当代台湾如来藏思想的诤议与回应──印顺之后的如来藏学诤议之评议（2）

类似的论点不断出现于蔡氏的论文之中，但是往往多了一些情感色彩和接近谩骂的行文方式(如上文的举例)。相对于蔡氏的见解，我阐述下下各点：
　　(1)论蔡耀明所谓的佛学研究的内部和外部：佛教研究和佛学研究是一种世界文化现象，国际化的佛学研究法能够将佛陀的普世智慧用现代的意义脉络加以解读，这该是十分值得赞叹的，而不是如蔡氏加之诋毁为一种异化和边陲化。佛陀的普世智慧不能分什　“内部”和“外部”，所以，并不是用当代的哲学语言或当代的科技整合来诠释之，就会变成“外部”的，只要佛学当代诠释进行得好，佛陀的智慧的当代研究就仍然是“内部的”，是内部于佛法的当代意义脉络，是用当代的语言和行动重新活出佛陀的空性智慧和缘起体验于现代社会之中，相对于此，蔡氏所谓的“内部建构”若是不能善用他所反对的国际佛学的上述四种研究法，则他的研究将成为“外部”的，这是指外于当代社会的佛教与佛学的诠释与行动而言。严肃的佛学研究者应该体认，随著佛陀和佛陀弟子的积极投入于说法和实践，随著佛教的散播，佛陀在菩提树下所“内在”体悟到的空性智慧和缘起体验，也陆续“向外”创造了不同的佛教文化，如南传佛教文化、汉传佛教文化和藏传佛教文化，而且渗透到这些佛教文化圈的人文传统的底层，创造了带有佛教特色的不同地区的人文传统，例如宋代以后的文人画和诗学；现在，佛教也积极“向外”渗透到全世界的当代文化之中，所以，对于佛教和佛学的适时适地的显化和相关的研究法的?#092;用，这才是一种佛学和佛教的“真正的内部研究”，是内在于佛法的当代适应和当前社会的缘起；反之，蔡氏的挂空了的所谓的“内部建构”法，则是一种事实上的“外部研究”，这是指外在于佛法的当代适应和当前社会的缘起。
　　(2)论蔡耀明所谓的佛学研究的“异化”和“边陲化”：我以为，任何的当代人文科学和社会科学的学术研究都不能脱离a.文献研究法、b.历史研究法、c.人文社会科学科技整合的研究法和d.哲学诠释研究法等四种国际学界所用的方法。佛教和佛学的当代学术研究也不例外，这不是蔡耀明所批判的“异化”和“边陲化”，而是人类发展至今的人文与社会科学的学术研究的必经之途。例如，不会有人质疑用上述四项方法研究“希腊学”和“汉学”，那　为何要质疑佛学的四种当代研究法是一种“异化”和“边陲化”呢？蔡耀明主张佛教和佛学有其“不共”的部分，例如他所举例的“禅定、解脱、般若波罗蜜多、密严净土”，这些的确是佛学的不共的部分。但是，就像人类其他的精神体验一样，都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，否则发展特定文化的特有精神体验的普遍的哲学诠释便不可能，那　，特定文化的特有精神体验便永远不能成为普遍的普世价值(如佛教文化)，但是人类文化的发展史和哲学诠释学的历史已经证明上述并非事实。又，基本上，佛学是体验之学，而体验都会有他的不共之处，传统佛学蕴含了很多关于体验的的诠释传统，说明了并非不能进行佛教义理的哲学诠释，而西方哲学的狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833～1911)的体验诠释学就是尝试解明人类的精神体验的研究方法，尤其是海德格和嘉达玛的哲学诠释学已经将之发展到了本体诠释的高度和跨文化沟通的广度。如果对这些充耳不闻，还以为对于佛教的缘起和空性的精神体验必须永远停格在它的所谓的不共性，这是将佛陀的普渡众生的智慧异化成只封闭于自己的幻想之中。就蔡耀明自己所举的内部建构方法的?#092;用来看，他所谓
　　集中心力去看研究资料本身以什　途径为诉求，以及如何在诉求的途径为诉求，以及如何在诉求的途径沿著特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念的境界。以《大般若经》为例……真正的重点却在于尽可能随顺研究资料的脉络去触及研究主题的佛法修学的境界。[28]
　　上述这一段话是至目前为止蔡氏阐述他的“内部建构法”和“佛教的进路”的较详细的论述，但是明显地仍然很空洞，而蔡氏自己也明白他自己的这种方法“不离于学术上建构的或二度建构的东西”，那　这又如何区分于他所批评的国际佛学研究法之中的“文献研究法”呢？其实，国际佛学研究法之中的文献研究法部也就是“集中心力去看研究资料本身”而展开“特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念”，如果说蔡氏这里所著重的是佛教文本所呈现的“境界”(“成就关键概念的境界”)。那　，蔡氏的方法就是停止于这样的独我论的“境界”之前，而不去进一步从事哲学阐释或是科技整合的研究。我前面说过，人类的精神体验一样虽然都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，这是人类文化史和佛教世界史所已经证明的事实。我当然认可呈现和指示佛教文本中的“境界”的重要性，尤其是佛教作为体验之学的重要性。但是，我认为我们绝对不可以停止在蔡氏那样的文本的封闭性爬疏整理和精神境界的独我论的独白之前，而必须进一步为了文化沟通与佛法传播的需要，进行佛教佛学的思想史研究和哲学诠释与人文科学和社会科学的科技整合等三种蔡氏讥评为异化和边陲化的国际佛学研究方法。举例而言，“空”在阿含佛学、中观佛学、如来藏说和天台佛学之中皆有相当差异的论述方式，我们又如何停留在依于单一种类的经典的蔡氏所谓的“内部建构法”和“佛教的进路”的资料展开和境界呈现来讨论这　多的具有差异性的空义呢？蔡氏的上述研究法是绝对达不到不同部类的佛教文本的诸种空义的异而能通的。我们怎能不去反思：如何解释此中不同的空义的表达方式在思想史的进程的观念开展方式？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的思想史研究法所致力的。又，我们如何不去反思它们的可能互相沟通之道，如何来诠释此中不同的空义的表达方式的思想底盘的共通的沟通性？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的佛教的哲学诠释与佛教的人文科学和社会科学的科技整合的研究方法所致力的。由此看来，蔡氏自己的研究法，才是真正的佛学研究的“异化”和“边陲化”，这是指蔡氏的研究法已经将自己外在化于佛教佛学的沟通诠释的世界佛教文化史的普遍需求之外，蔡氏将自己异化为所谓内部建构的内在体验，异化于文化沟通的佛教佛学的普渡众生的普遍人类精神体验的诠释动机之外；从而，蔡氏将他自己和他所理解的佛学也边陲化了。
　　(3)论蔡耀明对佛教诠释学的批判：蔡耀明所谓的“内部建构”其实是一种拒绝世界佛学研究脉动的自我封闭，他不仅认为当代国际的四种佛学研究方法是“异化”和“边陲”的研究，也批判了印顺法师所提出来的“以佛法研究佛法”是“只是在口号上喊一喊诸如‘以佛法研究佛法’，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎　相干的论述”。[29]　这里虽然没有指明印顺法师，但是“以佛法研究佛法”是印顺法师的方法论则是尽人皆知的。印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的“以佛法研究佛法”之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是开放给世界的佛学研究的，印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人，困守在所谓的“内部建构”的蔡耀明既缺乏佛教观念发展史的整体论述和佛教的哲学诠释的功力，那　蔡氏会以为印顺法师的“以佛法研究佛法”是“在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎　相干的论述”，也就容易理解了，这只是他的所谓的“内部建构”的又一次的虚幻性的表现。又，蔡耀明也批判傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学，他说“异化的佛教诠释学仍然不脱当前速食文化或‘翻版/盗版’文化的一环……绝不轻易搬?#092;西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题”，[30]　虽然蔡氏并未指明他所说的台湾的佛教诠释学的研究是指何人？但是，台湾的佛教诠释学的提倡者主要是上述几个学者则是相当明白的事实，因为这就像“内部建构”只有蔡耀明及他的学生才这样主张一样，这些具有特色的理论归属于何人是很清楚的，所以蔡氏对于“异化的佛教诠释学”也应当可以归属于上述的几个对象(林镇国等人)。其实，在这里，傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学皆有其提出的东西哲学的理论脉络和坚实而具体的理论内涵，并不是像蔡氏所说的“当前速食文化或‘翻版/盗版’文化的一环”、“轻易搬?#092;西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题”。例如，傅伟勋的哲学诠释学，是结合了天台的判教理论和嘉达玛的哲学诠释学，而进而提出他自己的“创造的诠释学”。而林镇国的哲学诠释学则是在后现代的语境之中，重新反思西方诠释学的不同线索，将之?#092;用到佛教的哲学诠释，而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路。至于吴汝钧和我所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲学诠释学的融合的基础之上，来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意义。由此可见蔡耀明对佛教诠释学的恶质化的批判，是一种对于以上数种当前台湾的佛教诠释学脉动的不相应的错解。
　　其次，在底下，我将以蔡耀明〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文为讨论对象，指出他的“内部建构”的实际操作的三点理论的困难和自我矛盾，他所谓的“佛教的进路”(a Buddhist approach to Buddhism)其实并不能挂空起来讨论，而必须是和蔡耀明所批判的(1)文献研究、(2)思想史研究、(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的四种进路之中的一种或多种整合在一起，这样才能恰当地开展“佛教的进路”。我指出蔡耀明的〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文所呈现的“内部建构”的实际操作的下列三点理论的困难和自我矛盾。蔡耀明此文除了攻击国内的各个学系的佛学研究为“边陲化的研究”之外，此文主要就是以蔡氏预想的2002年的华梵大学东方人文思想研究所的课程设计来说明他的佛学研究的内部建构法的实际?#092;用，此一?#092;用可以整理为(1)文献解读、(2)理论建构、(3)落实?#092;用等三个环节。这里所谓的(1)文献解读是指以《阿含经》和早期《般若经》为主的所谓的限制于印度佛教的第一序或第二序的经典之解读。[31]　而所谓的(2)佛教主体理论建构是指由上述的经典解读来整理出佛教核心概念的脉络并显示其境界。而(3)佛教主体理论建构的落实?#092;用则是指上述所建构的佛教主体理论进一步落实到世学和跨学科的延伸。
　　底下讨论蔡氏所说的(1)佛教文献解读、(2)佛教主体理论建构和(3)佛教主体理论建构的落实?#092;用等三个环节所包含的理论困难：
　　(1) 关于蔡氏的文献解读的理论困难：蔡氏在此将佛教文献解读限定在印度佛教，认为：
　　就佛教文献的传统而言，大致上，第一序的主干即经典，第二序的主干文献为大印度圈的论典。相对地，在汉地、西藏或东亚等地区所撰写的论著或注疏，似可看成枝叶或花果的开展。
　　蔡氏后来解释到此处所说的第一序经典首先是《阿含经》和《般若经》，其次又列出《维摩诘所说经》等十三部经，蔡氏又认为天台、华严就是前述所说的枝叶或花果。但是这里的问题是，汉传佛教、藏传佛教和南传佛教是三个现存的佛教主干，应该具有互相之间的平等性和各有其重要性，将汉传佛教(例如天台、华严)只视为“枝叶或花果”，是由本而生出的末，这种观点的理由何在呢？这种压抑中国佛教的做法，也不符合于当前国际上的专业佛学研究所是将印度佛学、中国佛学与西藏佛学平行地列为三个研究分组的当代世界佛教研究的事实。又，蔡氏此处所列出的经典，也看不出如此抉择的判断标准，列法十分粗疏，尤其是不包含任何一篇中国佛教于第一序和第二序的经论之中，让人误以为中国佛教不是佛教。
　　(2)关于蔡氏的佛教主体理论建构的理论困难：蔡氏以为此一
　　课程训练的重点不在于语文、文献对照、宗教演变、或历史发展，而在扣紧文献本身层层深入的解读，来开阐宗教的内涵、建构宗教的理路与境界。[32]
　　在此，蔡氏以为语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的佛学研究都是一种边陲式的佛学研究。问题是直接面对文献本身来做层层深入的解读，当然是一种基本功，但是这里的文献解读也不能脱离对于此一文献的语文、文献对照、宗教演变或历史发展的理解。因为，如果没有此一文献的“语文、文献对照”的理解，将如何确定文本的文法和文意呢？而佛教文本的基本概念和学说在不同的脉络之中往往文意有极大的不同，因此，又怎能缺乏“宗教演变或历史发展的理解”的理解呢？还有，蔡氏这里将他的主体理论建构和一般佛学研究所?#092;用的语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究加以对立，这是预设了语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究会妨碍建构宗教的理路与境界，而使佛学成为边陲化的研究，但这个预设是很奇怪的。如果佛教主体理论的建构只需要“扣紧文献本身层层深入的解读”，那　只要传统的文本的科判式解读和标举境界概念的眉批就足够了，依照这种方式写出来的佛学论文的研究水平也只是科判和眉批的散文化而已，而且还可能只是一种行文不通畅的科判和眉批的散文，这真是佛学研究的大倒退。怎　可能像蔡氏这样来建构佛教的主体理论呢？
　　(3)关于蔡氏的主体理论的落实?#092;用的理论困难：蔡氏将此称为“佛学的世间应用与跨学门伸展”，这里很奇怪的是，蔡氏批判佛教的哲学诠释与科技整合的研究方法为佛学研究的“异化”，但是他现在也自己进行“佛学的世间应用与跨学门伸展”了，到底这里二者的区别是什　呢？蔡氏自己所主张的“佛学的世间应用”和他所批判的“佛学的哲学诠释”的界线在哪里呢？蔡氏自己所主张的“跨学门伸展”和他所批评的“科技整合的研究方法”的界线在哪里呢？我们在此看不到蔡氏对于这里的区别的判准有任何说明，他认可“佛教与生态”、“佛教生死学”、“佛教禅修的心理学”和“佛教伦理学”和“佛教的语言哲学”，但是这些都可以属于蔡氏先前所批判的佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究。所以，可以说蔡氏认为什　是异化的和边陲化的“佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究”而什　又是他自己所认肯的正典的“佛学的世间应用与跨学门伸展”，蔡氏在这里的认定都是十分任意的。或许，蔡氏以为从读佛教基本文献继而整理出其中的理论线索而呈现其精神境界，这样便能由此进而求其落实到世间应用与跨学门伸展。可是，这里的问题是，第一，表达佛教基本文献之中的义理，需要使用语言进行诠释的活动，而这已经不可避免的是一种哲学诠释。因为哲学诠释学的研究早就已经指出，语言不只是具有表现的功能(to say)，更具有解释的功能(to explain)，最后更具有翻译的功能(to translate)；所以使用语言来表达佛法，已经涉及了两个精神世界之间的解释和翻译的活动，难以避免地必须成为一种哲学诠释，也就是必须成为一种传统佛教所讲的义里诠释。在这里所进行的语言活动，所差别的只是所使用的语言诠释系统是封锁于某一佛教教义系统之内，或者它是不同佛教系统之间的开放性的语言诠释，乃至于它是在当代中的跨文化沟通的语境之中的开放性的语言诠释而已。这里的第二个问题是，蔡氏所设想的由“佛教主体理论”向外落实成为“跨学门伸展”的进程，其实在蔡氏的内部建构之中并不存在这样的可能性，因为假若缺乏“科技整合的佛学研究”的语境，蔡氏所设想的“佛教主体理论”就只能永远自言自语，而无法讲给另一学科之中的文化主体来听，佛学若要取得人文社会科学的理解，是不能够不参考人文社会科学的语言，而将佛学体验翻译到科技整合的意义脉络之中。这样的翻译若做的好，则并不会丧失佛学的主体性，佛学的跨学门伸展本来就是在互为主体的诠释翻译过程之中而经过逐步的视域融合过程，才达到的跨文化沟通，而不可能是一种有我无你的教义宣讲。
　　因此，经由上述对于蔡耀明的“内部建构”的具体实作内涵的考察，可以知道所谓的“佛教的进路”(a Buddhist approach to Buddhism)的理论内涵如果真正存在的话，其实并不能出于国际佛学研究的(1)文献研究、(2)思想史研究和(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的几种进路之外。所以，蔡耀明的“内部建构”将国际上的上述四种研究讥评为异化的和边陲化的研究，并不具恰当的理由。又，理论的错误会导致实践上的冷感和误判，举蔡氏的前文〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉为例。华梵大学创办自晓云法师，为国内佛教界和佛学界所熟知，晓云法师强调天台宗和佛教艺术，她对于华梵大学之“东方人文思想研究所”的构想，是强调中国和印度的两个古老人文传统的融合，尤其强调中国佛学的包容性和源远流长，也强调艺术等方面的人文素养。因此不当如蔡耀明片面强调印度早期佛教的所谓内部建构，蔡氏此文的这种无视于华梵大学东方人文思想研究所的背景和传统的做法，也可以说是他所说的内部建构的佛学研究方法的虚妄性的一种表现。
　　三、当代如来藏诤议之回应：迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构，佛教之本体诠释学的基本论题
　　我的《佛教诠释学》一书从事大乘佛教之本体诠释学之纲要性说明，研究中国哲学史中的大乘佛教所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，附带及于其根源之印度之大乘佛教本体诠释学原初模型及其中国转化。我的《佛教诠释学》一书指出，佛教诠释学的基本思想结构已表现于下述的三个天台佛学的本体诠释学的基本课题：
　　(1)佛性存有论：三种佛性之即一即三，即三即一，亦即，一而三。
　　(2)宗教知识论：不纵不横，亦即，三法圆融不纵不横。
　　(3)解脱论、实践论和信仰论：一念三千，性修不二。
　　首先，“即一即三，即三即一”：天台佛学将龙树的二谛说改为三谛说，对宗教的“究极实在”提出不同于印度佛学的理解方式，此中，成为三法的“即一即三，即三即一”的模式，三法是无量的，特举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等十种三法，都具有“即一即三，即三即一”的基本结构。三法各具有它的德用，而又有其有机的连结，智顗将三法的这个德用称为三轨，即，真性轨、观照轨、资成轨，可见得三法是对于普遍存在的存有结构的思想模式，因此可以说“即一即三，即三即一”是天台佛教存有论的思想结构。
　　复次，“不纵不横”：天台智顗提出三法圆融不纵不横之说，一念心不纵不横，“不纵不横”之“不……不”强调了否定性的空无化，亦即，天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越，此为天台佛学的否定辩证法。不纵不横，而为三法动转之圆，所以说为“圆教”。
　　最后，“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”：佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践，天台佛学就此进一步提出“一念三千”和“性修不二的净土信仰论”，一念心开决如来藏理，一念心圆具三千世界。三法轨既为“三一”和“不纵不横”，上方之真性轨为超越界，下方之观照轨和资成轨则为内在界，上下之间与超越和内在之间需不断地进行上下回向，才能上而体现佛道，下而庄严佛土，归宿为天台佛学的实践论和价值论。
　　我在《佛教诠释学》的第二部份论述了佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节进行阐释。上述的三个环节(1)即一即三，即三即一，(2)不纵不横(3)一念三千，性修不二的解脱论与价值论实践论，一方面是天台佛教的思想基本结构的三个环节，二方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，而强调了其不同的环节和侧面。这三个环节说明于人间佛教强调圆觉法界的整体性和生动性，“一念心”的强调尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。
　　我在《佛教诠释学》的第二部份的第二章进行了禅所著重的上述的第二个环节(宗教知识论)之阐释。例如：禅著重于上述的第二个环节之阐释，禅的向上一机强调了的否定性的自我超越，亦即，强调了绝对无，强调了“不纵不横”的否定性。禅宗对语言符号的态度，可分为“不立文字的随说随扫”和“假借文字的不即不离”两种，可以说：“不立文字的随说随扫”只是强调以非相趋进于禅悟，说明了禅悟的非相的侧面，但是，禅宗更强调大机大?#092;，对于语言方便假借的任?#092;自在，因此，在大悟之后，更强调“假借文字的不即不离”，一切言语相皆成实相妙象。
　　慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性，而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的。[33]　《坛经》许多地方不用“佛性”而用“自性”，但意思是一样的，只是“自性”更有“自觉”的涵义，[34]　更能显示佛性的当下现成，具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》，但是《坛经》又“隐含”著如来藏禅的佛性论，隐含著如来藏禅的佛性论的“不即不离”(佛性不即一切相、不离一切法)的思想，如慧能说“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”，[35]　这里的“不取不舍”就通于佛性论的“不即不离”。
　　人间佛教也强调批判性和超越性，唯有空才能进行彻底的批判和超越，因此，不纵不横的特质才得以彰显。所以，人间佛教是深入于我这里所说的宗教知识论的不纵不横，亦即，深入于三法圆融不纵不横。
　　《佛教诠释学》的第二部份的第三章进行了净土教理所著重的上述的第三个环节(宗教实践论和价值论)之阐释。以上述讨论为背景，进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明“大信心者即是佛性，佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论的两个环节，藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智顗著重于阐释“大信心者即是佛性”，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；结合了《无量寿经》的本愿思想，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而著重“佛性者即是(弥陀)如来”的信仰论。对于中国净土思想不仅采取发展史的观点，也从回向理论的思想结构的厘清出发，反思中国净土思想的整体思想底盘。在此，大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景，而归宿于弥陀信仰的信愿成就。
　　中国的净土思想则可说是就净土信仰论的“性修不二”加以发挥，尤其是人间佛教的净土思想强调“人成即佛成”，更是内在相应于“性修不二”的精神。在此“信”成为与佛性开显不二的方便道，发展了上述的第三个环节(性修不二的净土信仰论)，净土思想的“信念成就”因此是相当具有特色的。净土教理所说的“往相回向”和“还相回向”都是当下的“一念心”所发出者，此一念心也是如来(西方净土之信仰中则为弥陀如来)在当下藉由这一个信仰行动主体所发出者，必须完成于价值实践当中，因此，此一实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往向和还向不仅是上求佛道和下化众生的上下回向，更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础，在此一佛教信仰论的本体诠释学当中，可以得到进一步的解明。
　　因此，我以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要义涵：
　　(1)天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。
　　(2)禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。
　　(3)净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。
　　这三个环结构成了一个内在?#092;动，亦即由“佛性论本体诠释学”到“超存有学”再到“净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学”的进程。
　　我在《佛教诠释学》的第三部份“佛教的诠释学的思想模型之转化与应用”；一方面，对牟宗三、吴汝钧、林镇国的佛学研究，从佛教诠释学的观点提出评论；我对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论，加以批判地反省；我也对林镇国近著所论述的佛教诠释学的多元实践提出批判。另一方面，我讨论了佛教诠释学的典范改变的问题，包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化，以及内在于中国大乘佛教的相关课题，我在此由本体诠释学的角度讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理，初步解明了中国思想中的从“开一为三”到“叠三变五”到“会五为一”的本体诠释学的思想脉动。[36]
　　结　　语
　　本文为〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[37]　一文的续作，我在〈印顺的如来藏思想之研究〉阐述了印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，我本文则就如来藏思想之研究及其所蕴含的佛学研究的诠释冲突的课题，阐述了印顺佛学思想所奠定下了诠释的佛学和批判的佛学的继续往前发展的可能方向。本文的特殊理论贡献在于：
　　(1)我参考了海德格与嘉达玛西方哲学诠释学对于哲学诠释的阐释及其对诠释冲突之解决的研究成果，取为我们的佛教诠释学所用，并将之结合到天台佛教的判教理论，阐释了天台佛学的判教理论所蕴含的佛学哲学诠释学的思想资源，探讨此中所包含的关于如来藏思想的诠释冲突的解决的思想资源。
　　(2)我指明印顺佛学包含了诠释的和批判的两个片项，印顺佛学对于当代的诠释的佛学和批判的佛学具有极大贡献。“印顺之后的佛学”的开展，必须兼顾这两个层面，开展佛学诠释学与批判佛学的互补的面向，将之于理论研究与社会实践的进路之中加以落实。
　　(3)我探讨了“印顺之后的佛学”的开展的两端，一个是林镇国的佛教诠释学，另一个是蔡耀明的所谓的内部建构法和所谓的佛教的进路。藉由林镇国的佛教诠释学的具有启发性的佛教诠释学的研究成果，我厘清了当前的佛教的哲学诠释学所在的东西哲学的理论位置，阐述此中种种纷难的问题的厘清之道。我也阐明了站在佛教诠释学的另一端的蔡耀明的佛学研究法的虚妄性。藉由以上两点阐明，我呼吁回到印顺的“以佛法研究佛法”所具有的佛教诠释学和批判佛教的意涵，来进一步开展未来的“印顺之后的佛学”。
　　(4)我也阐释了天台佛性论思想的哲学诠释学的三个环节，来例释我所说的佛教诠释学的当代建构的基本内涵，阐述我对于“印顺之后的佛学”的理论建构的基本方向。
　　印顺法师提出“以佛法研究佛法”的研究法，并落实成为终其一生的伟大的佛学理论研究，“以佛法研究佛法”具有佛教诠释学和批判佛教的两方面的意涵。一方面，“以佛法研究佛法”重视佛陀本怀的缘起义和空义，探讨佛教由从缘起入门的佛法到初期大乘的直显诸法本性，再到强调一切众生有如来藏和自性清净心的晚期大乘；印顺法师此中的佛学诠释不仅包含了批判的面向，批判了佛教发展史之中的可能偏向，偏向为梵天化的和神我外道混合的佛教，他也阐述其中的哲学诠释学的意涵，他积极面对大乘佛教思想之中的晚起的思想所包含的对于空义和缘起义的深义的阐发的诸种课题，而研究其历史进程的正面义涵，阐述其哲学诠释的意涵。假使没有大乘佛教的菩萨理想的提出，提出悲智融合之道才是成佛之要，假如没有大乘佛教三系思想对于菩萨理想的种种阐明，那　，批判的佛学与诠释的佛学的深度和广度就会显的不足。由此看来，发挥大乘佛教对于空义和缘起义的深义的阐发的特长，阐述其佛教诠释学与批判佛教的意涵，并落实成为当代的佛教理论与社会实践，这会是印顺法师乐于见到而也符合佛教法义的本身的开展的“印顺之后的佛学”，这样的“印顺之后的佛学”，需要我们一起在未来继续携手努力来建构。
　　[后记]： 本文第三节取材于我的《佛教诠释学》的一部份，也是曾于于北京的第十二届国际中国哲学学术会议之上发表的论文的一部份。因为此乃本文重省佛教诠释学所必须，所以也取为本文之一节。本文之第一节与第二节的部份初稿写于2002年1月22日至2月15日回德国慕尼黑与柏林从事佛教诠释学的佛学研究之旅次。
　　本文于2002年4月21日发表于“第三届印顺导师思想之理论实践：人间佛教与当代对话学术研讨会”(佛教弘誓学院主办)，原题目为“当代台湾如来藏思想的诤议与回应──迈向后印顺时代的如来藏学”，也收入财团法人弘誓文教基金会的网站http://www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-13/ten6-1-13-list.htm及电子光碟之中，今改为今题“当代台湾如来藏思想的诤议与回应──印顺之后的如来藏学诤议之评议”。
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　　[1] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》(台北：正闻出版社，2000)。
　　[2] 印顺法师说：“‘佛法’从缘起入门，‘初期大乘’是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无著无碍的，在‘佛’的怀念中，传出一切众生有如来(胎)藏，我，自性清净心的‘后期大乘’经。这样，‘正法’由缘起论而发展成为法法平等无碍的法(本)性论；又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论；再进而就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。”参见印顺，《印度佛教思想史》〈自序〉页2。
　　[3] 印顺，《游心法海六十年》，页18。
　　[4] 印顺，《游心法海六十年》(台北：1985年初版)，页9。
　　[5] 印顺，《修定──修心与唯心.秘密乘》(台北：正闻出版社，1989年初版)，页27。
　　[6] 参照〈吕澄与熊十力论学函稿〉，收于江灿腾，《现代中国佛教思想论集》(台北：新文丰出版社，1990年版)，例如吕澄覆熊十力书一(1943.4.2)云：“尊论【熊十力《新唯识论》】完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气”；熊十力致吕澄信三(1943.4.7)云：“但性觉与性寂相反之论相反之云，力窃未敢茍同。……言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉。”参照林镇国，《空性与现代性》(台北：1999)，页28以下：“【吕澄】指出‘性觉’与‘性寂’之分，有‘革新’与‘返本’之根本差异……此革新义的强调与吕澄的社会批判意识有关……【熊十力】即由此本体论立场出发，熊十力责欧阳唯识学只从闻熏入手，‘未去发现自家宝藏’。吕澄则回函指斥熊说只是中土‘性觉’伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何。”因此，吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中可视为现代中国佛教当中的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论，和日本的批判佛教与京都学派的场所哲学的诤论前后辉应。
　　[7] 参见赖贤宗，〈佛教诠释学的当代建构的一些争议〉，收于《中国佛学》第2卷第2期(台北：1999年10月)，页329～354；又，赖贤宗，《佛教诠释学》，整理出版中。
　　[8] 嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)，《真理与方法》(Wahrheit und Methode)，第二版序言(Vorwort zur2. Auflage)，1965，参见《真理与方法补篇》(Wahrheitund Methode. Ergänzungen)德文版，页41。
　　[9] 嘉达玛，《真理与方法》(Tübingen，1990年第六版)，页305【283】。德文原文为Einesachangemessene Hermeneutik hätte im Verstehen selbst die Wirklichkeit derGeschichte aufzuweisen.
　　[10] 嘉达玛，《真理与方法》，页311。
　　[11] 嘉达玛，《真理与方法》，页375以下，Die Logik vonFrage und Antwort一节。
　　[12] 华严佛学强调性起，天台佛学强调性具，禅宗强调见性，都强调“性”(佛性)，都是一种佛性论，也就是印度大乘佛学之中的如来藏思想的中国式的转化。净土的往相和还相的回向理论，也蕴含了一种佛性论。
　　[13] 林镇国，《空性与现代性》(台北：立绪出版社，1999)。
　　[14] 此书在讨论日本京都学派、批判佛教与中国当代新儒家哲学的佛学诠释的理论脉络之中，涉及了佛教诠释学的建构与中国佛教发展的当代脉动的基本问题。
　　[15] 林镇国，《辩证的行旅》(台北：立绪出版社，2002)。
　　[16] 林镇国，《空性与现代性》(台北：立绪出版社，1999)。
　　[17] 林镇国，《辩证的行旅》，页211。
　　[18] 林镇国，《辩证的行旅》，页217。
　　[19] 林镇国，《辩证的行旅》，页225～226。
　　[20] 林镇国，《辩证的行旅》，页62。
　　[21] 林镇国，《辩证的行旅》，页6。
　　[22] 林安梧也回到存有三态说，来对牟宗三的二层存有论提出批判。参见林安梧，〈后新儒家哲学之拟构──从“两层存有论”到“存有三态论”〉，第十一届国际中国哲学会议，1999年7月。
　　[23] 赖贤宗，《佛教诠释学》，及Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur，二书整理出版中。
　　[24] 参见吴汝钧，《佛学研究方法论》〈自序〉，页ix，及〈佛学研究与方法论〉一篇，台北：学生书局，1983，旧版，亦可参见1996年的增订版。
　　[25] 蔡耀明，〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期(2002年3月)，亦收于蔡耀明《般若波罗密多教学与严净佛土》(南投：正观出版社，2001)。
　　[26] 蔡耀明，〈佛教研究方法学序论〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期(2002年3月)。
　　[27] 蔡耀明，〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期，页41。
　　[28] 蔡耀明，〈佛教研究方法学绪论〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期，此处引文参见页61。
　　[29] 蔡耀明，〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期，页41。
　　[30] 蔡耀明，〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期，页41。
　　[31] 蔡耀明，〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉，页17。
　　[32] 同上注。
　　[33] 吴汝钧，〈坛经的思想特质坛经的思想特质：无〉第二节“从不取不舍与自性到无”，收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)，此处参见页31。
　　[34] 同上注，页29。
　　[35] 《坛经》，般若第二；引文见《大正藏》册48，页350下。法海集记本(《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》)：“即自是真如性用，智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”见《大正藏》册48，页340上。
　　[36] 参见赖贤宗，〈曹洞五位与天台三谛〉，东吴大学《哲学学报》，2000年4月。
　　[37] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》(台北：正闻出版社，2000)。
　　【附录】《佛教诠释学》出版说明
　　(赖贤宗著　台北，2003年10月)
　　本书内容大要：
　　本书从事大乘佛学之本体诠释学之创建，研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，兼论其根源之印度之大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化。我以下列三个环节论述中国大乘佛学本体诠释学的主要义涵：(1)天台佛学的佛性存有学的本体诠释学，(2)禅之本体诠释学做为超存有学，(3)净土信仰论的本体诠释学，这三个环结构成了一个内在?#092;动，亦即由“佛性论本体诠释学”到“超存有学”再到“信仰论的本体诠释学”的进程。本书包含下列三个部分。第一部份，论佛教诠释学之成立根据及其意义，第二部分，佛教诠释学的三个本质环节。第三部份，佛教的诠释学的思想模型之转化与应用。
　　[目录]：
　　第一部份 论佛教诠释学之成立根据及其意义
　　第一章　论佛教诠释学之成立根据
　　第二章　论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义
　　第三章　佛教诠释学的基本论纲
　　第二部份 佛教诠释学的三个本质环节
　　第一章　天台佛学的中道佛性的诠释学(佛教诠释学的三个环节之一)
　　第二章　禅：佛教诠释学作为超存有学(佛教诠释学的三个环节之二)
　　第三章　大信心即是大佛性：净土信仰的诠释学(佛教诠释学的三个环节之三)
　　第三部份 佛教诠释学的应用与批评
　　第一章　牟宗三的天台佛学诠释之批判与其体用纵横义之重省
　　第二章　佛教诠释学的当代建构的一些争议：由林镇国的《空性与现代性》的多元诠释论起
　　第三章　论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释
　　第四章　佛教诠释学与心灵治疗
　　【参考书目】
　　印顺
　　《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社。
　　《游心法海六十年》，台北：正闻出版社。
　　《修定──修心与唯心.秘密乘》，台北：正闻出版社，1989年初版。
　　吕澄、熊十力
　　〈吕澄与熊十力论学函稿〉，收于江灿腾，《现代中国佛教思想论集》(台北：新文丰出版社，1990年版)。
　　林安梧
　　〈后新儒家哲学之拟构─从“两层存有论”到“存有三态论”〉，第十一届国际中国哲学会议，1999年7月。
　　林镇国
　　《空性与现代性》，台北：立绪出版社，1999。
　　《辩证的行旅》，台北：立绪出版社，2002。
　　法海
　　《坛经》，法海集记本，(《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》)见《大正藏》册48。
　　吴汝钧
　　《佛学研究方法论》，台北：学生书局，1983。
　　〈佛学研究与方法论〉，收入《佛学研究方法论》1996年的增订版。
　　〈坛经的思想特质坛经的思想特质：无〉第二节“从不取不舍与自性到无”，收于《国
　　际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)。
　　赖贤宗
　　〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，台北：正闻出版社，2000。
　　〈佛教诠释学的当代建构的一些争议〉，收于《中国佛学》第2卷第2期，页329～354，台北：1999年10月。
　　〈曹洞五位与天台三谛〉，东吴大学《哲学学报》，2000年4月。
　　《佛教诠释学》，整理出版中。
　　Dynamik der Sunyata und Ontodynamik derBuddhanatur，整理出版中。
　　蔡耀明
　　〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期(2002年3月)，亦收于蔡耀明《般若波罗密多教学与严净佛土》(南投，正观出版社，2001)。
　　〈佛教研究方法学序论〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期(2002年3月)。
　　〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第12期(2002年3月)。
　　〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉。
　　嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)
　　Wahrheit und Methode(《真理与方法》)，第二版序言(Vorwortzur 2. Auflage)，1965，参见Wahrheit undMethode. Erg?nzungen(《真理与方法补篇》)德文版。
　　Eine sachangemessene Hermeneutik h?tteim Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen(《真理与方法》)，T　bingen，1990年第六版。
　　JohnB. Thompson
　　Critical Hermeneutics, Cambridge, 1981.
　　[1] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》(台北：正闻出版社，2000)。
　　[2] 印顺法师说：“‘佛法’从缘起入门，‘初期大乘’是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无著无碍的，在‘佛’的怀念中，传出一切众生有如来(胎)藏，我，自性清净心的‘后期大乘’经。这样，‘正法’由缘起论而发展成为法法平等无碍的法(本)性论；又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论；再进而就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程。”参见印顺，《印度佛教思想史》〈自序〉页2。
　　[3] 印顺，《游心法海六十年》，页18。
　　[4] 印顺，《游心法海六十年》(台北：1985年初版)，页9。