当代台湾如来藏思想的诤议与回应──印顺之后的如来藏学诤议之评议（1）

赖贤宗
　　国立台北大学中国语文学系助理教授
　　中华佛学学报第十六期(2003.07)
　　提要
　　本文讨论当代台湾如来藏思想的诤议与其回应，台湾如来藏思想的诤议是由印顺的判教讲起，而所谓的回应则讨论了现有的几种与如来藏思想相关的台湾的佛学研究进路。本文分三节。在第一节之中，我阐释佛教诠释冲突的基本意涵，讨论此中的如来藏说之诤议与其诠释冲突的解决方式。首先，本文讨论印顺法师的如来藏说研究与当今佛教的诠释冲突之解决的相关课题。其次，借用海德格(Martin Heidegger)与嘉达玛(Hans-GeorgGadamer)的哲学诠释学，来讨论哲学诠释的基本意涵与此中的诠释冲突的解决方式；并讨论了天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决。本文也由林镇国的《空性与现代性》所提出的佛教诠释学，来重检如来藏批判的课题。在第二节之中，本文继续讨论了林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判。首先，本文从林镇国《辩证的行旅》一书所继续讨论的佛教诠释学的当代建构，来论述佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判，以及解构思想与佛教的本体诠释学的当代哲学的意义脉络。讨论了上述的佛教诠释学的研究进路之后，继而，讨论印顺之后的另一端，检视了蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法。在本文第三节之中，则阐述了佛教之本体诠释学的基本论题，由此概述关于当代如来藏诤议之回应，以及迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构的我自己的进路。
　　关键词：1.如来藏思想　2.印顺　3.佛教诠释学　4.天台佛教
　　【目次】
　　导论
　　一、诠释冲突：如来藏说之诤议与诠释冲突的解决
　　(一)从印顺法师的如来藏说研究到佛教的诠释冲突之解决
　　(二)哲学诠释学论诠释与诠释冲突
　　(三)天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决
　　(四)由林镇国的《空性与现代性》谈佛教诠释学对于如来藏批判的回应
　　二、林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判
　　(一)从林镇国《辩证的行旅》谈佛教诠释学的当代建构
　　(二)佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判
　　(三)解构、超存有学、存有动力与佛教的本体诠释学
　　(四)论蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法
　　三、当代如来藏诤议之回应：迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构，佛教之本体诠释学的基本论题
　　结语
　　附录
　　导　　论
　　印顺法师在《印度之佛教》和《印度佛教思想史》判大乘佛教为“性空唯名论”、“虚妄唯识论”和“真常唯心论”三系，其中“真常唯心论”就是指如来藏说。可以说，印顺法师以“真常唯心论”(如来藏说)为大乘佛教的三系之一，这是贯穿他一生的见解。印顺法师虽然也批判了如来藏说的末流有走向神我外道的梵天化的佛教的可能，但是他并未一味地将如来藏说讥评为梵天化的佛教，而是正视如来藏说在大乘佛教的发展过程之中的积极涵义，而加以解说，我曾在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[1]　一文对于印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，加以阐述。以写作的篇幅而论，印顺法师阐述如来藏思想的著作，在他对大乘佛教的三个系统的阐释之中，所占篇幅极多。在研究方法和研究成果的特质之中，印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的“以佛法研究佛法”之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是具有佛学研究的世界意义的。因此，可以说印顺是中文世界老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人。另一方面，印顺法师的佛学研究具有强烈的批判性格，除了开展“佛教的诠释学”之外，也可以开展“批判的佛学”，这是因为印顺法师归心于佛法的缘起义与空义，提倡以中观学与《阿含经》的原始佛法和早期大乘思想来直显佛陀本怀，用以批判地检视“佛教思想发展中，由法而佛的始终历程”，[2]　批判佛教思想发展史之中可能出现的违反于缘起与空的根本法义的偏差，也从而建立人间佛教的思想基础。印顺法师的这个批判教的实践面向，鼓舞了台湾当代的人间佛教的实践，其中重要的两例是印顺导师的两位学生所开展的实践活动，也就是证严上人的慈济佛教志业体系和昭慧法师(弘誓学院)的社会文化批判。因此，印顺法师是当前台湾的批判的佛学和诠释的佛学二者的创始者和奠基者，对于开展印顺之后的佛学研究和佛法实践，具有不可取代的重大意义。
　　迈向印顺之后的如来藏学的理论建构，而回应当代台湾如来藏思想的诤议，就以上的课题而言，我以为，批判的佛学和诠释的佛学二者必须互补；也就是说，传统如来藏说所蕴含的佛教本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。因此，批判和诠释可以互补，乃至于共融。在此，我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutik, Onto-Hermeneutics)，也可以开展批判的面向，建立佛教的批判诠释学(Kritische Hermeneutik,Critical Hermeneutics)。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须正视整个佛教思想发展史所具有的诠释学的意义，从有情众生的实存的本体诠释出发，进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱，也才能回应当代台湾如来藏思想的诤议，而建立印顺之后的如来藏学。
　　底下文分三节。在第一节之中，我阐释佛教的诠释冲突的基本意涵，讨论此中的如来藏说之诤议与其诠释冲突的解决方式。首先，我讨论印顺法师的如来藏说研究与当今佛教的诠释冲突之解决的关系。其次，借用海德格(Martin Heidegger)与嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)的哲学诠释学，来讨论哲学诠释的基本意涵与此中的诠释冲突的解决方式；复次，比较于海德格与嘉达玛的哲学诠释学，讨论了天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决。最后，由林镇国的《空性与现代性》所提出的佛教诠释学，来重检如来藏批判的课题。
　　在第二节之中，我讨论了林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判。首先，我从林镇国《辩证的行旅》一书所继续讨论的佛教诠释学的当代建构；来论述佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判以及解构思想与佛教的本体诠释学的当代哲学的意义脉络。讨论了上述的佛教诠释学的研究进路之后，继而，我也讨论了印顺之后的佛学研究诤议之另一端，我阐释了蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法的理论困难，蔡耀明讥评国际佛学学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为“边陲化”和“异化”的佛学研究，蔡耀明讥评了佛教诠释学和印顺法师的“以佛法研究佛法”，笔者认为，蔡氏的提法具有相当大的虚妄性，将对当前的台湾佛学研究产生极大的误导，斫伤台湾正方兴未艾的佛教诠释学和批判佛教，将阻碍印顺之后的理论建构和社会实践。为了发挥哲学义理与文献诠释并重的优秀佛学研究传统，发扬印顺之后的佛学诠释和社会批判，吾人对于蔡氏的值得商榷的佛学方法论必须加以最大的关注和检讨。
　　在本文第三节之中，则阐述佛教之本体诠释学的基本论题，由此概述关于当代如来藏诤议之回应以及迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构的我自己的进路。
　　一、诠释冲突：如来藏说之诤议与诠释冲突的解决
　　(一)从印顺法师的如来藏说研究到佛教的诠释冲突之解决
　　印顺法师的晚年定论《游心法海六十年》指出：
　　大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。[3]
　　这里所说“真常”即指如来藏说，印顺法师将“如来藏说”视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，探讨其在原始佛教之中的根源以及适应时代需要的发展过程，这是印顺法师始终如一的判教和对于如来藏说的解说。从印顺法师的学思成长历程和背景来考查，经过深入研读大藏经之后，青年印顺“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，[4]　肯定了如来藏说“可以是”大乘佛法的重要组成部份，将如来藏说判摄于大乘三系之一，这是贯穿于他一生的主张。印顺法师主张：
　　所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是“大乘佛法”自身的发展。[5]
　　“如来藏也还是‘大乘佛法’自身的发展”，这是印顺法师终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这并未如现在许多人误解印顺法师的批评如来藏佛学是一破到底的方式，印顺法师的批评如来藏说主要是一种抉择阐释如来藏说在思想史的发展进程之中的合理性内核及其异化的发生过程的历史批判法。在此，印顺法师虽然也认为如来藏说一系的发展有走向梵天化的外道神我说的危机，而他自己的佛学取向，是归宗于阿含佛教和中观学，而颇不相应于中国佛学的讲究圆顿。但是印顺法师的这一个思想倾向必须放在民初的吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中，放在佛教观念史的发展进程的诠释学的阐明之中，来加以了解。[6]
　　如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的诤议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中，[7]　我对于上述印顺法师在民初所参与的如来藏说的思想辩论并开展至今的当前佛学的重大论诤，我在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文曾加以论述。首先，我回顾这段印顺法师自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者(高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等)对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺法师对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这具有世界佛学研究水平的意义。
　　其次，我在笔下的此文，回到佛学义理的深层脉络，来重新探讨印顺之后的如来藏学的可能开展。一方面，我从佛教诠释学的角度，来关照佛教义理的深层脉络的观念史的发展进程；二方面，我从佛教诠释学对于诠释冲突的解决方式，以及诠释与批判的互补，也就是佛教诠释学与批判佛教的互补，才能看出如来藏说之争议的真正解决之道；而这两方面的工作，也就是我此文之论旨所在。
　　佛教诠释观点的不同与其诠释冲突的困难，可以分为下列两点加以简述：
　　首先，不同佛学的哲学诠释必定涉及到所选取的诠释观点所蕴含的不同哲学立场的问题，不同的哲学立场在表面上是冲突的，所以不同的佛学诠释具有诠释观点之间的冲突，也就再所难免。不同的佛学派别的佛学理论本来就具有不同的基本理论，处在诠释冲突之中。不同的佛学派别的佛学理论可以理解成为分属不同的哲学理论，例如，部派佛教的说一切有部认为一切法有，是实在论的立场。《俱舍论》分析人无我和法无我，则是一种经验主义式的分析。但是，中国佛教关于佛性的论述，则又是近于德国古典哲学的绝对观念论。用传统哲学来诠释佛学，不失是一种促进理论沟通的方便，因为哲学是一种后设语言，有助于跨文化沟通的对于他文化的理解，在此种意义之下，哲学也是一种普遍语言，而有助于进行理论论述活动。将佛学的讨论以传统哲学的方式来进行论述，使每一个文化传统的人都得以理解佛学，而不同佛学派别之间的论辩也就相应于哲学史之中的不同的派别之间的论述活动，藉由这样的哲学论述的讨论，可以见出佛学之类似于西方哲学史不同流派之间的互相区别与整合之道。
　　其次，以上还只是就以传统哲学来诠释佛学而言，但是对于诠释冲突之解决最为重要的还是本体诠释学。对于佛学的本体诠释可以帮助吾人更深入的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置在佛法的整体开显之中的缘起深义，从而有助于跨文化的沟通。不同的诠释观点所构造的佛学诠释体系会有很大的差异，例如：是否正视龙树中观哲学的辩证性格，影响到中观哲学的诠解是否像卡鲁巴哈那(D. J. Kalupahana)那样偏于巴利佛教的解释模式。所以，诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。在这里，则有必要回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论的本体诠释学之阐明，来加以解决，例如回到下文所阐释的诠释活动、诠释的效果历史意识和诠释的效果是视域融合等三个环节来解决。
　　当代汉传佛学的最大的诠释冲突之一，是如来藏说的诠释冲突的问题，如何解释如来藏说在整个佛教思想的系统地位的问题。如来藏说近似于梵天化的外道思想？深受如来藏说影响的汉传佛教的佛性论佛学(天台的性具、华严的性起和禅的见性)是睽隔于佛陀的本怀？还是假若依照汉传佛教本有的传统，如来藏说、佛性论才是代表了佛教思想的高峰？
　　就中文世界而言，这个诠释冲突的问题也就是民国初年以来的“回归印度佛教的释尊本怀”和“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的冲突的问题。在民国初年此一冲突表现为支那内学院所揭示的“性觉”与“性寂”的对诤的课题。在1949年之后的台湾佛学界，则表现为印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的二者之间的诠释冲突，印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。印顺法师的“以空义抉择如来藏说”的主张在今天有许多继承者和批评者。另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在少数的当代新儒家哲学的学圈，少有理论的突破，反而是引起了许多批判。另一方面，在中文地区之外，当代日本批判佛教所揭示的如来藏思想的批判的问题和欧美学界关于如来藏说的系统地位的诠释，也是这个诠释冲突的表现。
　　我在下文之中指出，印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的二者之间的诠释冲突的化解之道在于：
　　第一，印顺法师的“以空义抉择如来藏说”并未排除如来藏说，空义和缘起义可以贯穿整个大乘佛教的发展史，所以如来藏说和中国的佛性论圆教也可以是空义和缘起义的在历史进程之中的显化，甚至由于观点的不同，它还可以是哲学诠释上的进一步的深化。因此，我们必须对整个佛教发展史采取开放的诠释立场，而不能采取一种所谓的“内部建构”的自我封闭，蔡耀明近年来所提倡的佛学研究方法论就是自我封闭的一例。
　　第二，牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的诠释系统，如我下文所示，已经受到相关学界的自我批判，被认为是一种理体中心论，也蕴含著对于佛学传统体用义的某些误解。但是，汉传佛教的佛性论思想为佛教思想并不以牟宗三的当代新儒家哲学意义的判教为归趋，而是另有不同的回归佛教正统的本体诠释的可能。在这里，佛教诠释必须吸收西方的哲学诠释学和本体诠释学的研究成果，以厘清本体诠释的理论内涵，并走向未来的跨文化沟通。
　　以上两点，就是我下文的论述之主要线索。
　　(二)哲学诠释学论诠释与诠释冲突
　　前述的回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论，来解决诠释冲突的问题，这是说，回到真理开显活动的基本存在特征，来厘清各个诠释方式所著重的基本存在特征的不同，但是各个不同诠释方式都是阐释存有的真理开显的存在活动。又，阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，来理解各个诠释活动在诠释历史之中的不同地位和阶段性。又，阐明不同文化所进行的文化沟通，是一种诠释学的视域融合的过程，所以此间所发生的文化转形，可能是一种积极的文化创造，是对于存在真理的深化和其在文化史进程中的进一步显化。就其在佛教诠释之中的?#092;用而言，下文首先以三个环节来阐述西方的本体诠释学的内在脉动，藉此阐明本体诠释是诠释者的存在活动与存有(本体)交涉而不断发生的历程，它并非独断的，而是不断开放自己的诠释；其次再来阐述天台圆教的本体诠释学的三个相应的脉动，藉以阐释天台判教和天台圆教的本体诠释的当代意义，与西方诠释学的衔接点，以及阐明天台本体诠释是一种开放的诠释，而藉以阐明佛教诠释学解决诠释冲突之道。首先，底下从(1)诠释活动、(2)诠释的效果历史意识和(3)诠释的效果等三点来阐述西方的本体诠释学的内在脉动的三个环节：
　　第一，就诠释活动是人的实存开显存有之真理而言：诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系，回到真理开显活动，诠释活动是开显存有的真理的基本存在特征，虽然各个诠释方式所著重的基本存在特征和存有的真理开显的面向有所不同；但是各个不同诠释方式都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。所以，本体诠释并不是定于一尊而预设了某种未经批判的教条的独断论，而是在开放的整体性之中的不同的存在方式的彼此开放的活动。
　　第二，就诠释的效果历史意识而言：据嘉达玛的诠释学，在效果历史意识(Wirkungsgeschichteliches Bewuβtsein)之中，历史不再是可供我们研究的客观对象，不是所谓的不依于认识主体的自在之物，历史意识所指向的不是“我们所从事的东西，也不是我们应从事的东西，而是超越了我们的意愿行为对我们所发生的东西”，在诠释学的历史意识之中，“理解不是与既与的对象的主观关系，而是与效果历史的关系，也就是说，和他所属的存有的关系，而此一存有被理解”。[8]　阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，效果历史是指过去与当代交互作用的历史，“一个正当的诠释学必须在理解本身中显示历史的真实”，[9]　由此来看待各个理解活动在诠释历史之中的意义，理解其不同地位和阶段性。历史的书写不具有所谓的客观意义，而必须放在其效果历史的界域之中，来加以审察。所以，各个言说系统的意义和理解不能脱离其历史脉络，而历史和在历史中发生的文本，是在诠释者的诠释活动之中，方有其恰当的理解可言。
　　第三，就诠释的效果是一种视域融合(Horizontverschmelzung)而言：嘉达玛的诠释学指出，进入历史界域的主体不可避免地据具有自己的前判断，实际上在此存在著两个界域，[10]　理解历史就是与历史对话，彼此交谈，交流沟通，这里适用的是对话之中的“提问-回答”的模式，我们藉由重建问题而使得历史对我们讲话。[11]　在这里，视域融合阐明了不同文化进行的文化沟通而产生的新的文化创造的过程，此一过程并不是一种直接的影响的因果关系，是一种诠释学的视域融合的过程。所以，此间所发生的文化转化(Transformation)，并不是模本和原本之间的直线因果关联，而是一种双方的文化界域之间的融合之后的积极的文化创造，是一种互相渗透转化的过程，这是对于不同的文化所共同终极指向的圆满的存有真理的在文化融合之中的深化和其在文化史进程中的进一步显化。
　　(三)天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决
　　由以上西方的哲学诠释学的三个环节看来，不同的诠释活动虽然进路不一，但是都是人的实存的存在活动，都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。而这样的诠释活动所做出的诠释，必须在效果历史之中来加以理解。而且诠释的效果是一种视域融合的过程，而不是模本和原本之间的直线因果关联。所以，诠释的冲突可以被放在这三个环节来加以审视，而寻求其解决之道。第一，不同的诠释系统皆可以被了解成开显存有之真的实存活动的不同模式。第二，历史之中的不同诠释系统，皆是一定的效果历史的产物，而当代的历史诠释更必须具有这样的效果历史意识。第三，两个诠释体系的文化沟通是一种视域融合的过程。这样，我们便能较为洽当地解决诠释冲突的问题。佛陀的教法传来中土，从而产生了本土性的诠释体系，也是一种效果历史之中的诠释活动，也经历了上述的视域融合的过程，甚至产了了不同的判教体系，用以解决诠释的冲突，下文就此展开论述。
　　其次，天台圆教的本体诠释也具有三个与上述脉动相应的环节，阐述如下。
　　第一，就天台判教的诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系而言：天台将教法判为藏、通、别、圆四教，认为藏教、通教探讨的是空，而别教、圆教探讨的是佛性，这些诠释活动都是依于有情众生的实存的不同的存在特征而有的对于佛陀圆满真理的开显活动，因此其间具有“应病予药”的解脱学意涵，药无贵贱，就其治愈的功能而言，都是平等的，都是法华奥义的妙现。这里所说的天台所主张的有情众生的实存的不同的存在特征，是指藏、通、别、圆四教的行者分别是著重于假谛、空谛、但中的中道佛性和圆顿的中道佛性的不同的存在进路。阐释如下。(1)藏教(阿含)析空(析法入空)，是偏重于假谛，现观流转的缘起假有是无我的寂灭性。(2)通教(般若)体空(体法入空)，是依于空谛，体现诸法无自性故空，而行无所见、无所得的六般若波罗蜜多。(3)别教(华严)依于中道佛性，阐明华藏世界的一真法界，但仍有“缘理断九”的思想局限，只是“但中”，中谛成为绝对的超越，而不是中谛就显化在一念心的绝对中介。而(4)圆教(天台)则阐释了圆顿义的中道佛性，三谛圆融，将之开展成“三一一三、不纵不横、性修不二”三个环节。如下图(略)。
　　此中，藏教(阿含)与通教(般若)阐释空的哲学，否定“作用”背后的永恒不变的实体，只肯认“横向”的认识与行为的作用的无执，一切现象是平等清净法性，假的缘生的当下是寂灭性，而空的寂灭并非断灭，又必展现为缘生，所以讨论的是空与假的横向的存在体验。复次，圆教的中道佛性和别教的但中却进一步阐释“体性”的问题、“纵向”的问题，这就是由认识活动的不可见和行动的不可得，进一步阐明作用的主体的存在根基的整体解脱转化，这样整体转化的“体性”就是“中道佛性”。华严佛学理解这样的中道佛性是但中的绝对超越法界。而天台佛学则理解这样的中道佛性是当下即空即假即中的一念心，中道佛性是绝对中介，在“三法圆融、不纵不横、性修不二”的模式之中理解之，因为具有“三法圆融”的佛性开显的模式，才使得体和用不纵不横，才使得性(体性)修(作用)不二。所以，藏教(阿含)与通教(般若)的空的哲学阐释了有情众生的横向的主体修持作用的面向。而天台圆教的中道佛性和华严别教的但中进一步阐释“纵向”的“纵向”的“体性”的面向。而只有天台佛教才把握到圆融的整体实存，在其中空假中三种存在进路都是要素(迹)之一，而这些空假中进路、要素(迹)都是圆融的整体实存(本)的密意展现。所以，站在华果同时和迹本一致的观点来看，藏通别圆四教皆具有其平等性。
　　第二，就天台判教的诠释的效果历史而言：大乘佛教的发展经历了(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，而天台智顗的思想吸收了中观学与唯识学而将之融会到佛性论的妙有的诠释，发展出的“三法圆融、不纵不横、性修不二”的佛性诠释学的诠释体系。所以，从当代诠释学的观点来解读天台，可以理解天台判教的诠释体系具有效果历史的意义，展现了思想史进程的藏通别圆四教的不同阶段思想的内在意义。所以，对于当代的“回归原始佛教”的诠释角度，我们必须重新加以反省，这样的诠释角度是否是对于佛教发展史的过分简化和化约？这样是否漠视了所谓的“原始佛教”(《阿含经》、部派佛教和早期般若经)之外的佛教和佛学理论在效果历史之中的诠释正当性？而陷入了独断论的迷思。
　　第三，就天台判教的诠释的效果是一种视域融合而言：经由文化的交会和沟通，进而达到文化的创造，这是一个诠释学的视域融合的过程。所以，天台佛学作为印度佛教和中国文化的文化会通的产物，也是这样的视域融合的结果。儒家和道家哲学的三的辨证的思想模式，使得印度大乘佛教的如来藏思想的类似模式得以在中土被重视，天台佛学从而显发了佛性论的“三法圆融、不纵不横、性修不二”的诠释体系。因果关系的直线发展观并不符合人类文化发展的实况，也不符合在的实存的诠释需求，人的诠释需求是在生命和历史的发展的过程之中益愈深入的，也是在沟通之中而要求视域融合的。所以，我们对于当代的“回归原始佛教”的诠释角度，必须重新加以审视，不要落入因果关系的直线发展的文化观的迷思，视域融合之后的佛教诠释之创造，也可能更加显发佛陀的在前代的诠释史之中的引而未发的本怀。
　　对于前述的如来藏说的诠释冲突的解决，我近年来所阐释的佛教诠释学最终所导向的是一种开放的判教，是一种互相尊重和进行对话的良性的文化沟通。我以为，不管是“回归印度佛教的释尊本怀”和“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的哪种诠释观点，都可以是一种开放的诠释，保有自己的诠释取向，而又尊重宽容其他的诠释观点。例如，主张“回归印度佛教的释尊本怀”，可以像印顺法师的某些批评一样，批判了末流的如来藏说是急于求证与混同于外道神我说，但是他对于如来藏的主流学说仍然肯定是大乘三系之一，可以是空义在大乘佛教思想开展史的进一步显发。而另一方面，主张“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰的直线进化真理观”的人，也可以解构自己关于“直线进化真理观”的迷思，而肯认不同阶段的教法都是对于同一个“圆教”的圆满真理(佛陀教法的一圆音)的不同角度与侧面的体现，而包括佛性论圆教在内的不同佛法的诠释活动都是对于空义和缘起的一种阐明。空论不是一种虚无主义，空义和缘起则反思地要求进行自我解构，所以空必须表现为空之有以及妙有，所以才会有(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，并在吸收中观学与唯识学而融会到佛性论的妙有的诠释之后，达到了中国佛教的转化的高峰。简言之，大乘佛学史表现为从中观学的“空”，到唯识学的“空之有”，再到如来藏说、佛性思想阐释此“有”是“妙有”的三个环节的进程，最后在天台佛性论哲学之中达到了“妙有”之诠释的高峰，也奠定了东亚佛教的思想基础。
　　如何回答进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突的困难？?#092;如吕格尔(P. Ricoeur)所曾指出的，诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学的在所难免之事。我以为：诠释冲突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何在诠释冲突的背景之中，在诠释者自己所立足的思想史发展的进程，体系性地去诠释出思想史所内在的思想模式及其内在的哲学逻辑，而包含不同的诠释在此一体系理解之中，对于此一体系内部的不同诠释，采取宽容尊重的态度，而视体系为不断开放的进程。传统中国的判教就是这样的一种诠释工作，判教可以说是对于不同阶段的佛陀教法和佛教思想的一种系统性理解。
　　所以，判教也就是一种诠释学，一种解决诠释冲突所引生的困难的尝试。例如，天台佛学的判教将佛陀的教法判为五时八教。“五时”是将佛陀的不同教法，由应机说法的观点，排列成一个发生学的同时也是逻辑的顺序。“八教”分为“化仪四教”和“化法四教”，前者就教法的方法而言，后者分为“藏通别圆”是就教法的真理内容而言。天台佛学将佛陀的教法由教化方法和真理内容区分为“化仪四教”和“化法四教”，由此可以理解天台判教在方法上和真理内容的两方面，都富于诠释学的意义，而且天台的佛学诠释进行了相当开放和文化沟通的对话。
　　海德格的诠释学经历了本体论的转向，嘉达玛进一步加以发挥，这和中国佛教的佛性论传统(华严、天台、禅、净土)[12]　的本体诠释的倾向是一致的，所以天台性具佛学和华严性起佛学的判教，就是一种海德格和嘉达玛的诠释学的意义之下的本体诠释学的工作。
　　但是，判教可以是封闭式的判教，也可以是开放性的判教，我现在所从事的佛教诠释学所希望建立的，就是一种开放性的判教。这是指，开放给整个中国佛教的发展史，开放给当代社会的意义脉络，开放给不同的文化传统，也开放给未来的跨文化沟通。我所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发，以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色，并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键，并透过海德格以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接，建构开放性的佛教诠释学。
　　(四)由林镇国的《空性与现代性》谈佛教诠释学对于如来藏批判的回应
　　佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国的论文集《空性与现代性》[13]　介绍了诠释学的论述实践的多元面向，简介了各种各类的当代佛学诠释。[14]　我以为：《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判“表象形上学”及与此相关的现代性思维，从空性的立场提出对治；但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘，从而“系统地”建构中国的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于：佛教的哲学诠释学除了?#092;用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践，除了林书所说的“绕路诠释”的策略之外，也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其本体诠释的基本思想模式的诠释，提出进一步建构未来跨文化沟通的佛教诠释学的新路向。
　　林书(《空性与现代性》)提到当代佛教诠释学的两个主要课题：(1)中国佛教所著重的如来藏说佛性论是否会将自己“形上学化”，当代的佛教的本体诠释的进路是否是一种“形上学化”？(2)如何回应日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求？首先，我以为，佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并“不一定”会将自己“形上学化”，也“不一定”落入日本的“批判佛教”的批判当中。复次，“批判佛教”的建立有其哲学上的普遍意义，而批判佛教并非以松本史朗等人所建立的日本批判佛教为唯一归趋。我主张以上两点的理由，是因为日本批判佛教对于“界论”的批判，是将印度的如来藏思想和汉传佛教的佛性论加以错误的解释，误释为一种法界(法界作为自性执的实体)生起诸法的实体形上学，执著于一种思辩形上学的实体，而且日本批判佛教的缘起观已经预设了某种自我封闭的关于缘起的本体理解。笔者在其他地方已经指出，如来藏思想和中国佛性论已经融摄了空义于其中，而且在佛教的观念发展史的进程之中，如来藏思想和中国佛性论应当视为空论在新的论域之中的进一步的显化和深化。
　　回到“批判”的本义，在康德的批判哲学之中，批判是对于知识活动的先验条件和界限的阐明，从而开放给信仰的空间。在哈柏玛斯的批判理论之中，批判是对于意识形态的批判，要求人的基本价值体验的全面完成。就好像海德格的康德诠释和嘉达玛对于批判理论的回应，所曾指出的，在关于康德的批判哲学和哈柏玛斯的批判理论所说的批判的重省之中，“批判”得以开放给存有和存有的诠释。所以，批判和“存有的力动”应该结合起来。而批判在佛教中也该开放给有情众生的基本价值的全面完成，开放给空义和佛性的本体诠释，而朝向有情众生的基本价值和佛性的全面完成，因此批判佛教得以和“佛教诠释学”的本体诠释和佛教思想的基本思想模式结合起来。
　　其实，佛教的本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。批判和诠释可以必须互补，乃至于共融。我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutics)，也要建立佛教的批判诠释学(Critical Hermeneutics)，佛教诠释学必须开展批判的面向。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须具备对于有情众生的实存的本体诠释，才能进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱。
　　二、林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的
　　视点下的如来藏思想批判
　　(一)从林镇国《辩证的行旅》谈佛教诠释学的当代建构
　　林镇国近著《辩证的行旅》[15]　讨论当代诠释学的纷争与人文主义与反人文主义的重省，其中之一个主要面向是其《空性与现代性》[16]　的佛教诠释学的续作，钩勒并拓宽了当代如来藏说的诤论的视域，很值得关心如来藏说的诠释与批判的人研读。《辩证的行旅》的部份文章的写作日期比《空性与现代性》要晚，林镇国说“《辩证的行旅》可以说是《空性与现代性》的编外篇。”(〈自序〉，页9)其实，前者不仅是视为后者的续作，也是林氏对于佛教诠释学更为成熟和完整的表达，《辩证的行旅》一书分〈东亚思想与现代性〉、〈诠释的辩证〉、〈佛教诠释学〉和〈空中行迹〉四部份；不仅在较早期的〈诠释的辩证〉一部阐释了存在诠释学和批判诠释学的两种诠释进路与海德格与尼采的两种解构形上学的复杂线索，在〈空中行迹〉一部收集了林氏自己在1978年、1980年以及1993、1994、1995年对于宗教哲学和新儒家哲学的断想和散文。就佛教诠释学的理论反省而言，此书更重要的是〈东亚思想与现代性〉包含了对于当代新儒家哲学和田边元哲学的人文主义从诠释学的角度提出重省，〈佛教诠释学〉以《解深密经》为例阐述了“解脱的诠释学”(emancipatory hermeneutics)，也指出当代西方佛教的哲学诠释的远大前景，分以下两方面言之。一方面，就西方文化本身的发展而言：
　　本世纪来，西方心灵接触佛学，多见慧根，力辟新局。依他们所进行的格义?#092;动观之，佛学的边缘角色正可衔接西方的非主流(保罗.吕格尔所谓之怀疑的诠释学传统)，对其主流起辩证添补的作用。[17]
　　另一方面，就西方所发展的佛教哲学诠释对于汉语世界的佛学研究的意义而言，林氏指出“若和基督教(天主教)的神学论述相比，我们可以看到佛教由于缺乏现代哲学资源而仅能重复传统教义，无法开创现代佛教论述”。[18]　《辩证的行旅》一书也批判了日本批判佛教局限，林氏说“由于受到语言文献学的局限，在诠释学上或方法论上的反省不是很深刻”，[19]　对日本批判佛教对于如来藏说佛性论的误解加以批判。
　　林镇国的《辩证的行旅》能够跨越不同论述脉络来处理诠释学的当代发展，处理了诠释学的两种不同进路及其与批判理论的关系的问题，讨论了形上学与虚无主义的超克在海德格以及解构思想之中的不同表现，并将上述讨论?#092;用到当代新儒家诠释与佛教诠释学，进行对于他们的书写史与叙述模式的重检，与“站在边陲来进来论述批判”，并且将当代新儒家诠与佛教诠释学的理论论述放入到当代哲学的论述脉络，使之获得哲学问题的普遍性和当代社会意义脉络的血肉。这些所涉及的讨论的诠释学的范围很广，林镇国的讨论也富于较具有深度的问题意识，是十分难得的。
　　(二)佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判
　　林镇国所说的“站在‘边界’进行论述分析，也许是当代新儒家当前面对自我的一项课题”[20]　深值赞赏，他挑战牟宗三哲学所蕴含的理体中心主义及探讨新儒家哲学的书写方式与其思想形成过程的关系，这是未来新儒家哲学之当代更新所必须面对的挑战，这个挑战在中文世界似乎只有林镇国在做，所以弥足珍贵。林镇国和我都自我宣示已非新儒家的宗徒，但是我相信未来新儒家哲学的进一步发展必需通过我们两人的批判反思。依我之见，牟宗三之所以倾向于主张“有主张脱离欲望，毫无宰制性的纯粹理体”，[21]　这是牟的关于佛教的本体诠释出了问题之故，我在《体用与心性》一书论之甚详。简言之，他看不到天台佛学的佛性论的体用哲学可以容摄体用纵贯的创生性，而又在不纵不横的论述中，也就是在空义之中将一般形上学对于实体的执著加以否定，他的两层存有论对于这里的问题把握的过于简单，而未能把握天台佛学的“三法圆融、不纵不横、性修不二”的三的辩证的思想模式。[22]
　　牟的圆教对于佛道传统与德意志观念论和康德哲学的诠释都有一些问题，导致林镇国所批判的“脱离欲望”、“理体宰制”。其实，佛道对于欲望和痛苦的课题有很好的处理，而德意志观念论从费希特开始就详论了Trieb(驱力)的问题，这比较起牟宗三把佛道圆教仅仅视为“(理体)作用的保存”以及忽略了德意志观念论的精深论述，有很大不同。
　　(三)解构、超存有学、存有动力与佛教的本体诠释学
　　我自己近年来的主要学术工作之一，是著意于阐释Ontodynamik(本体力动，体用)之深意，其体系表达于我的《佛教诠释学》与Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur(《空的动力与佛性的存有动力》)两书，[23]　我认为这个论题在印度佛教的如来藏思想与中国佛教佛性论之间，有其一贯性，而印度如来藏思想已经收摄了空义的讨论，是空义在佛教观念史的进程之中的进一步发展和显化。而且Ontodynamik(存有力动，本体力动，体用)是儒释道三家圆教的核心内涵，Ontodynamik并不会带来理体宰制(我并不赞成Derrida对于Heidegger的批判)。体是开放而充满动力和解脱功德力的体，而不是自性执的体。日本京都学派西谷启治和阿部正雄论空的动力，甚精，但是不及于我所诠释的佛性的Ontodynamik。在我看来，日本批判佛教对于京都学派和如来藏思想的批判，并不相应。
　　林镇国自己在《辩证的行旅》一书所采取的立场毕竟而言，仍然是较为解构、月称中观学的立场。但是林镇国的解构，是de-con-struction，破之后，又能游戏地有所假立，林镇国主张“超形上学是不滞两边的辩证性中道”，“不滞于特定的形上学立场”和“不滞于特定的反形上学立场”，所以林镇国的立场是开放而宽容善解的，我觉得这样是比较起许多人的一破到底是远为为健康。我自己仍然走的是本体诠释的路子，也是上述的“不滞两边”。我和林镇国在这里的差异在于：我以为傅伟勋和林镇国所说的“超形上学”的重点固然在“超”(超越两边)，但是回到Heidegger所说的Metontologie(傅译为超形上学，原当为超存有学)的本义，更该衔接于Heidegger的存有思想的整个进程来加以理解，所以可以发展为一个Ontodynamik的本体理解。我在我的德文论文Dogens Zen, Heideggers Gedankensweg und Ontodynamik(《道元禅、海德格的思想之路与本体动力》)对此有所阐释。我从Heidegger再往下探讨Gadamer，透过Gadamer把德意志观念论也拉进来讨论，关连到我在《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》的讨论，我接授海德格从存有历史的角度重新诠释德意志观念论，以及海德格思想的学生的当代先验多玛斯学派重新整合德意志观念论，在这样的观点看来，经过本体诠释之后的德意志观念论的思想也是存有历史的一部份，若是将海德格的思想解释成一种神秘主义，忽略了当代先验多玛斯学派所强调的概念的辩证性，并不恰当。又，我再拿批判理论及言谈伦理学(Diskursethik)来和Heidegger Gadamer的诠释学相比观，从而发展“批判诠释学”的相关议题，这是我对诠释与批判的两种进路的对诤的重新整合的尝试。我的德文哲学博士论文Gesinnung und Normenbegruendung已经处理了Apel和Habermas的一些相关讨论。
　　林镇国重视吕格尔(Paul Ricoeur)、德里达(J. Derrida)，依我之见，吕格尔的诠释学处理书写与叙述的问题甚精，是诠释学发展脉动在法国的独立发展。Derrida的解构，批评了海德格的存有思想，认为仍然脱离不了理体中心主义，我认为这并不相应于海德格自己的思想，但是德里达有他自己的宗旨，是可以加以赞赏的。吕格尔和德里达皆非我的专长。我自己的研究是海德格和嘉达玛的本体诠释学以及哈柏玛斯和阿培尔的沟通批判理论和言谈伦理学，来进行对于言谈的研究，启发批判诠释学，这样已经足以开放的本体理解，并满足当代多元社会对于开放和批判的要求。这个哲学理论本身的研究的要求之外，就是哲学史的兴趣，就是循著上述的本体诠释学和批判诠释学的问题意识，来重整哲学史，我目前进行的是佛教诠释学相关的如来藏说与唯识学交涉的研究，以及对于当代新儒家哲学的研究和西哲之中的康德哲学和德意志观念论之中的意志自律与上帝存在的关系的研究，以及当代谢勒现象学和批判理论等伦理学家对于康德存心伦理学的批判等等课题。
　　以上我论述了在当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的一端，也就是同情如来藏思想和中国佛性论佛学的一方，他们尝试从不同的角度来发展佛教诠释学，尤其是重新解读如来藏思想传统的本体诠释，来反思如来藏思想的当代意义。我处理了牟宗三、林镇国和我自己对于如来藏思想的哲学诠释和与之相关的解构、超存有学、存有动力等思想。
　　底下，我处理当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的另外一端，也就是轻视和鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学的一端。我举蔡耀明的“内部建构”为例。蔡耀明提出佛学研究的“内部建构”方法，他以当前的国际佛学界上的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为异化和边陲化的研究，他也这样批判了中国传统佛性论佛学的体用哲学、哲学诠释学和印顺法师所提出的“以佛法研究佛法”。蔡氏以《阿含经》和《般若经》为第一序的经典，以为如来藏思想和中国佛性论佛学是末、是枝，轻视鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学在世界大乘佛教之中的重大意义。又，蔡氏不仅只是满足于一般所说的“回归佛陀本怀”，而是要进而建构佛教的主体理论和落实到世学。蔡耀明的提法表面上颇有吸引人之处，但是在其研究方法的理论建构和实际操作模式之中，却带有极大的虚妄性和危险性，这里所说的虚妄性是指其所谓的“内部建构”其实并不存在，佛学研究法都不能脱离当前国际佛学研究方法中的前述四项方法，这里所说的“危险性”是指他对国际佛学研究方法中的前述四项方法的恶毒批评将产生误导的作用，我在下文对此做一探讨。
　　(四)论蔡耀明的“内部建构”的佛学研究法
　　自从吴汝钧提倡“文献研究与哲学反思”的双轨并进的佛学研究方法以来，[24]　这种见解被台湾佛学界较为普遍地接受，从而台湾佛学界的佛学研究法得以较为持平与均衡的发展，在佛学的文献研究与哲学义理的两方面的研究都日益有所进展，台湾佛学界也因此而和国际的佛学界的这两面的研究都保持接轨和良性互动。因此，在台湾的佛学学界之中，不仅一般学者能够直接进行的佛教文献学的研究，另一方面，也在涉及科技整合的佛学研究和佛教哲学研究的较为复杂而困难的这两方面，都有可敬而具有勇气的佛学学者持续的投入，带领台湾现代佛学研究的整体水平的提升。
　　最近，却有蔡耀明提倡所谓的“内部建构”的佛教研究法，而他鄙视国际佛学学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法，蔡氏将这些国际佛学界普遍采用的研究法诋毁成一种他所谓的“边陲化”和“异化”的佛学研究(见下引蔡氏长文)，将他自己的研究法独标为“佛教的进路”(a Buddhist approach to Buddhism)。底下主要以蔡耀明的〈迎向专业的佛学研究〉、[25]　〈佛教研究方法学序论〉、[26]　〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉三文为讨论对象，检讨此中的问题。蔡耀明对于国际佛学的批判多带有强烈的情感色彩以及他特有的接近谩骂式的行文，以〈迎向专业的佛学研究〉为例，蔡耀明将“中规中矩”一语用在他自己的“内部建构”的身上，而将他所批评的国际上的佛学研究方法用“异化”、“边陲化”、“使得佛教研究在最重要的实质内容上，跑出特大的窟窿”(页43)、“回异于佛教自身的典范”(页41)、“经典作品被扭转成学术工具操控的对象”(页43)、“不脱当前速食文化或翻版盗版文化的一环”(页41)、“异化怪物的学术灾难”(页45)等等来形容他所攻击的国际上的佛学的哲学诠释研究和文献分析研究等研究方法，蔡氏这种缺乏理论说明的接近谩骂式的行文，缺乏学术评论的行文应有的严谨作风，这倒是可能是一种真正的学术的“异化”和“边陲化”。蔡氏的主张较有理论意义的是下面一段文：
　　当前世界的佛教研究趋势，绝大部分并非浸润在传统佛学的人士所建立及发展出来的，目前专业的研究者皆已相当习惯借用其他学科的研究方式来处理佛教的资料或佛教的课题。对于佛教的探讨，因此就出现文字学的、文献学的、历史的、哲学的、宗教的进路，不一而足……像这样的研究趋势所及，佛教便成为被客体化再予以解析的对象。其次，佛教研究的专业性，主要就表现在是否能够很熟练拿诸如文字学或宗教的进路?#092;用在与佛教相关的资料或课题上。流风所及，放眼望去，近来即充斥著以现成学术典范为首要诉求所采取的进路，而几乎独缺针对佛教的佛教的进路(a Buddhist approach to Buddhism)。所谓针对佛教的佛教的进路，并不是只是在口号上喊一喊诸如“以佛法研究佛法”，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎　相干的论述就可算数，而是要能充分考量佛教有关的个别资料所处的内在与外在网络，深入个别资料内在义蕴，并且据以建立相应的学术论述架式。[27]