南泉普愿与道家艺术人生的回归

　南泉普愿(748——834)，俗姓王，郑州新郑人，早年精通佛教律部和义学，后又归于禅门，曾师事马祖道一，成为南岳怀让系名僧，深得由道一开创的洪州宗的“游戏三昧”，曾在池州南泉山传道30余载，将道一的“即心即佛”说和“平常心是道”说加以彻底发挥，弟子众多且声名远扬，在中唐以后中国文化回归传统道家艺术人生境界的过程中起了重要作用。本文的意图，就是通过梳理普愿相关叙说的理路，以论述这一作用的所以然客观结果。本文分为三个部分，第一，作为逻辑起点的道家艺术人生；第二，普愿叙说的内涵及其时代价值；第三，道家艺术人生境界的回归。
　　一、作为逻辑起点道家艺术人生
　　雅斯贝斯曾经将人类文化的历史发展分为四个相互联系相互区别的阶段：(1)远古的“普罗米修斯阶段”，在这一时期，人类开始使用语言与工具，发现并利用了火；(2)公元前5000年至3000年之间的作为“古代高度文明”大河文明相继出现阶段；(3)公元前800至200年之间奠定了“人类精神基础”的“轴心时代”；(4)于西方中世纪末初见端倪、并以近代自然科学为基础的现代社会阶段。雅氏对作为“轴心时代”的第三阶段情有独钟；“非凡的实践都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家”，印度则出现了优婆沙德Upanishad和佛陀Buddha，巴勒斯坦的先知、希腊的荷马、赫拉克利特、柏拉图等等，也都几乎同时出现在这个时代。这些文化先驱所塑造的文化精神深刻地影响着后世文明的发展趋向，以致后世“人类的这种精神生活仍趋向于这个轴心时代。中国，印度以及西方都已证明曾有过若干次有意识的尝试，以恢复这个时代，如各种复兴运动。的确，我们也曾有过伟大的，新的精神创造，但是，它们都是由那些在轴心时代所获得的观念而导致的。”(1)
　　中国文明建构时期的“轴心时代”，有这样三个内在关联的层面。(1)在精神取向上，建立了以氏族宗法血缘的“仁”学结构为基础的“实用理性”：“这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学问题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象……。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。……不是去追求来世拯救、三生业报和灵魂不朽，而是把‘不朽’、‘拯救’都放在此生的世间功业文章中。“(2)(2)在精神方式上，建立了以审美方式建构人我和物我之间和谐一致的“诗性本体”或“诗性智慧”(3)，这种智慧本身就凭借着与血缘宗法脐带间的斩不断的联系而保持自身“在主体角度的非个体化和客体角度的非对象化”；其间存在着“仁”本体与自然生命本体的结构性对立，以及由这种对立而派生出来的“儒道互补”的生命结构，即所谓“据于儒，出于道，逃于禅”的人生模式。二者的相互作用，尤其是“道家对儒家的批判，发展到极点，就必然走向禅宗或佛教，即从‘本体有’走向‘毕竟空’。所以随着中国文明的历史进程，随着伦理原则与政治原则冲突的加剧，也随着随之而来的对审美宣泄的需要剂量的增加，诗性本体逐渐走向了其反生命的一面，这就是为什么唐宋士大夫参禅成习，而明清文人多在佛经中寻求解脱的原因。”(4)换言之，传统诗性文化中的结构性矛盾，为禅学的产生留下了可利用的资源和可能性空间。(3)在精神追求上，中国文化中的实用指向与审美的诗性品格凝结为庄子哲学中“道”与“技”、审美与人生的有机结合。在《庄子·大宗师》中，“道”被描绘为一种既超越时空之外、又存在于万物之内的“周、遍、咸”亦即“无处不在”的绝对实在。徐复观在《中国艺术精神》一书中指出，庄子的“道”既具有“思辨的形而上学的性格”，又具有作为人生现实体验的“彻头彻尾的艺术精神”的二重性。后者是通过由“技”而“道”的艺术提升而实现的。他以“疱丁解牛”为例：
　　然则庖丁解牛，究竟与庄子所追求的道，在什么地方有相合之处呢？第一，由于他“未尝见全牛”，因而他与牛的对立消解了，即心与物的对立解消了。第二，由于他的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，因而他的手与心的距离解消了。于是他的解牛，成为他的无所系缚的精神游戏。他的精神由此而得到了由技术的解放而来的自由感与充实感；这正是庄子把道路实现于精神之上的逍遥游的一个实例。因此，庖丁的技而进乎道，不是比拟性的说法，而是具有真实性的说法。但上述的情境，是道在人生中实现的情景，也正是艺术精神在人生中呈现时的情景。(5)
　　这就是说，庄子对道的追求，不是对于事物的客观本质的形上探求，而是旨在消除物我之间二元对立的精神游戏，一场在消除技术规范对于精神束缚基础上实现的“逍遥游”，是一种在现实的人生中实现的艺术精神，是超越于追名逐利的现实人生的道家的艺术人生。这样一种人生的目的，不是为了某种现实功利的攫取，而是通过诸如《达生》篇中的梓庆那样的“必齐以静心”的修炼，捐弃“庆赏爵禄”和“非誉巧拙”之类世俗价值而“忘吾有四肢形骸”以“以天合天”为目标的人生境界，“因此，我可以这样的指出，庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同的。所不同的是：艺术家由此而成就艺术的作品；而庄子则由此而成就艺术的人生。”(6)
　　综上，“轴心时代”中国文明所奠定的民族文化的“精神基础”，有这样三个最为基本且层层递进的特征，其一，它是一种泯灭物我人我的二元对立、不作抽象玄思的诗性智慧；其二，其间的实用精神和审美品格，既存在着儒家的“仁”本体和道家的自然生命本体的对峙张力，更凝聚着旨在超越儒家天人合一、厚德载物的伦理审美人生的道家艺术人生；其三，作为民族文化“返本开新”的精神取向和回归路径，每当文明的发展要割断这种诗性智慧中的非个体化和非对象化的宗法伦理脐带时，道家的艺术人生尤其是其中蕴含的审美超越的游戏精神，就会出来消解文化中矛盾对立及其紧张，从而使传统文化获得了一种维系自身延续的修复功能。这三个基本特征，是本文考量普愿相关叙说的基本文化价值尺度。
　　二、普愿叙说的内涵及其时代价值
　　胡适在《论禅宗史的纲领》一文中强调：“至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一是最好代表”，“神会一派不久便衰败。道一门下不久成正统。‘中国禅’至此始完全成立。”(7)这段话中有两个需要注重的方面，一是“中国禅”在中唐的马祖道一“始完全成立”，不仅是禅思想史上的大事，还应当是中国思想史上的大事；二是中国禅中的“道家自然主义成分最多”，亦即这次思想史上的大变动是借助道家艺术人生的思想资源的一次返本开新的创新与提升，也是一次作为诗性智慧的中国文化为克服自身内部滋生的断裂危机而进行的一次文化修补。其所以然的历史和思想史的原因盖在于四个方面。
　　(一)唐初大统一思想意识形态的建构和与此相适应的以诗赋取士的科举制度，使得中国诗性文化在走向了自己的峰巅的同时，素来作为主流的儒家意识形态则“被简约化为一些无意义的文本或公式，只是作为记忆和背诵的内容存在”，致使掌握着话语权力的文化精英“不再有往日的批判精神与独立意识，也不再能够对这个已经烂熟的社会进行诊断和批评。整个社会的士人，大多沉湎在浅薄的满足中，他们热情地歌颂时代的平安、生活的富庶，歌颂帝国的威加四海，却很少有人充满了焦虑与恐惧，并看到隐含的危机”在一片盛世的平庸与浮躁中，“行卷的文章倒比严肃的著述更容易赢得声誉，诗歌写作成了殚精竭虑的主课，声韵讲究的赋体表达着并不深刻的意思”，因而“在八世纪上半叶，过去作为边缘的佛教、道教，却成为那个时代最活跃的、最富于生机的知识、思想与信仰”，“原来儒家为内核的主流意识形态似乎已经对这个社会伦理与道德的崩溃束手无策，于是不得不让开一块地方，让佛教与道教从旁门进入知识、思想与信仰的主流世界。”(8)
　　(二)公元755年爆发的历时八年之久的“安史之乱”，使得盛中唐以来被遮蔽的各种社会矛盾以激化的形式爆发出来，由藩镇割据和政治动乱所加剧的社会贫困与不公、人生的颠沛流离和悲愤苦疾，以及由此而引发的信仰与拯救的心灵需求，同思维取向相左，佛教思想“沉湎于名相中的理论运作，却越来越使一个宗教失去信仰的力量，在卷轴签识之间的笺、释、注、论，虽然丰富了中国人的知识与思想世界，但是却背离了中国人的信仰需求，因为在名相、因明、法位的繁复运算中，佛教其实已经成了智力较量，而不再是心灵拯救，由于理论的深邃，它已经远离它需要拯救的众生，而成了少数智力超群者的表演”(9)。满足人世间信仰与拯救的心灵需求，是宗教得以存在的根本。过于繁琐、细密和深邃的理论编织，不仅背离了宗教的宗旨，而且这种追寻所蕴含的对于宇宙本原、思维本体的对象性主客二分的理论旨趣，也与中国诗性文化率性求道、民胞物与的天人合一的“轴心”要素相悖离。换言之，佛教文化自初中唐以降，迫切需要一场摆脱烦琐论证和讲述的改革。于是，“当中唐的晚期，唐代的佛教文化逐渐走上大众化的趋势。高深繁琐的经论和其讲述不是一般信徒所乐于研究的。除了不立文字的禅宗，专重持名的净土宗而外，对于经论只希望有通俗的讲述，于是俗讲和变文就发生了。”(10)
　　(三)另一方面，信仰与拯救必须与个体生命的死亡关怀联系在一起。但是，儒道两家在轴心期所建构的“仁”本体关怀与自然生命本体关怀，都将目光滞留于现世的生存境界的提升上，无论是参赞天地之化育的成圣之道，还是“能备于天地之美”(《庄子·天下》)的审美之途，都较少关注死后生命的价值问题，而汉代即逐渐浸润华土的佛教则将这一生命关怀问题化为“佛性”问题，并升华为佛性理论，这一理论主要关怀这样一些问题：“何谓佛？佛的本性是什么？众生能否成佛？若能成佛，其根据是什么？众生成佛在今生今世，抑在遥远的未来？成佛的方法是直下顿了，抑须历劫修持？众生成佛是全凭自力，抑须仰仗他人？”(11)通过佛性问题的提出与思考，个体生命生前死后的终极价值及其获取方式都得以叙说，中国文明轴心期的文化的某种缺憾得以填补，或者说，佛教得以在中国生根并发展；而南朝竺道生“一切众生皆有佛性”的思想，更是将生命的终极关怀推向一切人等，从而奠定了外来佛教得以在中国文化中被涵化、改造和吸收的基础。而唐代佛教中的繁琐理论和深奥的教义，则有将佛教贵族化精英化的危险和断绝佛教生存根基的倾向。《佛祖统纪》卷四十一有则故事似乎道出了其中的意味：“法师智辩多所著述，而听徒绝少，因弃讲居衡岳寺。一日，有耆宿至，而阅师所著，曰：如所述颇符佛意，而阙人缘。”(12)这里的“符佛意”与“阙人缘”的矛盾，就是将佛性与人性的关怀打成两截，教义(佛意)与信仰(人缘)互不相干，违背了僧肇首倡的“即体即用”说的初衷：
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。……非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。(僧肇：《不真空论》)
　　净名曰：不离烦恼，而得涅 。天女　曰：不出魔界，而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。(僧肇：《涅 无知论》)
　　圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。(僧肇：《般若无知论》)
　　这里的“即万物之自虚，不假虚而虚物”的般若空义，“不出魔界，而入佛界”的出世不离入世，佛国净土不离众生尘世的思想，即僧肇所强调的“即体即用”。汤用彤指出：“肇公之学说，一言以蔽之，即体即用”，作为“大乘体用一如之妙谛”的即动即静、即有即无、即体即用说(13)，其特点在于与老庄一样肯定“道”泛存于万物之中，“然则道远乎哉”，认为万物都是道的体现，把对道的把握和追求推至现实生活之中，“立处即真”、“触事而真”，这与庄子的由技而道，或者说“即技即道”的庖丁解牛是一脉相承的。“概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非、一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用于本体论。”(14)这里的“本体论”可以理解为佛性论。联系上引胡适所言禅学中“道家自然主义成分最多”，我们可以说，佛教在中国的生根，是借助于道家的道在万物之中的“即技即道”说，将佛性与人性连缀为一体而得以实现的。进而言之，佛教在中土的生根过程，作为中国文化的一次“小轴心期”或先秦轴心期的延伸，是以其中的诗性智慧为根本，借助道家的艺术生活精神消除试图割裂佛性与人性的对立紧张而进行的一次成功的尝试，其中的精华就是僧肇的“即体即用”说，并成为以慧能为起点、马祖道一为重要关节点的“中国禅”建立历程中的逻辑主线。
　　(四)解铃还须系铃人。对于初中唐以降佛教自身发展中所出现的佛性与人性相分裂而形成的危机，还须遵循着回到僧肇的“即体即用”说并为其注入新的文化理论基因，方能超越之。只有通过这一返本开新的思想理路，佛教乃至整个中国文化方能出现新的转机。这一回归并超越的发展过程和内在机理，在南泉普愿的一段叙说中得以充分表达：
　　池阳宣城廉使陆亘，请下礼事，大弘真教。师每上堂云：“近日禅师太多生，觅一个痴钝底不可得。阿尔诸人，莫错用心。欲体此事，直须向佛未出世已前都无一切名字，密用潜通无人觉知。与摩时，体得方有小分相应。所以道：‘祖佛不知有，狸奴、白牯却知有’……所以唤作‘如如’，早是变也，直须向异类中行人。如五祖大师下，有五百九十九人尽会佛法。唯有卢行者一人不会佛法，他只会道。直至诸佛出世来，只教人会道，不为别事。江西和尚说‘即心即佛’，且是一时问语。是止向外驰求病空拳黄叶止啼之词。所以言：‘不是心，不是佛，不是物’。如今多有人唤心作‘佛’，认智为‘道’，见、闻、觉、知皆云是佛。若如是者，演若达多将头觅头。设使认得，亦不是汝本来佛。若言‘即心即佛’，如兔、马有角；若言‘非心即佛’，如牛、羊无角。你心若是佛，不用‘即’他；你心若不是佛，亦不用‘非’他。有无相形，如何是道？所以若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。大道无形，真理无对。”(《祖堂集·南泉》)普愿将佛性论中的“符佛意”与“阙人缘”的内在矛盾，转化为“会佛法”和“会道”的对立。这样一来，南禅宗的返本开新的思想创新历程，就表现为这样三个阶段：慧能的“即道即心即佛”阶段，道一“非心非佛”阶段和普愿的“不用即”“不用非”阶段。下面分别叙述之。
　　(1)慧能的“即道即心即佛”阶段。禅宗六祖慧能的“道”与庄子的“即技即道”之间具有家族的相似。他所强调的“会道”与“会佛法”之间的区别，是指应当从“自心”、“自性”中求得佛性、获得解脱(“会道”)，而不应当将佛性当作外在于人心“如如”正果，再通过经论、讲疏的义理分析和守持、坐禅的修定功夫方能获取(“会佛法”)。出道之前，慧能即明澈了“诸佛妙理，非关文字”的“顿悟”法则，认为“道由心悟，岂在坐也”。这里的道、心和佛性是统一的，所谓“自心是佛”是也，三者可以互换。守住本心即是守住佛性，则“外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭’。……汝等佛性，譬诸种子，遇兹 洽，悉得发生”，其关键在于明了“烦恼即是菩提”的“实性”，“实性者，处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，……常住不迁，名之曰道”(15)，强调了道、心、佛的同一，将僧肇的“即体即用”发挥为“即道即心即佛”的心本体论。这里的关键在于引泯灭一切对待分别的“本心”入佛入道入万物而形成的“真实”本体：“一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是观，即是无上菩提之自性也。”(《坛经·行由品第一》)因而解脱过程就是“识本心”过程：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧”，“般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。”(《坛经·般若品第二》)这里的“般若智”就是“会道”之“本心”，就是普愿所谓的“佛祖不知有”的无上智慧，而当时的礼佛之人却将持有这种智慧的人视为“异类”。慧能的功绩则是“直须是异类中行人”，将道体、心体和佛性打通。
　　(2)道一的“非心非佛”。如果说，慧能的“即道即心即佛”说，在佛性的基础上融汇了道体与心体，“佛意”与“人缘”、“佛法”与“道”在心体的基础上不再分离，实现了“定慧一体”或“定慧等”的话，那么定与慧之间尚有体用之别：“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”(《坛经·定慧品第四》，所以尚需保持本心的警觉：“若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，能含藏长养，成就其实。”(16)这就是说，佛性与人性之间尚有觉与不觉、有或没有爱憎取舍利益成坏的区别，二者之间尚有一种对立意义上的紧张，故而尚需一种顿悟方能解脱这种紧张。而到了马祖道一，“道”已经转变为超越了“造作”、“是非”、“取舍”、“断常”、“凡圣”等世俗价值的“平常心”，即所谓的“平常心是道”(17)，“佛法”则成为“自家宝藏”，“各信自心是佛，此心即是佛心”，寻求生命的解脱，即无须探求佛理，也无须定禅顿悟，“心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。……凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。”佛性与人性、佛意与人缘完全融为一体，因而再也无须“一相三昧”“一行三昧”地“成就其实”：“僧问：‘和尚为什么说即心即佛？’师曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时如何？’师曰：‘非心非佛。’”(18)这里的“为止小儿啼”亦即上面所引普愿所谓的“止向外驰求病空拳黄叶止啼”，是形容试图从佛教典籍和坐禅修炼中获取佛性，犹如哄小孩子“止啼”的把戏。一旦明白了自家宝藏就是佛性，“(即道)即心即佛”顿悟就转变为“非心非佛”的活参、棒喝的公案：“一夕，西堂、百丈、南泉随侍玩月次。师问：‘正恁么时如何？’堂曰‘正好供养。’丈曰：‘正好修行’泉拂袖便行。师曰：‘经入藏，禅归海，唯有普愿，独超物外。’……问：‘如何是西来意？’师便打曰：‘我若不打汝，诸方笑我也。’(19)既然本心乃世界本原，一旦觉悟到了世界本是心体之幻化，那反见色见心，即事即理，即心即佛，非心非佛，都无所碍，在答非所问的任心适意中超越现实名相的束缚，达到自我的解脱。
　　(3)普愿的“不用即”“不用非”阶段。深得马祖“非心非佛”之“游戏三昧”的普愿，进一步认为如果认为以“即”或“非”来描述本心、道体和佛性之间的联系，就是仍然以有所肯定(即)或否定(非)的物我二分的眼界来说明禅理，佛性与人性之间的障碍就不能说完全消除。如今的人或者从“心”的角度认识佛，或者从“智”的角度认识道，甚至认为心理中的见闻觉知都成了佛。因此要想真正打破佛性与人性、出世与入世、净土与尘世的障碍，必须“不是心，不是佛，不是物”，即彻底否定对人心、佛性和世间的任何执著：“若心相所思，出生诸法，虚假不实，何以故？心尚无有，云何出生诸法？……故老宿云：不是心，不是佛，不是物”(20)。如果认为世界万物都是心相所思而出现，故而虚假不实，这句话便有问题，因为“心尚无有”，虚假不实的诸法何能得以生出？道体、佛性、本心，都是没有对应物的绝对实在，从有无相应的对比中作出的判断，就只能用于说明有限的事物，不可能用来说明这些绝对物的属性，所以无论是“即心即佛”还是“非心非佛”，都如同说兔马有角、牛羊无角那样不得要领。作为绝对实在的佛、道、心，既不用“即”他，也不用“非”他，绝对只可能存在于世俗语言和尘世心态所能界说范围之外，只能用各种非理性非逻辑语言或行为加以领悟，所以说“大道无形，真理无对。”通过普愿的叙说，佛性与人性、出世与入世、佛法与道体、人心与真理、解脱与烦恼之间的障碍被全部清除，从而给挣脱了现实功利的想象力造了一个开放活泼的空间环境。普愿的受业和弘道生涯中，充满了各种禅趣横溢且机锋四伏的公案，就是一个有力的证明。唐宋以降，中国文人士大夫的思维方式发生了深刻的转型，不能不说与这种彻底破除物我两分和混一圣凡境界的禅悦趣味有着内在的关联。
　　三、道家艺术人生的回归
　　由隋唐降至两宋，即公元前6世纪至13世纪下半叶的600多年间，是中国历史继先秦之后的又一个文化发展的高峰时期。由于这个时期开放宽容的文化环境，使得文化传统在外来文化尤其是佛教的影响下，获得了充沛的发展动力和多元化的建构资源。王国维在《论近年之学术界》一文里认为，传统文化自汉武帝以孔子学说定于一尊，逐渐丧失了创新的活力，进入了一个发展缓慢的“受动之时代”，而佛教思想的东适，则给民族文化的发展提供了一个契机。由于外来文化与本土文化的融合需要相当长的磨合期，所以尽管“自六朝至于唐宋，而佛陀之教极千古之盛矣”，但在唐代，外来的佛教并未完全融入民族文化的血脉之中，“当是时，吾国固有之思想与印度之思想，互相并行而不相化合”，文化发展进入了一个有容乃大、兼收并蓄的新时期。上面所描述的自僧肇的“即体即用”，到慧能的“即心即道即佛”，再到道一的“非心非佛”和普愿的“不用即”和“不用非”，就是中国文化吸收涵化西来佛教文化因子的时代，直至“宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也”(21)，传统文化进入前现代发展的峰巅；无独有偶，陈寅恪在《邓广铭(宋史职官志考证)序》和《冯友兰(中国哲学史)下册审查报告》中，认为在“学说思想”方面影响“华夏民族”的，莫若作为思想“先导”的“佛道二教者”，这是一个自六朝经隋唐，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，这样一个漫长的“吸收改造过程”，历经数千年的华夏文化由于“新儒学”的产生而“造极于赵宋之世”(22)。二位大师都将隋唐至两宋的文化发展，视为一种本土文化与外来文化多元并存，使前者从后者所携带的文化基因中获取资源而不断发展创新的过程。从本文上面的描述中，笔者还要强调，吸收外来文化基因的创新过程，也是一个不断回溯到“轴心期”的文化底蕴中而不断获得返本开新的传统资源的过程。在佛教本土化或禅宗化过程中，诗性文化消除物我二元分离和道家艺术生活的“即技即道”精神趋向，始终制约和调整着对于佛教文化吸收的基本向度。这种制约和调整主要体现在下述两个方面。
　　(1)道家艺术生活的回归和中国文化发展的新气象。其一，施太格缪勒在《当代哲学主流》一书中认为“超越世界”或“绝对者”的获取，须“通过逻辑上的矛盾、循环论证，以及取消(范畴)，也就是通过失败的思想活动，间接地阐明绝对者，并且使它在一瞬间出现在面前。因为绝对者从来也不可能以完成的形式加以把握，所以可能的实存对超越者的关系也绝对不可能是单义的。违抗、献身、背弃神，这些就是辩证地相互交替着的对于超越者的态度。”(23)禅宗对于“绝对者”——佛性或本心——的把握，是一种在消弥了出世与入世、佛性与人心的矛盾对立的前提下的把握，于是在通过其特有矛盾、循环、取消、违抗、背弃等等方式，以期间接地把握绝对、瞬间的体验永恒的论证过程中，不得不以许诺给信仰者“适意”、“安心”、“自然”等舒展安详的人生境界为目的，在这种情况下，消除超越性境界与现实人生的所有分别，为思维辟出一片自由活泼、灵气流动的悟道空间，就成为中国禅宗所以致力的方向。南泉普愿相关叙说的思想史意义和价值，主要体现于此。无心栽柳柳成荫，经过包括南泉普愿在内的中国禅宗在消除物我与佛我对立中心所创造的参活句的悟道方式，不仅先秦的诗性智慧被转化为“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”(24)的审美体验方式，而且庄子的“即技即道”的艺术生活境界，也被提升为唐宋士大夫笔下禅趣十足的笔墨趣味，禅宗“拈花微笑，道体心传”的空灵境界，转化为诗画同源的韵外之致。苏东坡有所谓“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”(苏轼：《书摩诘蓝田烟雨图》)的说法，这就是说，贯穿存在于诗与画的境界之中的，就是山水之象、自然之言若即若离“假有性空”的禅道意境，“道”真正地成为士大夫精神生活的一个不可或缺的补充；其二，经过禅学资源的浸润与充实，不仅丰富了中国文人的精神结构(25)，而且这种出儒入释的精神修养，在面对中唐以降“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”(26)，这一儒家“仁”本体边缘化的局面，激发了宋儒“勇于造道”(全祖望：《横渠学案序录》)的理论自觉意识，开启了宋明理学的全新气象，将佛性、心体和道体的关系转化为理、气、心的关系问题。
　　(2)关于传统文化发展的三次返本开新。如果说，先秦的法家与名家，在各自的学说主张中含有冲击诗性智慧，主张个体独立和认识的主客体分离倾向，而庄子的道体论，则在某种意义上消解了这种矛盾和冲击的话(27)，那么由“中国禅”所开辟的“即心即道即佛”说，则借助源自庄学的“即技即道”说，成功地消解了外来佛教文化中所固有的主客体二元区分的认识论倾向。可以说，这两次文化危机的消解也是返本开新的文化创新。然而，自鸦片战争以降迄今的一百多年间所造成的传统文化“五千年未有之大变局”(李鸿章语)，作为中国文化的第三次返本开新，在与前二次相比较具有现代性与前现代性文化转型的本质区别的同时，如何对待中国文化中固有的弥合主客分离、主张绝对实在与尘世间的毫无阻碍的同一性，这一源自道家艺术生活、发扬光大于以慧能、道一和南泉普愿等人为代表的中国禅宗思想的内在资源，则是中国文化第三次大碰撞中所不得不认真对待的重大理论问题，也是一百多年来中西文化矛盾中的重要因素。
　　综上，在经济全球化、文化多元化和政治多极化的今天，认真讨论、清理、研究中国禅宗的文化资源，是一件事关传统文化走向世界、走向未来的大事情，值得中国和相关国家的文化工作者花大力气予以探讨。
　　
　　(作者：西南交通大学人文学院教授)
　　(1).(德)雅斯贝斯：《智慧之路》，柯锦华、范进译，中国国际广播出版社1988年版，第68-72页。
　　(2).李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第16-30页。
　　(3).刘士林在《中国诗性文化》一书中认为，以诗性智慧与理性思维的相互妥协与融合的中国文化，在其形成的轴心期与西方重视人我和物我对立的理性智慧之间有着重大的区别：“西方在轴心时代一个最引人注意的现象就是柏拉图要把诗人(以荷马史诗为代表的诗性智慧)驱逐出文明的`理想国’之外，因为诗性智慧与文明所需要的理性(知识和伦理)都是背道而驰的。相反，在中国轴心期时代，虽然也发生过孔子删诗(诗经即中国诗性智慧的遗产)之类的事件，但孔子删诗决非要用理性力量彻底击溃古老的诗性智慧，中国发生的哲人与诗人的论证，只是为了如何通过删诗而保存诗，是古老的诗性智慧能够适应文明时代的需要。”(刘士林：《中国诗性文化》，江苏人民出版社1999年版，第17-18页。)
　　(4).刘士林：《中国诗性文化》，江苏人民出版社1999年版，第19、23、363页。
　　(5).徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第31、32页。
　　(6).徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第33、34页。
　　(7).《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第13、15页。
　　(8).葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第75、78、94、85、115页。
　　(9).葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第132页。
　　(10).《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版，上集，第225-226页。
　　(11).赖永海：《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版，第2页。
　　(12).转自葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第141页。
　　(13)(14).汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第234、235页。
　　(15).(宋)普济：《五灯会元》中华书局1984年版，上，第53-56页。
　　(16).(宋)普济：《五灯会元》中华书局1984年版，上，第56页。
　　(17).《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语》，成都古籍书店2000年版，第595页。
　　(18).(宋)普济：《五灯会元》 中华书局1984年版，上，第128，129页。
　　(19).(宋)普济：《五灯会元》中华书局1984年版，上，第129页。
　　(20).(宋)普济：《五灯会元》中华书局1984年版，上，第137页。
　　(21).《王国维遗书·静安文集》，上海古籍出版社1983年版，第3册，第520-521页。
　　(22).陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第251、252、245、250页。
　　(23).(德)施太格缪勒：〈《当代哲学主流》，王炳文等译，商务印书馆1986年版，上卷，第240-241页。
　　(24).(宋)普济：《五灯会元》中华书局1984年版，上，第157页。
　　(25).苏轼说王安石“少学孔孟，晚师翟聃”，苏辙则将相似的评价写在为其兄弟所撰的墓志铭上：“(苏轼)初好贾谊、陆鸷书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言；今见《庄子》，得吾心矣！’……后读释氏书，深悟实相，参之孔墨，博辩无碍，浩然不见其涯也。”(苏辙：《亡兄子瞻端明墓志铭》)程颐为其兄程颢撰《明道先生行状》云：“先生为学……泛滥于诸家，出入老释者几十年，反求诸《六经》而后得之。”《宋元学案·横渠学案》也说张载为学经历了一个接受范仲淹手书《中庸》而“志于道”，然后“以求诸释老，返乃求知《六经》”的过程。
　　(26).《辅教篇·广原教》，转引自任继愈主编：《中国哲学发展史》(隋唐)，人民出版社1994年版，第23页。
　　(27).刘士林：《中国诗性文化》，江苏人民出版社1999年版，第315-316页。