在实相中并没有任何事物是坚固地和客观地存在着的。是故，了解了轮回之根其实是“心”，行者应设法将此根拔起，认识了“心”即是觉悟之本，行者将获得解脱。 

　　是故，觉知轮回和涅槃之根本只是心，行者决心修行，此时，行者必须以自觉和决心毅力保持连续的当下觉观而不散乱。 

　　譬如，欲将一条河流阻断，就必须於其源头堵住，那麽此河流必断。不论你选择任何其它地点来堵，都不会有这样的效果。同样地，若我们欲切断轮回之根，就必须切断制造它（轮回）的心之根，否则就无法脱离轮回而得自在。若我们希望恶业招感的一切痛苦与障碍尽皆消逝，那就必须切断制造它们的心的根。 

　　若不如此做，纵然以我们的身、语去做许多善事，也仅只能得到短暂的利益。此外，若未砍断恶行之根，它们还会重新积聚。同样地若我们只砍断一棵树的枝叶而不断其根，无疑地，此树不但不会枯萎，很快地又会再生。 

　　若这个创造万物之王的“心”，不住在其自然状态，纵然我们修行密法的生起及圆满二次第并念很多咒，我们也未能行於通往圆满解脱的道上。若一个人想，战胜某国，就必须先降服其王，若只降服一部分人民及某些部队，就不能达到目的。 

　　若我们不能保持连续的觉照，而受散乱的主宰，就永远不能从无尽的轮回中解脱。相反地，若我们不让自己被疏忽和幻相控制，具自制力知道如何以当下觉观连续地住於真实状态中，那麽行者将是将一切教法的精华与一切道之根在自身中结合了。 

　　盖因一切二元观之种种，诸如轮回与涅槃、快乐与痛苦、好与坏等等皆从心生起。故有“万物唯心生”的说法。这也是何以不散乱是道之根和修行的根本原则。 

　　就是由此殊胜的连续觉照之道，过去诸佛已成，未来诸佛将成佛，现在诸佛依此正道成佛了，不依此道而行，就不可能成正觉。 

　　因为真实状态的连续明觉不二禅修是一切道之精要；一切禅修之根；一切灵修之总结；一切密法之精华；一切究竟教法之心要；是故设法保持连续的明觉而不散乱是必要的。 

　　其意义是：不追随过去，不预期未来，也不跟随现在生起的妄想；而是返照自己，观照自己真实的状态，如其本然地保持其觉观，而超越三世的意识局限。行者必须安住于自己不修整之自然状态中，对存在与不存在，“有”与“无”；“好”与“壤”等分别之垢不加理会。 

　　大圆满的本来状态的确超越三世的有限意识，但一位初修者尚未具有这种觉观，会发现自己很难体会到自己的状态，是故不让自己被三世的妄念捣乱是很重要的。 

　　然而，若是为了不散乱，行者就想将自己的一切念头皆消除，专注去求一种静寂的状态或喜悦的感受，当知这是错误的，盖行者所致力的那个专注，正是另一个念头。 

　　行者应将心放松，仅让自己的状态保持著觉照，不让自己被任何妄念所控制，当我们真正放松时，心便自然地已在其自然状态中了。 

　　若在此自然状况中有妄念生起时，不论好坏都不要去分辩，不要判断自己是在宁静的状态中或是在思想的波动中，行者应以状态本身之明觉呈现去认知一切心念。 

　　若我们对于心念（妄念）只有这样赤裸的单纯认知，它们就会放松进入它们自己的真实状态中，只要它们尚持续松弛著的觉观，行者应保持自己不妄想。若行者散乱了，已不再单纯地认知心念，那就须要更用心地让自己的觉观再呈现出来。 

　　若行者发现在宁静状态中有心念生起，行者应不舍弃心之单纯觉照。而继续观察心念之运动状态。 

　　同样地，若无有心念生起，行者应继续保持单纯认知之呈现，给予此宁静状态以赤裸之觉观。其意为保持此自然状态之觉照，而不去设法将它置於一意识的结构内或希望它以某种特殊的形相、颜色或光来显现，就只是放松地进入其中，而不受分歧心念的特性所骚扰。 

　　虽然初学者会感到要保持於此状态中，即使一刹那也很难，但不要担心。既不希求此状态保持得更常久，也不害怕会完全失去它，所须要的就只是保持心的纯净觉照，而不落入“有一观察之主体正观察著一个被观察之客体”的二元状态就可以了。 

　　虽然行者保持著单纯的觉照，若心不能保持於此静寂状态，总想追随过去或未来的心念之波或被感官诸蕴扰乱如视听等时，那么行者应了解心念之波就如同风一般地不实在。若我们想把风抓住那是不可能的；同样地，若我们想将思想之波堵住，它也是不会被切断的。是故我们不应设法将心念堵住，更不要把它当作是甚麽不好的东西而舍弃。 

　　在实相中，静寂状态是心的基本状态，思想之波则是心的明体在作用，就好象太阳和它的光或是小溪和其涟漪之间并无区别。同样地，心与念之间亦无区别。若我们以宁静状态是某种我们要求得的好东西，而念想之波则是应抛弃的典东西，那么行者就会被接受和拒绝之二元所缚，便无法降服一般的心的状态。 

　　是故其要义便是以纯观照来认知，不要让自己散乱。不论生起的是何种念，好的或浅的，重要的或不重要的，只要在心念的波动状态中持续地保持着觉照。 

　　当一翕生起而行者不能成功地在静寂状况中保持觉照，而由于其它类似的心念还会生起，所以必须善巧地认知它而不散乱，认知并不是指用眼睛来看它，或成为一个概念，其意义乃是纯粹观照而不被三世之心念或各感官之所受牵扯。所以是在清净觉观的觉照中对此波动全然的了知，绝不是以某种方式来修饰此心，诸如将心念拘束或将其心流堵住等等。 

　　对一位初修者而言，想要将这种不散乱的赤裸觉照之认知保持一段长时间是不容易的。盖我们对于散乱有很强的习惯性。此乃由无量的轮回时日中熏习而来的。即使仅考虑此生从出生至今我们其实除了过散乱的生活外并没有做过其它事，从来没有机会训练觉知之觉照和不散乱。是故，我们若由于失去觉照等诸原因，当我们不再散乱时，便会发现自己已被疏忽和忘念所控制，我们必须通过心的觉照以各种方法来对于正在发生的一切保持觉照。 

　　这样连续的安住于自己的真实状态中，并随伴着静寂状态的觉照或心念的波动。你再不会找到比这个更卓越的禅修。除了以纯粹的双照认知并连续安佐于自己的境界中之外，再好再明的东西是再也找不到的。 

　　若我们希求某些东西会从身外显现出来，而非连续在自己的觉照中这就像一则谚语所说的一个恶魔从东门来了，然后以赎金将他买送至西门一样。若是如此，即使行者以为他是禅修得很好，实际上，只是在使自己疲劳而一无所获，是故连续的处于自己的境界中实在是最重要的。 

　　若我们忽视了自己的本有的心，相反地却向外寻求，就好象一个乞丐有个宝石枕头，但他不知那是何物，反而天天要受苦地去乞讨过活一样。 

　　是故对自己状况保持觉照并观照心念之波，而不去分别此觉照是清楚或不清楚，也不希求获得静寂状况或拒绝心念之波动，完全不受“希求去改变些甚么”的控制，而行者以继续着不散乱并且不忘记保持自己明觉显现的方式来掌握自己，行者就积聚了修行的精华。

　　有些人听到别人走路或谈话都声音便受到干扰，甚至被激怒；或被外在事物弄散乱而生出许多幻觉。这便是所谓的“视外境为敌之险道”。其意义是虽然行者知道如何连续的讯知静寂状况和思想波动两者，但尚未能将此外在境界融入行者都状况中。

　　倘若如此，当行者经常保持着当下觉观时，若看到某物，应不去分别其是否愉意，应不散乱，并放松地继续於其明觉中。

　　若一个分别“经验”为愉意或不愉意都念头生起了，行者只应以赤裸都观照来认知它，并继续於当下觉观而不忘失。

　　若行者是应处在一个恼人都状况中，如被一极喧闹的环境所包围，行者应只认知此不愉快之环境并继续於当下觉观而不忘失。

　　若行者不知如何将明觉融入一切日常生活行中，诸如行、住、卧、食等等，那便不可能使禅观都状态超越有限时间之禅坐。若如此，就不能建立真正都当下觉观，於是行者在禅坐与日常生活间形成了分隔，是故连续的处于当下觉观中而不散乱并融入一切的日常生活行为中是很重要的。佛陀在般若波罗密多经中说：“须菩提，一位菩萨摩诃萨应如何以觉知对自己的身而修圆满行？须菩提，一位菩萨摩诃萨当‘行’时，於行保持完全观照；当‘立’时，於之保持完全观照；当‘坐’时，於坐保持完全观照；当‘睡’时，於睡保持完全观照，若他的身体或健康或生病时，亦於此二状况皆保持完全观照！就是这样的！”

　　为了解如何将当下觉观融入行者的日常生活中，今以“行”为例来说明。当我们欲行时不需要立刻跳起以一种散乱激动的方式来走，上上下下地冲着，将前面的东西都击碎来。相反地，当我们起身时，可以想着“现在我起身来，行走时我当保持不散乱”。

　　这样地，保持不散乱，行者应一步步地以明觉来管束自己。同样地，若行者坐时，也不应忘此觉照或在吃一口美味的食物或喝一点水或说些话时，不论在做什么事时，不论其重要性如何，行者皆应於一切事物保持其当下觉观而不散乱。

　　因为我们如此习惯于散乱，很难令明觉生起，尤其是初学者，但不论何时，当我们开始一项新工作时，首先须做都便是学习，即使初做时尚不能熟练，然而随着经验的增长，渐渐地工作，就会变得容易来。同样地，在开始修学禅观时行者须要誓约和决定保持不散乱，接著行者必须尽可能保持当下觉观。最後若行者散乱了，必须觉察到它。 

　　若行者於保持当下觉照之誓约能持之以恒，则有可能达于永不散乱之地。通常在大圆满的自我解脱的教法中，我们谈到“见”道自解脱、“修”道自解脱、“行”道自解脱和“果”道自解脱，但此种解脱必须从明觉生起。 

　　尤其是“行愿”道的自我解脱法，若不基於明觉是断然不能生起的，是故若行者不能令行道自解脱臻于精确，就无法克服座上修与日常生活间的差别。 

　　当我们谈到行者的“行”道自我解脱是一切密续(Tantra)、阿伽玛（Agama）和大圆满诀窍部之根本原则时，令今日的年轻人十分欢喜。但他们有些人并不知道自我解脱的真正基础是明觉的呈现。又有许多人虽然在理论上知道一点，也会口头上说，但还是有着不能实行的缺点。若一个病人对某药的性质和功能皆极熟悉，并对解释其药性也相当内行，但却不肯服用此药，那么他或她的病绝对不会被治好。同样地，从无尽的时光以来，我们既饱尝“受制於二元状态”的重病之苦，而此病的唯一对治药便是对自我解脱状态的真知而不落入限囿中。 

　　当我们在禅观中，连续的在真实状况的觉观中时，并不须重视我们之行为举止。但相反地，对初修者而言，若不在日常生活中作交替的禅坐则无法进入实修，这是由於我们之执著乃如此地强烈。这些执著或基於逻辑思考，或以为我们的感官客体是真实的，甚至是基於我们血肉的物质之躯。 

　　当我们修习“无我”（无自性）时，心中检查著自己的头和身体的四肢，然後将它们为“无我”的将之一一除去，最後吾人终於达到建立起“无我”。 

　　但是这样的“无我”（无自性）只是经由智识分析达到的一点知识而已，其实并没有“无我”的真知。因为假如当我们正在舒舒服服地大谈大论著“无自性”（无我）时，若突然脚被一根刺扎到，无疑地，我们必会大叫“噢！噢！噢！”这表示我们仍受著二元状态的限制，而那个我们高谈阔论的“无我”并未成为我们真实的活生生的状态。所以视“明觉”为极端重要是绝对必要的，因它是我们日常生活行为自我解脱的基础。 

　　然而视“行为”为重要却有不同的方式，目前世界上有各种依外在环境制订的律条，诸如宗教戒律和法律等等。然而，以强制性和以觉观来守戒律是有很大的差别, 因为通常每个人都是受着情绪和二元性的控制，极少人以觉观来遵守戒律和法律。是故虽然他们不愿如此，人类也必须被强制地受到各种律条的约束。 

　　我们已被业、情绪和二元性所控制。若再加上强制遵守某些律条的限制，那幺负担就更重了。无疑地，我们将更远离正确的"见"和"行愿"。 

　　若将"自我解脱"的意义认作是可以为所欲为那也是不对的，那绝对不是自我解脱原则的意义。若相信那样的错误观点，正表示他未了解明觉的真义。 

　　同样地我们也不应视律条原则与觉观原则完全相同，事实上，律条是基于当时当地之环境建立的，以外在的因素来约束他或她，而觉观则是由他或她自己所拥有的觉知状态生起的。是故律条有时与该人的本有觉性相应，有时则否。然而，若行者具有觉观，就有可能克服强制地遵守律条产生的拘束状态。不仅如此，一位具有觉观并经常保持其稳定明觉的行者，也能在世界上所有的律条下自由地生活，丝毫不会受到它们的限制。 

　　许多大师们说：“以明觉之鞭驱策觉知之马”事实上，觉知若不以明觉来加速则无法起功能。 

　　现在让我们来检查一个觉知的例子：假如在某人面前有一杯毒药，而且此人知道那是甚么，成年且稳重的人知道毒药是甚么，以及吃了它之后的结果'故不须要太多的说明'但对不知那是毒药的人，则需要警告他们说："这个杯子里有毒药，若服食就会死亡！"这样地，让他们产生觉知'危险就能避免，这就是我们所谓觉知的意义。 

　　另有一些人虽然他们知道毒药的危险性，却不以为意，或对它是否危险，产生怀疑，也就是他完全没有觉观。对这类人若仅是说："这是毒药"。那是不够的，对他们则必须说："此物绝不可喝，否则必受法律严惩"。经由这样的警告，法律能保护这类人的生命，这就是律条原则之基础'虽然它与觉知原则颇不相同'但对于拯救那些无知并缺乏觉知的人，则是一种不可缺少的方法。 

　　现在我们继续以造毒药的譬喻来显示"明觉" Presence的意义，若某些人面前有一杯毒药，虽然他们清楚地了知服食毒药的后果，但对于此杯中含有毒药的事实，缺少一连续的观照（警觉）之呈现Presence of attention，他们就有可能变散乱，并喝下一些。是故觉知若不能连续地伴以明觉，则难有正确的结果，这便是所谓明觉的重要。 

　　在大乘教义的精要是，是空性和悲心的结合。但真实上，若我们不具与明觉，就决定不能生起真实的悲心。尚无对他人保生悲悯的真实经验，那么假装自己好象充满悲心的样子是无用的。有一句西藏谚语这样说："虽然你有双眼看他人'你还须要一面镜子来看自己！"这句谚语暗示，假若我们真希望能对他人生起真实悲心，就必须观照自己的缺点，注意它们，并将自己放在他人的位置上，做设身处地的体会，以了解他人的实际情况。然而要成就此事的唯一之道，便是保有明觉。 

　　否则，纵使我们假装具有大悲心，迟早终会有一个状况来揭发我们从未真正生起大悲心的！ 

　　直到一纯净的大悲心生起之后，我们的限囿和障碍方能被克服。有许多修行人，他们不断地修着，到最后只认为自己成为本尊了。而认为其他一切人都是恶魔。是故，他们只是在增加自己的限囿，发展对自己的执着与对他人的憎恨'此外一无所做，或甚至高谈大手印或大圆满，而他们"实际所成就的却是对世间法的人正道的更加纯熟与更为专门而已，这便是真实悲心尚未在我们心中生起的确实徽兆，然而此事的根源，则是从未真实生起之明觉故。 

　　是故，莫再空谈或企图躲藏在一虚饰的高雅外表后面，而束缚了自己。吾人应真实地努力再努力,使明觉之呈现于我们真实生起，并将之带入修行，这便是大圆满修行的最要点。