略析敦煌文献中所见的念佛法门

略析敦煌文献中所见的念佛法门
　　张子开
　　四川大学中文系教授
　　慈光禅学学报 第二期
　　提要
　　本文分三个部分。第一部分，对「念佛」的最初含义作了探讨，认为该词源于原始佛教时期的修行方法，但大小乘的内涵有所区别，特别是中国大乘在宋代以后将之简化为仅念阿弥陀佛。第二部分，介绍了敦煌文献中有关念佛的部分卷子以及学术界的研究成果，并特别提出，唐及以前的净土法门所修习的远非局限于「三经一论」，而是还包括了《大乘无量寿宗要经》等多的经论。第三部分，具体讨论了敦煌所见净土法门的念佛内容，以及念佛的大致程序。
　　关键词：
　　念佛　敦煌写本　净土
　　目次
　　壹、「念佛」的本来含义及其演进
　　贰、有关念佛的敦煌文献举偶
　　参、敦煌文献中所见的念佛法门
　　肆、结论
　　壹、「念佛」的本来含义及其演进
　　「念佛」一辞，在许多原始佛典中经常出现。姚秦龟兹三藏鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》：
　　……尔时佛告长老舍利弗，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法。……复次舍利弗，彼国常有种种奇妙杂色之鸟，……是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分八圣道分如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛念法念僧。舍利弗，汝勿谓此鸟实是罪报所生，所以者何？彼佛国土无三恶趣。舍利弗，其佛国土尚无三恶道之名，何况有实？是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作。舍利弗，彼佛国土，微风吹动，诸宝行树及宝罗网出微妙音，譬如百千种乐同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。舍利弗，其佛国土成就如是功德庄严。1
　　出现于东晋，失译人名的《那先比丘经》卷下；
　　……王又问那先：「卿曹沙门言，人在世间作恶至百藏，临欲死时念佛，死后者皆生天上。我不信是语。」复言：「杀一生死，即入泥犁中，我不信是也。：……那先言「船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经，死后便入泥犁。」王言：「善哉，善哉」。2
　　上述经文中的第一个「念佛」，乃梵语buddha-manasikara之汉译；第二个「念佛」，是梵语buddha-anusmrti的汉译。《那先比丘经》中的「念佛」，则为巴利文buddhagatā sati的汉译。anusmrti是在smrti前面加上接头语anu；smrti的意思是记忆，想起来或者集中注意等义，故尔翻译作「念」；anu表示顺随，经常翻译作「随」。----anusmrti的本来意思为记忆，想起或者将注意力集中于对象之上，可以翻译为「随念」。Manasikāra和gatā sati，也是将心集中之意，可以翻译为「作意」。总之，梵语buddha-manasikāra,buddha-anusmrti以及巴利文buddhagatā sati，都是将心思集中在佛上之意。也就是说，心中亿念佛的功德和相好。而在姚秦或者东晋前后，「念」最常用的义项也是思念，如东汉许慎《说文解字》：「念，常思也。从心，今声。」南朝宋刘义庆编《世说新语》〈言语〉第29则：「臣闻王者以天下为家，是以耿毫无定处，九鼎迁洛吧，愿陛下勿以为迁都为念。」鸠摩罗什翻译《佛说阿弥陀经》和失名人翻译《那先比丘经》时，用的显然即为此义项也。
　　所以说，念佛本乃原始佛教即已经有之的修行方法。这种方法，也就是六念（又叫六随念）之一，谓随念（anusmrti）佛。姚秦佛陀耶舍共天佛念译《佛说长阿含经》卷第二〈游行经〉：「佛告比丘，复有六不退法，令法增长无有损耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，则法增长无有损耗。」3
　　需要注意的是，虽然大小乘都有六念，但其内涵却并不相同。首先，小乘之念天，是念欲界天。大乘之念天，则为念一切三界之诸天。其次，大乘产生的时候，佛教的观念已经发生很大的变化，人们认为，任何人只要立下菩提大愿，均能够成就佛果；已经成为佛陀的并不限于释迦一人，十方世界都有无量诸佛存在。自然，人们便产生了通过修行而直接看到已经入灭许多年的释迦佛和其它诸佛（即见佛）的要求，----于是，将念佛与见佛联系起来，用念佛的方法，将心集中在诸佛上，从而使诸佛出现于眼前（见佛）。后来，大乘又将见佛加以条理化，整理成观佛。比如，东晋佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》，讲的就是观想释迦佛的具体程序。大乘的这种新的修行方法，叫般若三昧。所以，大乘六念中的念佛，其念的对象不仅是释迦佛，还包括诸佛；不仅是忆念，还包括禅定，并由禅定而见佛。
　　原始佛教六念中的念天，本来即含有厌苦生天的因素。在大乘的时代，不仅念天变为念一切三界之天，生天的因素也逐渐演变为往生的思想；更进一步，往生思想与念佛、具佛、观佛相结合，从而形成了念佛往生净土的思想。念佛往生的净土，最初当然为弥勒净土，后来方逐渐扩大为恒河沙诸佛菩萨净土。
　　上述的念佛往生净土的思想，仍属于忆念佛／见佛／观佛而往生。他们实际上只相当于后来流行的三种念佛中的观想念佛而已，即静坐而观念佛的相好功德。
　　到了《观无量寿经》（简称「观经」。现存的唯一汉译本，为刘宋　良耶舍翻译），开始出现称念佛名的方法。《观经》其实讲的还是用观佛的方法往生净土，祇不过这里的佛主要是指阿弥陀佛。该经叙说的世福，戒福和行福这三福，又称为净业正因，是往生净土的基本条件；叙说的十六观，乃分别观看佛的依报、佛的正报、以及三辈九品往生净土的观行。经中特别说明，作下辈生想观（观下品上生，下品中生，下品下生）时，下下品的五逆恶人，也可以凭借称名十念「南无阿弥陀佛」而往生。必须注意，此处的称名，与念佛有着明确的区分：称名只是念佛的方便罢了，它只适用于下品下生，只针对那些处于临终痛苦之中而没有时间念佛的恶人，从而劝其称名。然而，《观经》宣扬即便五逆之人也有机会往生，本身就是一大发展，所以极受瞩目。另外，称名可以作为念佛的方便，也就预示着二者存在进一步结合的必然性。
　　「净土三经」的另一经《无量寿经》，现存五种分别翻译自梵语和藏语的汉译本。其中，只有曹魏康僧铠所译的本子，可以看到阿弥陀佛四十八愿（阿弥陀佛的本愿）中的第十八愿：「设我得佛，十方众生，至心信乐欲生我国，乃至十念若生，取正觉。除五逆与诽谤正法。」东魏的昙鸾（476-542），一方面将「十念」解释为亿念阿弥陀佛；一方面又认为「但称名号亦复如是」承认称名的修炼。道绰（562-645）因感于昙鸾的事迹，更是每日口诵阿弥陀佛；前后讲《观经》近两百遍，劝人念阿弥陀佛名。道绰的弟子善导（613-681），认为《无量寿经》的三辈和《观经》的九品，都是约今时的善恶凡夫而言，目的是欲令同沾九品生信，乘愿往生；将「称念是一」的「念」解释为「称」的意思，将《无量寿经》阿弥陀佛本愿中第十八愿里的「乃至十念」的「念」，当作称名。从而使称名正式变成了三辈九品都可以修习的念佛法门。善导的这一解说，后来为净土修习者所广泛采用，成为权威性的诠释。
　　除了观想念佛和称名念佛之外，还有一种实相念佛，谓观法身非有非空中道实相之理。实相念佛的产生，当然更是在大乘时代，更是在观想念佛之后了，----甚至有可能晚于《观经》的「称名」。
　　我们知道，净土法门的主旨，乃是以修行者的念佛行业为内因，以诸佛菩萨的愿力为外因，内外相应，从而往生极乐国土。它的实践修行法门即是念佛。上述的观想念佛和实相念佛，合称定心念佛，或者观察念佛；称名念佛，又叫做散心念佛。念佛思想传入我国很早，一般认为中土的念佛往生法门起于东晋的竺法旷（327-402），但实际上很可能要更早一些。昙鸾以前，基本上是观察念佛；自昙鸾起始，观察与称名并修；从道绰到善导以后，侧重称名念佛。从自力或他力来看，也是从善导开始，方偏于凭借佛的愿力往生。在日本，源空（1133-1212）依据善导《观无量寿佛经疏》，宣扬专修念佛的净土教，开创了日本的净土宗。源空撰，了惠、道光辑《黑谷上人语灯录》卷第一：
　　……谓依善导等往生之行，即有二种，一念佛行，二余诸行。……─释念佛者，念佛者或观佛相好，或观佛光明，或依归命想，依引接想，一心称念弥陀佛名，名之为念佛也。设无观想，但信称名，亦名念佛云云。4
　　可见源空的念佛观，包容尚自较广。自镰仓时代的法然主张「偏依善导」，全面性地采用善导的学说以后，日本的念佛也便逐渐地以称名为中心，「念佛」也便逐渐地仅仅──「南无阿弥陀佛」了。
　　称名念阿弥陀佛在唐代以后为什么如此此盛行，以至于最终掩盖了整个念佛的本来面目呢？首先，称名念阿弥陀佛佛特别简单，可以随时随地诵念，很适合于在过去千百年以来文盲占绝大多数的民间普及。其次，可能受到观音信仰的影响。中国的观音信仰非常兴盛（敦煌遗书中有关观音的礼忏文，即达十种），人们普遍相信《妙法莲花经》〈观世意菩萨普门品〉如诵念「南无观世音菩萨」，即能够免除种种灾难的说法。因为信仰观音，从而连带影响到信仰阿弥陀佛，使得称名阿弥陀佛演变成为整个念佛法门的中心，是很自然的。----当然，严格地讲，诵念「南无观世音菩萨」仍然是属于念佛。最后，因为称名阿弥陀佛，最初本来就是念佛的方便法。
　　总之，从以上的分析我们可以看出：历史地看，念佛产生于佛灭度后不久的原始佛教时期，后来发展为大小乘佛教各宗都采用的修行方法，它原本不是净土一教的专利；即便是大乘以后的念佛，相当长的一段时间内，也并不只是称名，它还包括观想和实相，其中观想最早出现；大乘以后的念佛，所念并不只是阿弥陀佛，它还包括恒沙诸佛菩萨，只是到了唐代之后才逐渐缩小为称念阿弥陀佛。
　　中土佛教中，念佛普遍运用于各宗各派的例子后多。比如，南北朝时候的禅学大师传大士（傅翕，497-569），自称「双林树下当来解脱善慧大士」，以居士身份而广弘维摩禅。傅大士在修行中，就经常采用念佛法门。《善慧大士录》卷一：大士苦行七年后，「一日宴坐次，见释迦，金粟、定光三佛如来来自东方，放光如日。……」天嘉二年（公元561），大士在山行道，「常见七佛在前，维摩从后。因谓弟子云：七佛中唯释迦数与我语，余佛不也。数数如是。」卷二载，初学道时，在草庵对客之际，「乃见一佛身长丈六，金色，从天来，东面而下，光明赫赩；遍虚空中，亦尽作黄金色。尔时都不见屋及四壁所在，如虚空中坐。佛既至地，我即礼拜，佛亦随我作礼。唯我独见，客不见也。」5这是以念佛助修禅，傅大士的念佛属于亿念佛和观见佛的统一，所见之佛，显然没有局限于一佛。再如，天台宗四祖智顗（538-597），倡导圆顿教观，也将观想阿弥陀佛的方法，当成补助手段，主张在修行时，嘴里称念阿弥陀佛之名。
　　贰、有关念佛的敦煌文献举偶
　　中国历代有关念佛的文献，保存到今天的，可以说是汗牛充栋。在本文里面，我们只涉及敦煌卷子中的部分念佛材料而已。
　　一九○○年，道士王元菉在无意之中发现了地处甘肃敦煌的藏经洞（今莫高窟第17窟），掩埋在此已经几百年的约5万卷遗书开始重见天日，并在日后陆续流散或被劫掠到我国民间、俄国、英国、法国、日本和美国，为我国官方的北京图书馆收藏的仅有一小部分而已。这些敦煌遗书，95％以上属次佛教典籍，且大多数是已经被历代的藏经所收录的佛经；未收入大藏经的佛教类经卷，不仅可以补充宋以来各种藏经的阙佚，而且开启了佛教经典和佛教史研究的新的门径，意义十分重大。本世纪廿年代，我国著名的佛学专家李翊灼，从北京图书馆所藏敦煌经卷中，抄出159种，编成了《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》；在后来，日本的佛学团体和佛学专家，也利用英国、法国和日本所藏的敦煌卷子，考证了203种未曾入藏的经典，将之收入《大正新修大藏经》。
　　《大正新修大藏经》里面有关净土念佛法门的敦煌卷子，主要编在第85卷「古逸部」，大略有：
　　一、NO.2758之〈十地义记〉（P.2048）；
　　二、NO2759之〈无量寿经义记〉下卷（S.91,2422）；
　　三、NO.2760之〈无量寿观经义记〉（S.327）；
　　四、NO.2827之南岳沙门法照撰《净土五会念佛诵经观行仪》卷中（P.2066）＆下（P.2250,2963）；
　　五、NO.2828之〈大乘净土赞一本〉（S.382）；
　　六、NO2829之〈持斋念佛忏悔礼文〉（S.2443）；
　　七、NO.2830A之〈道安法师念佛赞〉（S.2985）；
　　八、NO.2830B之〈道安法师念佛赞文〉（S.2985）。
　　敦煌文献中有关净土念佛的写本，仅据笔者目前所见，另外尚有若干号。现在录出部分以供欲研习者参考：
　　1、〈大乘净土赞〉（除了《大正藏》所收外，还有S.447，3096，4654，等等）；
　　2、〈道安法师念佛赞文〉（除《大正藏》所收外，还有S.3190，散60）；
　　3、善导〈往生礼赞偈〉（B.8350〈28〉；S.2553，2579，2659v，5227；P.2066，2722，2963，3841；二乐丛书1；守屋孝藏氏搜集古经图录244）；
　　4、〈西方阿弥陀佛礼文〉（B.8348〈乃68〉）；
　　5、〈十二光礼〉（B.8302〈宇70〉，8304〈23〉，8318〈96〉；P.2722，2911，4597；S.2659v）；
　　6、〈上生礼〉（B.3451〈水2〉；P.3840；S.5433，8656＋4451）；
　　7、〈道安法师念佛赞文〉（除《大正藏》所收外，还有S.3190，散60）；
　　8、〈西方净土赞文〉（B.菜41；S.1807，2579；P.3837；B.果41）；
　　9、〈西方赞文〉（S.4474）；
　　9、〈十念文〉（S.4474，5805）；
　　10，〈净土赞〉（S.370，2659）；
　　11、〈净土乐赞〉（S.2945）；
　　12、〈净土义〉（B.潜51）；
　　13、〈净土忏〉（B.乃68）；
　　14、〈归西方赞〉（B.文89；P.3118，3373，4572）；
　　15、〈同会往生极乐赞〉（S.370）；
　　16、〈往生极乐赞〉（散540）；
　　17、〈归极乐去赞〉（散540）；
　　18、〈西方极乐赞〉（P.3216；散540）；
　　19、〈阿弥陀赞〉（P.3216；散540）；
　　20、〈念珠出自王宫宅〉曲子（S.4234）；
　　21、〈佛母赞〉（S.5466，5473，5581，5689；P.3118，3645，3892，4118）；
　　22、〈念佛之时得见佛赞〉（P.3118）；
　　23、〈校量坐稻念佛赞〉（P.3118）；
　　24、〈叹观音势至赞〉（P.3118）；
　　25、〈法照和尚念佛赞〉（P.3216）；
　　26、萧子良撰《净住子》20卷（S.721）（涉及到弥勒净土。现存各种藏经，皆未收录）；……
　　上述的净土念佛文献，时限上基本上属于唐代，它们真实地反映了我国中古时期的净土信仰情况，所以很值得珍视。
　　国内外学术界涉及到敦煌净土念佛文献的研究成果，主要则有：望月信亨《唐朝净土教概观》6，藤永清彻编《宗学院论集》第三十一集《善导大师研究特辑号》7，望月信亨《中国净土教理史》8，小笠原宣秀《中国净土教研究》9，冢本善隆《唐中期的净土教》10，佐佐木月樵《印度中国日本净土教史》11，服部英淳《净土教思想论》12，小泽教授诵寿纪念《善导大师的思想及其影响》13，汪娟《敦煌礼忏文研究》14；松阴了谛〈敦煌出土善导礼诜偈?就??〉15，广川尧敏〈敦煌出土七阶佛名经????─三阶教?净土教??交涉〉16，〈敦煌出土善导《往生礼赞》古写本????〉17，〈礼赞〉18，汪娟〈敦煌文献中的佛教礼忏仪〉19，陈祚龙教授〈敦煌古抄禅净诗歌小集〉（校录了P.3056和4895两个卷子）20，等等。
　　在这里，我们需要特别强调：现在人们一般认为，净土宗所依的典籍就是「三经一论「（曹魏康僧铠译《无量寿经》二卷，刘宋　良耶舍译《观无量寿佛经》一卷，姚秦鸠摩罗仕译《阿弥陀经》一卷，元魏菩提流支译《无量寿经优婆提舍愿生经》〈即《往生论》〉）；而从笔者目前所作的还很不全面的调查可知，情况并非简单地如此而已，唐代净土修习者所信奉的经论，要更为广泛一些。
　　比如，敦煌文献里面有200百多个《佛说无量寿宗要经》（又叫《大乘无量寿宗要经》，《大乘无量寿经》，《佛说大乘无量寿宗要经》）抄本，一卷；如S.68，109，P.2142，2647，等等。考日本《续藏经》和《大正藏》，都收有唐代新罗僧人元晓（617-686）撰《无量寿经宗要》，《佛说无量寿宗要经》是否即《无量寿经宗要》的异名呢？据《宋高僧传》卷第四〈唐新罗国黄龙寺元晓传〉，元晓尝与义湘法师入唐，「慕奘三藏慈恩之门」，而厥缘既差，息心游往」；梵海撰《东师列传》卷二〈元晓国师传〉曰：「既长，入唐访道，夜宿冢闲。渴甚，掬饮水，甚甘凉。明朝视之，乃髑髅也」，因之猛省，「遂不复求师，即还本国」21；《宗教词典》称其在永徽元年（650）与义湘结伴入唐时，「半路遇雨，……于是携囊返国」22。显然，元晓并没有在唐朝待过，《佛说无量寿宗要经》不可能是元晓的《无量寿经宗要》。实际上，根据敦煌卷子的记载，以及《敦煌遗书总目索引》的考证23，该经是由唐法成所翻译。法成译经，历代藏经中尚保存有四种：《般若波罗蜜多心经》一卷，《萨婆多宗五事论》一卷，《释迦牟尼如来像法灭尽之记》一卷，以及同是出自敦煌、《大正藏》归为「疑伪经」的《诸星母陀罗尼经》。《佛说无量寿宗要经》在敦煌大量出现，说明我国中古时期的净土教（这时尚未成「宗」），还普遍信奉「三经」之外的此经也。
　　敦煌卷子中还有一种《称赞净土佛摄受经》一卷（B.暑57，S443），乃唐玄奘所翻译。此经《开元录》以及《开宝藏》以下的各藏，都有收录。该经似乎也应该属于净土经典吧。
　　《佛说阎罗王授记四众逆修生七斋往生净土经》（S.3147，P.3761），该经又简称「佛说阎罗王受记经」，「阎罗王受记经」。至少有三卷，乃成都府沙门藏川述。这很可能是「伪经」，因为自唐以来的各种经录和大藏经中，一般只有刘宋慧简翻译的《阎罗王五天使者经》一卷（又名「铁城泥犁经」，「五天使者经」）。既标「成都沙门」，则当初至少应流行于蜀地和敦煌；经名中有「净土」二字，同样该是净土教徒所为也。
　　………
　　笔者目前正在系统地调查敦煌卷子，等待日后机缘成熟，定当较为深入地研究这些在我国中古时期曾经广为流行的净土经典。
　　参、敦煌文献中所见的念佛法门
　　下面，还是让我们选择一些《大正藏》及其它著作尚未涉及、或者少加论述的敦煌卷子，具体地看看中古时期──主要是唐代──净土念佛的内容吧。
　　S.4474号中之＜西方赞文＞，先吟诵弥陀净土之美，「……临终十念，得往彼中……」；再叙述某某信士，联袂结愿，愿「竖此西方像一铺」，使「瞻礼者罪随拜灭，赞叹者福从念生，暂睹弥陀之容，总到九花之城」。可见，除去临终的念佛「十念」外，当时的净土信仰者尚礼拜阿弥陀佛画像，以此来灭除罪障；同时，瞻仰阿弥陀佛画像，并赞叹佛之相好功德，以此求福，求往生。那么，这里的「十念」、「福从念生」之「念」，是什么意思呢？同卷中之《十念文》可供参考：
　　一切恭敬敬礼，常住三宝，作如来梵，叹佛功德。阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦，白毫宛转五须弥，绀目沆青四大海。光中化佛无量亿，菩萨化众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。我今称赞佛功德，回兹法界诸有情，临终并愿往西方，其睹弥陀大悲王。
　　虽然文中提到了阿弥陀佛的四十八愿，但此处的「十念」、「念」，并不是善导等人解释的称念佛名，而是观想念佛。观想念佛，要如何才能见佛呢？当然与坐禅有联系了。S.4654号之＜大乘净土赞＞；「……有人专念佛，念佛入深禅，初夜端心坐，西方在目前。……」S.1807之＜西方净土赞＞，更是称禅师也劝人修习净土：「……禅师劝作西方业，相将往入菩提门，若有一人能为此，即是寻常报佛恩。……」
　　S.370号之＜净土赞＞也提到了十念，只是这里的念，兼具念佛一词最早的思念和最晚的称名两个意思：
　　……西方说法号弥陀．他方菩萨听持多，阎浮众生难劝化，千言万语爱蹉跎。西方念佛尽能过，十念具足证阿难，到彼花台随意住，却来五浊救诸君。西方菩萨号观音，……西方势至亦如然，……观音势至同心化，只是众生不就前。西方化佛无有穷，七重行树满枝中，但有称名皆来至，命终迎入宝莲宫。西方衣食自来前，心念即至在旁边，非但圣人得如此，凡夫到者亦无偏。
　　……净土常无变，一立古今然，八池诸宝树，九类在花边。努力高声念，罪灭证三贤，……若不真心念，毕定入波咤。……食者皆除恼，思者得心开，……急急心思念，当定座莲池。
　　……好去道场诸众等，努力勤修净戒因。……南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
　　文中所念之佛，并不是只有一个阿弥陀佛；修习者并非只顾自己，一旦往生，还须救助其它陷于苦海之中的众生；修行者，尚要坚持戒录条。同卷之〈同会往〔生〕极乐赞〉：「……前会一人闻念佛，后会即便发心求，……心中念佛恒无边，命终定得上莲宫准上。前会来学念佛赞，后会便唱妙音言，言中真说西方乐，努力决定莫生疑。念得弥陀十万口，合眼即见妙花宫，宫中化佛无恒数，慈悲光摄往西方准上。前会说言直念佛，后会重释坐禅门，寂灭无生是真法，心心明净自然澄准上。……」里面反映出的净土法门，包括称名、观想、以及坐禅。P．3118之〈校量坐稻（道？）、念佛赞〉，则认为坐禅与念佛本无二：
　　如说法元无二，只是众生心不平犹稻（道？）志愿禅心净，念佛唯求化佛迎。一个驾车山上走，一个乘船水裹行，山水高低难有异，戒功、德理两俱平。
　　还有一些卷子反映的是称名念佛，如S．1807号之〈西方净土赞〉：
　　今得人身不念佛，来生边地作毛囊。……六道众生不可救，见佛光明心不惊，弥阿千唤不肯去，牛头狱卒竞来迎。……普劝道场诸众等，专心念佛入真门。……一念称扬三宝字，镬汤地狱自然停。……倘若临终恶相对，愿逢善友使心开，急教称念弥陀佛，金华宝坐必来迎。……专心念佛求安乐，定见弥陀无上尊。……
　　唐代的念佛，有很多是将称名与观佛、见佛相联系。比如，S．2945号之〈净土乐赞〉：
　　……拟证西方净土境净土乐，净土三昧不思议净土乐，弥陀住在宝城楼，倾心念念向西方。……慈主遶（遥）闻三界子，总须发愿往生来。弥陀身量广无涯，面似檀金优钵花，………弥陀本愿本慈悲，此地愚人不觉知，九品莲开相引接，虑恐众生出世迟。弥陀春树觉花开，功德池中坐宝台，三昧亭前求解脱，摩君殿上礼如来。……如来尊号甚分明，十方世界普流行，但有称名皆得住，观音、势至自来迎。如来本愿甚超殊，慈悲方便引凡愚，不闻（？）众生皆度脱，称名即得罪消除。……阎浮极苦罪人多，欲得今生出三界，惟愿至意念弥陀。……
　　P．3118号中之〈归西方赞〉：
　　谁能恶道受轮回，归去来，且供念彼弥陀号，往生极乐坐花台。……急亡（忙）专心彼念佛，弥陀净土法门开。……昼夜勤须念彼佛，极乐逍遥坐宝台。……急须专念弥陀佛，长辞五浊是（？）如来。临终决定坐花台，归去来，弥陀净剎法门开。但有须心能念佛，……声声为念弥陀号，一时闻者坐金莲，归去来，刀山剑树实难当……
　　同卷的另一首诗偈，更是径标为〈念佛之时得见佛赞〉：
　　念佛一声一化佛，皆从口中出红莲；念佛千声千化佛，跏趺正坐在吾前。一日常称一万佛，佛计高低出梵天。愿我临终值诸佛，迎将净土证三贤。
　　当时所念之佛，主要是阿弥陀佛（称名念佛，则包括主要依康僧铠翻译的《无量寿经》而成立的阿弥陀佛之十二光名）；其次为观音、势至（除了上举的例子外，另如S.1807之《西方净土赞》：「……请舍阎浮求净度，观音、势至与依彼。……观音、势至二菩萨，慈光恒照经生人，……」）等等。究其原因，可能因为阿弥陀佛发本愿度九品众生的观念，相当得人心，相当受观迎吧。
　　如本文第二节所述，歌咏弥勒净土的礼忏文〈上生礼〉，一共只有5个卷子。敦煌遗书中较少出现净土法门中最早的佛----弥勒佛----的名字，表明唐代的弥勒信仰已经逐渐衰微。究其原因，应该与隋、唐代官方对弥勒信仰的大力防范乃至剿灭有关吧。24＜上生礼＞中，立有亿念佛的种种功德和名号的「念慈氏菩萨四会」；它的程序，是以：「念慈氏菩萨摩诃萨四声」、再加上一首发愿歌偈为一会，如此重复四次----每回的歌偈各不相同----，即为四会。其中第一会的歌偈，在目前的朝暮课本里依然通用：
　　愿灭三障清烦恼，愿得智慧心明了。
　　普愿罪障并清除，世世常行菩萨道。
　　值得注意的是，有的卷子出现了似乎反对称名的内容，如S.1807号之〈西方净土赞〉：
　　……至心归〔命〕礼西方阿弥陀佛。仰稽十方诸众等，今欲发心愿总听，批毛戴角受诸苦，六道轮回处处经，刀山地狱无边际，四面铜口铁围城。佛问此人有何罪，为向阎浮觅我名。愿共诸众生往生安乐国。……
　　那么，它提倡什么呢？
　　……第一念佛常不忘，第二心口会须平，三者勤修六度行，四者慎免觅声名。若如此，合佛意，彼国莲花东向倾，临命终时直往彼，随佛六道救众生。……「可见，它并不一概反对念佛，只是不赞同单纯的称名以求往生而已；念佛，尚须结合六度修行，它力、自力缺一不可。
　　郭煌遗书里面，也有不涉及具体佛名的卷子，比如，S.4234号〈念珠出自王宫宅〉曲子：
　　念珠出自王宫宅，旷劫年来人不识。有人识得离凡夫，隐在中山估卫国。无相珠，方丈觅，能青能黄能赤自（白），马瑙珊瑚墔（催）合成，慧线穿连无闲隔。悟人收，智人识，常思常念无休息，念过恒沙处处明，始知无量神通力。智慧珠，明皎洁，上下通，四维彻。念念常思无相珠，须臾灭尽恒沙业。奉劝缘人勤念珠，念珠非有亦非无，非空非实非来去，来去中间一物无。亦非有，亦非无，常思伺（持）念白毫珠；本无即有能空相，离有能无法界居。朝也念，夕也持，将行坐卧不曾离，为得如来真四句，不南不北不东西。常持念，不曾言，不忙不急不曾闲，性透河沙三界外，供你众生绝往还。慧为珠，慧为线，穿连悟（无）常纵横遍，遮莫三千及大千，总在如来第一念。悟人见，心欢喜，识得如来真妙理，念中真念镇常言，如意宝珠无常体。无罣碍，更无比，恒沙诸佛从心起，有人持念无相珠，即此便是如来体。
　　此歌中的「念」，显然是观佛之法身非有非空中道实相之理，属于实相念佛。至于念中而见「恒沙诸佛从心起」，则又有见佛的成分了。上述S.4654号之〈大乘净土赞〉，其落脚点也是法身的中道实相：
　　……念则知无念，无念是真如，若了此中意，是名法性珠。……意珠恒名彻，自性本圆明悟理之真趣，念佛即无生。
　　P.3118之〈归向西方赞〉总结了当时所用的净土法门：「……正值今生发道意，稀逢净土法门开，愿得西方安乐园，弥陀净土乐相携。定、散二门能得住，……[?]辞五浊见如来。」
　　唐代修行净土，其仪式是怎样的呢？P.3216号之〈法照和尚念佛赞〉，对称名念佛的整个过程描述得很清楚：
　　……诸方学者先须决定，不得有疑。若有修道念佛者，先须烧香，面西而礼。次作散花，请诸佛来入道。口然，念阿弥陀佛，并唱诸赞，莫令断绝；念得四千口佛名，为一会，学者应知意焉。
　　如来妙色身，世间无与等，无法（比？）不思赞，是故今敬礼。
　　如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。
　　右作梵音了，大众高声应念阿弥陀佛，二百口已（以）来打净。便作〈散花乐〉，一人唱请，大众齐和之。……
　　虽然这只是就称名念阿弥陀佛而言，但结合上引S.4474之〈西方赞文〉及其它的记载，我们可以知道当时众人一起修行净土的大致程序：一、烧香，面向西方作礼。这时，一般要口里诵念「至心归命礼……」，「南无……」、「敬礼……」、「一心敬礼……」之类；二、散花，瞻仰并礼拜佛的画像、塑像或者雕像（礼拜的次数，不确定），奉请佛入道场；三、诵《观经》等净土经典；四、称名念佛，或者作观想念佛，等等(P.3118之释法赞所作的＜叹观音、势至赞＞，正反映出这个过程：「凝神净剎在岩(?)宫，宝界天华满干中，金殿已闻慈主笑，奉睹仪容赞未穷。宝树楼台光照映，总是弥陀愿力功。一念相应皆往彼，须臾言得六神通，……从兹稽首常瞻礼，定舍娑婆出苦笼，……俱念弥陀千万遍，不久还生极乐中。」)；五、唱诵歌偈，赞叹佛之功德。在此过程中，有时需要众人和声（比如，S.370号之（净土赞），末尾的两句「南无阿弥陀佛」（原本即为小写字体）；同卷之〈同会往「生」极乐赞〉，里面的几个「准上」。）；六、发愿，大众一起唱诵「愿共诸众生，往生安乐国」(S.1807之〈西方净土赞〉，收入了20首歌偈，每首的开头即为「至心归命礼西方阿弥陀佛」，末尾诵「愿共诸众生往生安乐国」按，最后，多出一句「至心归命礼西方阿弥陀佛」。)，「愿共诸众生咸归命，故我今顶礼生彼国」（以上为阿弥陀佛净土所用），或者唱诵「愿共诸众生，往生弥勒院」（以上为弥勒净土所用），唱后便散。以上的程序，具体运用时可能会有所增减。
　　至于念佛的时间，可早可晚，可长可短。早的，可在晨朝；晚的，可在中夜甚至后夜。短的，可为片刻；长的，可长达7天，甚至更长，如S.1807之〈西方净土赞〉：「……若能七日专心念，……诸佛菩萨共来迎。……」
　　这样，我们便明白了，本文叙述的这些净土歌偈，在当时的念佛活动中是用来实际唱诵的，这些唱诵构成了当时的念佛仪式中的重要一环，具有很重要的地位，起着很重要的作用。何况，这类歌偈，一般是和其它的佛门应用文抄在一起的，它们的性质本来就应该相同呢。需要注意的是，歌偈中除了赞叹西方净土的内容外，往往还表现出孝道等观念，有着很浓郁的中国色彩。如S.1807号之〈西方净土赞〉，就用了相当的篇幅来称颂慈母的养育之恩；──从中，我们也可以了解后世所谓的「伪经」《佛说父母恩重经》产生的思想背景和过程。
　　肆、结论
　　从以上粗浅的分析中，我们似乎可以得出如下结论：
　　中古时期─特别是唐代─的净土法门，极其丰富多彩，几乎涵盖了大、小乘佛教中「念佛」的所有内容，且还在不断地从其它教派中吸取新的营养。比如说，决非仅仅局限于单调的称名念佛，而是几种念佛同修；将念佛，与礼忏结合起来；在念佛之外，修习六度；或者，再孱杂以其它教派的方法；等等。这种包容性，不但是当时唐王朝国力强盛的具体体现，而且表现出了当时僧人们的博大胸襟和强烈自信，──不怕被别人、别派同化了去。这种作风，实在是让人钦佩不已。宋代伊始，修习净土逐渐开始流落到只念「南无阿弥陀佛」即可；过于简单的法门，在当初确实起到了推广的作用，但却也将净土教带入了一条死胡同。
　　在今天，净土修行已经到了必须改革、必须丰富它的内容的时候了。历史的经验教训告诉我们：我们应该广泛地借鉴本教派历史上的有益理论与方法，同时吸取其它宗派的活力，而不可让实践法门日趋狭隘。而从敦煌卷子中，正可以总结出唐代修行净土的一整套仪式，以及仪式中所用的大量念佛诗偈，供我们今天变革时参考。
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　　1 《大正藏》12/346c-347a。
　　2 《大正藏》32/701c-702a。案，此处的引之为NO.1670（A）。NO.1670（B）《那先比丘经》卷下也有类似文字，见32/717b。
　　3 《大正藏》1/12a。
　　4 《大正藏》83/110a。
　　5 参看拙著《傅大士研究》，台北法鼓文化1999年1月第1版，页304-305。
　　6 见于《中国佛教史学》第三卷第三、四号之《中国净土教研究》特辑，1939年12月。
　　7 宗学院，1940年。
　　8 法蒧馆，1941年。
　　9 平乐寺书店，1950年。
　　10 法藏馆，1955年。
　　11 《佐佐木月樵全集》第二卷，国书刊行会，1973年。
　　12 山喜房佛书林，1974年。
　　13 大东出版社，1977年。
　　14 台北：法鼓文化，1998年9月。
　　15 见于《龙谷大学论丛》297（1931），页16-36。
　　16 见于《宗教研究》251（1982.3），页71-105。
　　17 收入《善导大师?思想???影响》。
　　18 见于牧田谛亮、福井文雅编《讲座敦煌7.敦煌?中国佛教》，东京：大东出版社1984 年12月版，页425-470。
　　19 四川大学主办「中国古典文献学国际学术研讨会」论文，成都，1999年9月。
　　20 见于《中华佛教文化史散策六集》，台北新文丰出版股份有限公司1996年5月版，页191-213。
　　21 见于金仑世翻译本《东师列传》。韩国汉城，广济院1994年版，页2中。
　　22 任继愈主编。上海：上海辞书出版社1981年12月第1版，页138。
　　23 商务印书馆编。北京：中华书局1983年6月新1版，页369。
　　24 请参考拙著《傅大士研究》第八章第三节，页277-288。