解严后的台湾佛教与政治

解严后的台湾佛教与政治
江灿腾
佛教与中国文化国际学术会议论文集中辑
1995.07出版
页511～527

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一、前言

战后影响台湾政局发展最深的，是所谓“戒严体制”的
长期存在(注1)。而本文拟探讨的，则是“戒严体制”解除
后，台湾佛教所面临的新挑战及其衍生的各种变革问题。因
为在长达三十八年 (一九四九～一九八七的“戒严体制”下
包括佛教的中央组织问题、海峡两岸佛教的交流问题等等，
几乎都被冻结了。解严后，大环境的约束，开始松弛了，佛
教徒或佛教组织，享有较过去更大的发展空间和行动的自由
，因此，探讨台湾佛教在解严后所出现的各种新变化，将是
有趣的和有意义的研究课题。

在以下的讨论里，将侧重四个部份来观察解严后的政教
关系：第一部份是关于解严后的两岸佛教交流问题。第二部
份是解严后的佛教组织变革问题。第三部份是一般佛教徒对
政治活动的参与问题。第四部份是激进佛教团体或个人热烈
参与政治活动问题。

当然，解严后的台湾佛教与政治这一主题，所涉及的范
围甚广，并非上述区区四个部份，即能全部概括。但大体上
，作为观察的抽样，应已足够了。以下即依此结构，展开讨
论。

二、台湾解严所涉及的政策及法律诸问题的转变

由于本文探讨的主题，牵涉到戒严体制的改变，即“解
严”的问题，则相应于这一改变的政策和法律诸问题的转变
，亦应有所交代。否则接续要讨论的

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佛教变革，就无从了解和前者为何有那么密切的关联？

基本上，台湾地区的戒严和解严，因都属于国家宪政体
制的变革或调整的问题，所以它的影响也几乎是全面性的。
但是，台湾地区的戒严和解严，又是由特定历史条件和相应
的社会变革，才正式形成政策的(注2)，因此为了讨论方便
起见，我们先引用一九八七年七月十四日，政府宣布解除戒
严时，一并发布的〈中华民国政府发布正式解除台湾地区戒
严之声明〉。此一〈声明〉强调，解严后，将撤消三十种在
戒严期间依据戒严法所制定的法令，代之以〈动员勘乱时期
国家安全法〉(注3)。〈声明〉中表示，解严的实施，至少
具有下列三方面的实质意义：

甲、军事管制范围的缩减与普通行政及司法机关职权
的扩张----例如解严后山地管制区由原有的一一九处
缩减为六一处；平民不再受军法审判，纵使是现役军
人，如其所触犯者，为较轻微的犯罪行为，也不受军
法审判；入出境及出版品的管理，今后将分别转由警
察机关及行政院新闻局负责。

乙、人民权利的大幅增进----例如人民从事政治活动
的权利，今后将以法律保障并促成之。因此，待立法
院通过〈人民团体组织法〉与〈集会游行法〉以后，
人民将可依法组党结社及集会游行。

丙、行政必须依据法律----解严后许多事项不再管制
，各主管机关的行政裁量权，必须以平常法律为依据
，民意机关更能发挥监督功能。(注4)

在以上几点的〈声明〉内容中，对佛教界影响最大的，
是关于〈人民团体组织〉和〈集会游行法〉的订定，将使佛
教团体组织多元化的可能性出现，以及佛教徒在策划相关的
集会游行时，有合法的法律依据。同时，关于海峡两岸的佛
教交流，也在稍后 (一九八七年十一月二日，政府宣布开放
大陆探亲政策正式实施，而有了快速地发展。不过，有关解
严后的这些后续发展，如何具体的影响及台湾佛教的部份，
此处暂不讨论，而拟在以下的各节相关主题中来作说明。

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三、解严后的台湾佛教界在两岸交流中所扮演
的角色及其衍生的问题

台湾佛教界和大陆佛教界的恢复交流，是随著一九八七
年十一月二日的“大陆探亲”政策开放，而逐渐展开的。在
此之前，台湾佛教界是政府政策的忠实拥护者，特别是在长
期的“戒严体制”下，佛教的领导阶层，大都具有良好的党
政背景(注5)，批判共产政权，是彼等一贯的立场。(注6)因
此，初期佛教界的赴大陆交流，其实是“探亲”的性质居多
。为什么我这样说呢？

因为台湾佛教界的领导阶层中，有不少人是在一九四九
年的大陆统治权易主，而逃难到台湾来的。(注7)这些来自
大陆各省的佛教僧侣，到台湾以前，都有自己在大陆的祖庭
和佛教的人脉关系。他们当初逃离中国大陆，是因为战乱的
影飨，是处于大时代变局下的不得已之举。如今，两岸的政
府既然在法律上许可民众赴大陆“探亲”，对离乡数十年的
出家僧侣来说，也有机会藉“探亲”而返乡探看了。

可是两岸的政权，在宗教政策上，是存有钜大差异的。
就台湾方面来说，尽管佛教的组织的变革、佛教人士的出国
和佛教办高等教育等各方面，长期以来都受到政策或法律上
的约束，但，基本上，政府并不管佛教的活动方式，不论是
公开的或私下的，只要不触及政治的禁忌，即可自由行动。
换句话说，台湾方面在宗教活动方面，较无意识形态的管制
，因此，拥有极大的发展空间。如非如此，像佛光山道场和
花莲慈济功德会这样大规模的佛教事业，以及钜大的社会影
响力，是无从建立的。

反之，在大陆方面，政治思想的意识形态，形成了严密
而立场鲜明的宗教管制政策。必须说明的是，此处的宗教管
制政策，并无贬词的意思，而是就意识形态和宗教管制的措
施，作一相关性的说明罢了。同时，也藉此检讨一下此一宗
教管制政策的实质内容。

由于有关大陆方面的宗教法律或政策的形成，受马、列
思想的影响状况，已有不少著述介绍过(注8)。因此以下拟
说明的，是中共国务院宗教事务局和国务院台办所制定的〈
关于宗教方面对台交往的若干暂行规定〉。此一〈规

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定〉的颁布日期是在一九八九年十一月十三日，因此已是台
湾方面开放“大陆探亲”之后的两年了。可以说，是大陆方
面和台湾方面的宗教人士有了两年实际接触后的新产物，双
方接触后的问题点，也随之在〈规定〉中有了反映。

此一〈规定〉，共有十二条，在引言中，开宗明义地强
调，此一〈规定〉的制定，是为了使海峡两岸宗教界之间的
交往，有正常的发展和相互的了解，以“促进祖国统一大业
的实现”，又要保持高度警惕，防止“台湾当局利用宗教交
往”向大陆推销所谓“台湾经验”，进行政治渗透。而这十
二条的〈规定〉，其具体内容又是如何呢？

就基本原则来讲，大陆要求两岸宗教的交流，应以大
陆为主、对大陆有利、扩大政治影响。完全排斥台湾
宗教团体或个人干涉大陆宗教事务，或利用宗教进行
政治渗透。(第一条)

也因此，当台湾宗教人士或宗教团体，到大陆旅游、探
亲和进行宗教交往时，在宗教场所作一般性的会见，或往开
放的宗教场所过宗教生活，皆是合法的，不须特别申请核准
。除此之外，各种宗教活动的举办和交往，皆要经相关主管
机关的批准，才得进行。台济的宗教人士，在大陆投资，或
帮助建设家乡，“不得附加宗教条件”。

由于规定这样严，当然不允许台湾的宗教团体和宗教人
士，在大陆进行传教、发展教徒、建立组织和活动场所、散
发宗教宣传品等活动。对于一些已经明令取缔的会道门，大
陆的宗教团体不得与其交往和建立联系。但属于个人的信仰
，则不予干涉。(注9)

在宗教学术交流方面，不论邀请台湾宗教界赴大陆，或
应邀来台参加宗教学术文化交流和宗教活动，都须报国务院
宗教事务局商请国务院台办审批通过才行。在第十一条中的
后半段，还特别提到说：

“对于条件成熟、经过充分准备且我方(大陆)有优势
的交流项目，我(大陆)宗教团体作出计划逐级上报，
积极争取进入台湾进行交流。”(注10)

可见以学术的某些强项，作为影响台湾宗教学界的工具
，是很明显的，因此〈规定〉中才会出现这样的字眼。

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而在第十二条中，则更直接了当地提出如下的政治立场
：
在有台湾参加的国际宗教组织和这些组织举办的活动
中，我宗教团体和个人必须坚持反对“二个中国”或
“一中一台”的原则立场。在未妥善解决这一问题前
，任何团体和个人均不得以我宗教团体名义加入该国
际组织或参加其举办的活动。(注11)

在以上的各条中，除十二条外，基本上是属海峡两岸在
各自的法律管辖权内，对宗教交流事务所作的规范，因此，
台湾佛教界要赴大陆作交流，只有奉行游祥洲教授在〈论两
岸佛教互动及其定位与定向〉的论文中，所提示的定位原则
：“承认现实差异，尊重彼此立场。”(注12)否则即有触法
犯禁和受罚的下场了。

不过，在实际的两岸宗教交流中，是否真能作到“承认
现实差异，尊重彼此立场”呢？有必要再加以检讨，然后才
能发现双方互动的摸式和其间调适的过程。

据游祥洲教授的观察，在一九八八年以前，两岸的佛教
代表，曾分别参加了一九八四年在斯里兰可伦坡的第十四届
和一九八六年在尼泊尔德满都的第十五届“世界佛教友谊会
”(World Fellowship of Buddhists)，在这两次大会中，
大陆代表都在大会中反对台湾代表使用“中华民国”的名称
。不过，第十四届的大陆代表，只要大会中发表声明反对，
未有进一步的要求。第十五届的大陆代表，则透过外交关系
，由尼泊尔政府责成大会，要求台湾代表必须接受“中国之
台湾”(Taiwan，China)的名牌参加开幕游行。台湾代表则
决定以“退出本次大会但不退出组织”作为抗议的回应。主
办单位最后以撤消全部书写国家名称的名牌，使双方代表得
以回到会议桌上，并决定“世界佛教友谊会”，此后不提任
何政治性的议题于大会上。此一原则确立后，一九八八年第
十六届在美国洛杉矶举行，虽主事者为来自台湾的星云法师
，因大会期间未悬各代表的国旗和使用国名名牌，两岸代表
得纯就佛教议题交流，而无政治立场的冲突。(注13)

游祥洲教授又提到，一九九○年在韩国的汉城举行第十
七届“世界佛教友谊会”。由于南韩当时和台湾仍有邦交，
故在釜山五戒大会的会场同时悬挂两

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岸的国旗。大陆的代表一度退席抗议，但旋即重返会场。大
陆代表事后并主动邀请台湾代表，公开举办了一场座谈会，
以化解尴尬的气氛。而当大会宣布一九九二年的第十八届在
台北举行时，大陆的首席代表明旸法师 (现任“中国佛教协
会”副会长) 立即上台祝贺，并技巧地说：我们很高兴下届
大会将在中国台北举行。”可见其对政治立场的表白，虽无
时或忘，但在表达手法上更为灵巧。(注14)

事实上，只要不涉政治议题，两岸的宗教学术交流，并
不成问题。像台湾的佛教学者蓝吉富先生，曾出席由日本学
者和大陆的“中国社会科学院”合办的“中日佛教学术会议
” (一九八九年；而香港的“法住学会”，由会长霍韬晦教
授筹办的“太虚诞生一百周年”的国际会议，包括香港、台
湾和大陆等地区三十余位佛教学者，都共聚一堂交换论文意
见。不过，两岸的佛教学术交流，在经济方面是有重大差异
的。例如台湾学者出席大陆举办的国际佛教学术会，要缴钜
额的“出席费”；而大陆学者来台，则全额招待。因此在台
湾的宗教学界，近年来，也逐渐萌生对差别待遇的不满，相
对的也减低不少交流的意愿。

从整体的发展状况来看，两岸的佛教交流，在台湾实施
解严后，是朝向更开放的态度。例如在本年(一九九四)六月
二八日的《中国时报》第四版报导说：

行政院陆委会委员会会议昨日通过〈大陆地区宗教人
士来台从事宗教活动许可办法〉，将扩增大陆宗教人
士来台从事宗教活动的范围，并放宽对宗教人士身份
的认定标准，以大幅推动两岸的宗教交流活动。

根据现行相关法令的规定 (按：一九九二年九月二二
日，行政院大陆委员会(81)陆文字第四一八○号函的
〈大陆宗教人士来台湾参观访问申请须知〉 )，大陆
地区宗教人士来台仅能从事参访活动，但依据最新通
过许可的办法，大陆地区宗教人士来台后的活动范圉
，将扩大至与宗教有关之学术研讨，布道、弘法、演
讲、参观访问、会议、展览或其他公益性活动。

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同时，经由在台依法设立有案之寺庙、教会或宗教团
体邀请来台的大陆宗教人士，其资格认定标准，从原
有的寺庙、教会或宗教团体之负责人，放宽至实际负
责从事宗教事务之主管人员，以及宗教学术研究人员
。

这是在〈千岛湖惨案〉风波刚过不久，台湾主管两岸交
流事务的“陆委员”最新的决定。显然是在两岸的宗教事务
方面，具有远较过去更大的自信和自主性。不过台湾当局迄
今，仍未订出类似大陆方面在〈关于宗教方面对台交往的若
干暂行规定〉第十一条后半段的，要在条件成熟、充分准备
、且大陆方面的占优势的交流项目中，积极争取到台湾进行
交流的情形。这可能是台湾方面，对宗教学术一向干预较少
的绿故吧？所以也连带不在政令上作出积极的规定。只是，
今后两岸在佛学交流上，是否仅限在大陆占优势的项目上，
就不定了。因为，迄目前为止，在学术交流上，还看不出有
哪些项目是符合这一状况的。未来的发展如何？则尚待进一
步的观察和评估。

此外，就台湾的交流经验看，不论是一九八九年春星云
法师的赴大陆“探亲”，还是一九九一年夏秋之际证严尼师
派“慈济功德会”的赈灾小组，到大陆各省赈济水灾难民，
乃至其他大大小小的台湾佛教团体或个人，到大陆去交流的
结果，主要还是提供物资和款项的帮助(注15)，在佛教思想
上造成显著影响的情形，则几乎不曾有过。因此，台湾方面
对两岸佛教交流，目前似乎到了必须整回检讨的时期。例如
“慈济功德会”在〈千岛湖惨案〉后，虽知道大陆华南和华
东地区又出现大水灾，但在赈灾的行动方面，则仅表示要看
“因绿是否具足”？再决定下一步的行动(注16)。所以两岸
的佛教交流，目前依然是充满著许多变数的。

四、解严后台湾佛教组织的变革

台湾佛教组织的变革----国际化、多元化和本土化，是
政治解严后，对整个台湾佛教生态最大的冲击，其影响可谓
既深且大，因此值得进一步探讨。

台湾佛教的组织，基本上是属于民间性质的宗教社团组
织，其权利和义务，都是相对的。就法律的观点来看，对佛
教徒并没有强制性。但是，在大陆

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的全国性的中央佛教组织“中国佛教会”，因一九四九年的
大陆变局，以及陈履安院长的父亲陈诚 (一八九七～一九六
五) --时任“台湾省主席兼警备总司令”--基于戒严和治安
的需要，曾下令取缔无籍和无业的大陆逃难来台僧侣，并将
之下狱监禁，于是促成该会在台湾复会的举动。(注17)当时
，来台僧侣中，只有蒙古籍的章嘉和国大代表李子宽(一八
八二年～一九七三)二人，是南京大会选出的理、监事 (章为
理事长、李为常务理事)， 必须改选，才能执行会务。于是
在政府的协助下，“中国佛教会”于一九五二年进行改选，
而来台的各省大陆僧侣，藉此按各省分配名额，顺利取得中
央组织的领导权。同时，又藉著干预一九五二年底台南大仙
寺举办的“传戒”活动，将僧团的改造权力纳入“中国佛教
会”的组织体系之下，长期垄断组织和传戒的主控权，而达
成战后所谓“大陆佛教重建”的钜大工程。

但是，“中国佛教会”的长期组织一元化，其实是靠特
殊的“戒严体制”环境，才能维护下来的。正如在“戒严体
制”下，立法院、监察院和国民大会的老代表，也长期借口
“维护大陆法统”而拒绝改选一样。

然而，解严后，由于〈人民团体法〉已在一九八九牟元
月公布，第一章〈通则〉的第七条规定：
人民团体在同一组织区域内，除法律另有限制外，得
组织二个以上同级同类之团体。但其名称不得相同。
(注18)

这一法律上的更动，使“中国佛教会”在中央组织长期
主控的权力，宣告终结。佛教组织的多元化，在台湾成为常
态的可能。

兹举佛光山的星云法师所创办的“中华佛光协会”为例
。此会成立于一九九一年二月三日。在〈组织章程〉第一章
的〈总则〉中，有如下的说明：

第一条：本章程依据中华民国中民团体法及有关法令
订定之。

第四条：本会以全国行政区域为组织或域(下略)

第五条：本会会址设于中华民国中央政府所在地
(注19)

由于有以上的组织性质，在《中华佛光协会会员手册》
中(中华佛光协会一九九一年编)，曾自问自答说：

△：中华佛光协会与其他佛教人民团体有何不同？

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答：在法律地位上，本会与中国佛教会等其他佛教教
会完全一样，同属全国人民团体，享有相同的权益。
只是本会在组织上更具世界性(下略)。

如今“中华佛光协会”，在组织规模和会员人数方面，
远远超过已趋向没落的“中国佛教会”。可以说，全拜解严
后法律改订之赐，才得如此。

即以“传戒”而论，也由于组织的多元化成为可后，便
出现佛光山寺和光德寺的两个不同系统的寺院，在同一年 (
一九九三) 内，各自传授“出家戒”的情形。“中国佛教会
”长期垄断主控权的局面，在台湾地区正式被打破。也可以
说，又恢复了各寺院自主“传戒”的常态。

假如说，“中华佛光协会”是在佛光山的道场系统发展
起来的全国性组织，是有别于“中国佛教会”性质的。但在
一九九一年八月三十一日在高雄市鼓山成立的“中华佛寺协
会”，则是“以结合全国佛教寺院”为对象的，依据也是〈
人民团体法〉的规定。目前此一组织，加入的全台寺院，已
接近百个单位，也是扩展快速的佛教组织之一。

此外，还有“中华民国佛教青年会”、“中华民国现代
佛教学会”等全国性组织，各有其发展状况。(注20)。限于
篇幅，不再一一介绍。

不过，解严后，虽然组织多元化和国际化，已成为可能
，但要求“本土化”的呼声，也日益强烈。可是，这样“本
土化”呼声，已不是纯佛教组织“本土化”的问题，它还涉
及政治立场的表白。所以并入下节，再一起讨论。

五、解严后一般佛教徙在台湾参与政治活
动的问题

为什么在本节中，要提所谓“一般佛教徒”的政治参与
问题？其实，在这里要探讨的台湾“一般佛教徒”，是就意
识形态的强弱来归类的。特别是在台湾解严后，随著统独之
争的转剧，为了有所区别起见，凡是佛教徒具有明显统独意
识形态的，皆列入下一节“激进型佛教徙”的类别，来加以
讨论。换句话说，此处探讨的“一般佛教徒”，纯粹是观察
佛教徒的一般性政治反应。

因为在解严后，台湾出现了许多合法的在野党，并且国
会议员和各县市长等的改选，也相继要举行。选举热既然因
此在台湾地区一波又一波地激起，佛

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教徒生活其间，自然不可能全然置身事外。可是，就一般的
情形下，彼等的政治反应又是如何呢？

解严后的首次大选，是在一九八九年十二月二日举行。
此次参加大选的，共计有十七个政党的二七四人角逐。选举
揭晓后，任一○一席增额的立法委员中，执政的“中国国民
党”获七二席，在野的“民主进步党”获二一席。在一七一
席的市议员中，“国民党”获一○一席，“民进党”获三八
席。县市长中，执政党十四席，“民进党”六席，无党籍者
一席。对于这样的选举结果，要作何等评价，不是本文所要
问的问题，毋宁是就选举前后的一般佛教徙的反应如何来观
察。

在选前，当时著名的佛教刊物《福报周刊》 (一九八九
年十一月二七目至十二月二日)，即登出〈佛教与大陆〉专
辑，并做了全省读者群的电话调查访问。

结果，在四个问题中，出现了下列的结果：

(一)佛教徒投票的政党取向？

甲、国民党的支持者占28.8%。

乙、民进党的支持者8.9%。

丙、其他党派支持者占0%。

丁、不考虑政党占62%o

(二)选民的投票因素？

甲、自己决定占85.8%。

乙、亲朋好友介绍占7.1%

丙、佛教组织的公开支持占7.1%。

(三)佛教徒对侯选人宗教背景的重视程度？是否会考虑
属佛教徒？

甲、会，占22.1%。

乙、不会，占73.7%。

丙、不一定，占4.2%。

(四)师父的影响力如何？是否会跟著师父投票？

甲、会，占18.5%。

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乙、不会，占64.1%。

丙、不一定，占17.4%。(注21)

从以上的电话问卷调查结果显示：佛教徒在政治的自主
性仍相当高。佛教僧侣对信众的影响还不到三分之一，可见
不如想像中那样大。

而根据庄丰嘉先生的采访，当年佛教界首次公开介入政
治辅选，支持“国民党”侯选人的法师和辅选对象是：

1。悟明法师→黄书玮、许文龙(台北市)。

2。圣印法师→沈智慧(台中市)。

3。净心法师→洪昭男(台中市)。

4。开种尼师→吴德美(高雄市)。

5。其他支持的有→林钰祥、赵少康、洪冬桂、邱锦添
、魏玉樱等人。

在台北市也首次出现由佛教会推荐的“民进党”侯选人
名单名，计有：1。张德铭；2。林文郎；3。王昆和；4。康
水木；5。张富忠；6。林瑞图等近十名。(注22)

对于台北市的辅选名单，法光佛学研究所所长的恒清博
士，查接受访问时，认为“对佛教徒而言，可能发生不了什
么效力”(注23)。游祥州博士则表示：佛教团体没有权利，
将信徒在宗教上的信赖，转移至对政治上的信赖，若如此作
，“即是对信徒的不忠实”(注24)。至于著名的证严尼师，
虽表明不涉政治的立场，却也对选举一事表示了她个人看法
：

选择在入世中，应是一项很神圣的慧业，有因果循环
之关系，平时能为众生服务万人之因，必有万人投票
之果，这就是选贤与能的因果。现今选举，似乎已很
复杂，很多人都不知道侯选人的因在那里？也难确定
侯选人的果会如何？所以产生疑虑，不知所措。(《
福报周刊》一一二期(一九八九年十一月二日至十二
月二日，页十六)

可看她也不知如何解决这一难题。
然而，佛教界的政治反省，在大选后有很大的改变。因
此在一九九○年三月十六日，便出现佛教团体史无前例的“
佛教救国救宪运动”。大批的佛教

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徒，为了声援在台北市的“中正纪念堂”静坐抗议、并诉求
解散国民大会、废除临时条款、召开国事会议、提出政经改
革时间表等主张的台大学生之“野百合运动”(注25)，他们
在三月二○日和二十一日两日，也聚集在“中正纪念堂”的
外围广场，竖帐棚和张贴政治标语，并发表〈佛教救国救宪
宣言〉，全文如下：

建设人间净土、普渡众生，乃佛陀慈悲本怀，亦乃佛
教徒修行信念。佛教强调“众生平等”，各行、各业
、各阶人士，皆国家主人，皆当关怀国土，共建美好
的人间净土。

值此国家多事之秋，佛教徒不再是沉默之一群；值此
民主洪流奔荡世界各国之际，台湾人民不能再充耳不
闻。

绿于“无缘大慈，同体大悲”之佛陀本怀，为了建设
安和乐利之人间净土，我们呼吁政府，贯彻实施真正
的民主宪政，以正法治世，不邪枉人民。(见《佛教
文化》第四期，一九九○年四月号，页九)

台湾地区的“一般佛教徒”，在政治活动的参与上，总
算标显出清楚的民主宪政态度了。

由此，更进一步的发展，则已接近“激进型”，故接著
在下一节讨论“激进型佛教徒的政治参与”。

六、解严后台湾地区所出现的激进佛教团体或个
人在政治活动方面的热烈参与问题

为免误解起见，此处的“激进”两字，只是指出有鲜明
参与的政治意念表达而已，包括文字著述、演讲和静坐示威
、游行等在内。但，语意中绝无批判或赞同的成份在内。这
是展开讨论之前，首先要申明的。

在台湾佛教界中，见有政治鲜明意念的，其实为数并不
多(据我所知)。文学家宋泽莱可能是批判“中国佛教”最强
烈的一位。本名廖伟竣的宋泽莱，在一九八九年八月出版他
的佛教著作《被背叛的佛陀》(台北：自立晚报出版社)，在
〈序〉首，用了一个很强烈的标题：〈来一个革命吧！台湾
佛教！〉

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文中，他一再批评“中国佛教”对外教的冷血和残酷，因为
天主教马赫俊神父被驱逐出台湾(支援工人运动)，佛教界的
法师居然表示赞同。当民主示威活动，在街头造成军警和异
议人士的冲突时，佛教界的大老，往往带头批评异议人士。
所以他视“中国佛教”是“国民党”的同路人，必须加以批
判。在〈与台湾人有缘的印顺法师〉一文，他认为主导台湾
佛教40年的“中国大乘佛教派”出现了三大流弊：

1。无法认知真正的佛义。

2。脱离了目前社会的需要。

3。非本土化。(注26)

因此，他提倡原始佛教和鼓励用台语弘法。

和宋泽莱理念相近的，是《新雨佛教文化》的佛教与政
治立场。张大卿和张慈田是《新雨》的主要灵魂人物，他们
在佛教修行方向，主张依原始佛教的方法来进行。在政治方
面，则强调本土化的政治立场。

陈仪深是在政治立场上，具有鲜明“独派”色彩的学者
，他一再鼓吹台湾佛教徒要积极参与政治活动，在佛教立场
方面，他接宋泽莱之后，更清楚地建构了“台湾佛教”的概
念内涵，他认为“台湾佛教”是深受“中国佛教”影响，却
有本身的独特发展经验，因此，如能在心理上产生台湾佛教
的“主体性”自觉，“在内容上创造台湾佛教的特色，必能
在世界佛教中占一席地、放一异彩”。(注27)

在激进的佛教团体中，经常参与台北市街头的各种示威
游行的“万佛会”，本身又是合法政党登记的“真理党”故
应有某种代表性。但，就台湾佛教徒对彼等的接纳态度来说
，仅限于极少数罢了，因此，实际的影响力并不大。(注28)
又因郑志明教授在本年(一九九四年)六月初，已发表相关论
文，对此提出清楚的观察报告(注29)，此处即省略不谈。

七、结语

从以上各节的讨论，可以看出台湾地区在解严以后，在
政治上的钜大变化，使得佛教界在各方面也受其影响，而发
生钜大的变化。

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首先，从海峡两岸的宗教交流，可以看出两岸宗教处境
的差异，以及在政治意识形态主导下的双方互动关系。统独
问题，虽未在佛教界的两岸交流中，形成沟通的重大障碍，
但在大陆政教一体的管制体系下，政治立场的坚持，是不可
能放弃或改变的。在现阶段，则双方都以变通的方式在交流
。有朝一日，总会“图穷匕现”的。这是我们不能不继续注
意的未来课题。

其次，解严后，使台湾地区的全国性佛教组织，形成多
元化的现象。过去在戒严时期，长期主控中央领导权的“中
国佛教会”，开始步向式微和接近瓦解。传戒的决定权，也
逐渐被其他系统的寺院瓜分了，更造成对僧侣领导权进一步
的没落。反之，大型的国际佛教组织，正方兴未艾，“中华
佛光协会”就是最具代表性的例子。

在此同时，本土化的呼声，也逐渐抬头。表现在佛教的
抉择方面，是原始佛教的提倡及其日益的受教界重视。表现
在政治立场，则倾向鲜明的“独派”色彩。而“本土化”和
“主体性”的强调，则结合前述两者，构成“新台湾佛教”
的概念内涵。

总之，解严后，政治变，佛教也变了。至于是好？是坏
？目前仍在评估中。进一步的结论，要看今后十年的发展才
能了解。因在两岸的统独问题未有决定前，谁也无法预料。

注 释

(注 1)台湾地区的全省戒严，是于一九四九年五月二○日
由当时的台湾省主席兼警备总司令的陈诚宣告的。
随后为配合戒严令的实施，又在同月的二十四日由
立法院通过<惩治叛乱罪犯条例>，对各种扰乱治安
或煽动罢工等罪犯，均课以重刑。当时之所以宣告
戒严，是国府在大陆的军事行动遭到一连串的重大
挫败，统治权即将易手，为了避免作为撒退地点的
台湾地区受到战事的波及，以及维持岛上的治安起
见，因此有必要实施全省戒严。可是，此一戒严令
的实施，由于国共长期仍处于军事对立的状态，使
一直持续实施前后达三十八年之久，直到一九八七
年七月十四日才由蒋经国总统明令宣布解严。

在此戒严期间，台湾地区无异长期处于非时期的管
制状态，因此对各种民间结社、宗教组织或政党活
动等，都宥极大的约束，对台湾地区民主政治和社
会发

525页

展，可说造成了极大的影响。

(注 2)事实上，在解严之前，台湾地区的政治生态已有重
大的改变。最明显的例子是前一年(一九八六年)九
月二十八日，由一三○余位的党外人士宣布正式成
立民主进步党。这是戒严时期所不允许的政治活动
，但在此之前，各种积压已久的政治和社会等问题，
已必须到了有所解决的时候，例如老兵返乡探亲、
台商赴大陆经商、国会全面改造等等，都是涉及唯
有解严才能进行的迫切问题，所以晚年的蒋经国总
统不得不在这一大势所趋之下，宣布了台湾地区的
解严。

(注 3)此〈动员勘乱时期国家安全法，后来由于政治局势
进一步的开放，已不再冠以“动员勘乱时期”六字。

(注 4)以上资料内容，参考戴月芳、罗吉甫主编，《台湾
全纪录一五○○○B.C1989A.D.》(台北：锦绣出版
社，一九九○年)，八一五页。

(注 5)台湾佛教界的大老，如白圣、悟明、东初、乐观等
，都具有中国国民党员的身份，且长期以来，和执
政党的关系极为良好。由此一事实为教界常识，恕
不一一举证说明。

(注 6) 此类著作，可举下列数种作为代表：

1。释道安，《中共迫害宗教》(台北：道安长老纪
念策员会，一九七八年)。

2。释东初，《民主世纪的佛教》(台北：东初出版
社，一九八六年)。

3。释乐观，《中国佛教近代中论集》(永和：常乐
寺，一九八七年)。

另有大批反共的文章，散见戒严时期的各佛教刊物
，如《狮子吼》、《觉世》、《菩提树》、《人生
》等，不一一列举。

(注 7)此类逃难的僧人中，历经初期数年的艰困局面后，
即跃居为台湾佛教界大老的，计有：白圣、道源、
东初、南亭、智光、悟明、章嘉等人。而同期来台
，辈份较低，但如今已成教界大老的，有星云、圣
严、了中等人。

(注 8) 此类著作，可举下述数种为代表：

1。中共问题原始资料编辑委员会，《中共怎样对
待宗教----原始资料汇编之八(上)》 (台北：黎明
文化事业股份有限公司，一九八四年)。

2。中共问题原始资料编辑委员会，《中共怎样对
待宗教----原始资料汇编之八(下)》 (台北：黎明
文化事业股份有限公司，一九八四年)。

3。陈启章，《大陆宗教政策与法规之探讨》(台北
：行政院大陆委员会，一九九○)。

4。熊自健，〈海峡两岸的宗教政策与宗教交流的
前景〉，收在灵鹫山般若文教基金会国际学佛研究
中心主编，《两岸宗教现况与展望》(台北：台湾
学生书

526页

局，一九九二年)，四十五～六○页。

(注 9)参考陈启章，《大陆宗教政策与法规之探讨》，一
五一页。

(注 10) 同前注。

(注 11) 同前注。

(注 12)游祥洲的此段说明，收在灵鹫山般若文教基金会国
际佛学研究中心主编，《两岸宗教现况与展望》，
一五二页。

(注 13)见游祥洲，〈论海峡两岸佛教互动及其定位与定向
〉前引书，一四六～一四七页。

(注 14) 同前注。

(注 15)对于偏的物资和金钱方面的交流，游祥洲先生曾在
<第一届两岸宗教文化交流座谈会>上提到台湾方面
“资源流失的例子相当明显，很多佛教徒，到大陆
朝圣，一到寺院，就大把大把的捐钱……”见《两
岸宗教现况与展望》，三○五页。宋光宇在〈第二
届两岸宗教文化交流座谈会〉上，将台湾到大陆的
各种宗教交流，归结为“朝山进香”一个原因：而
台湾信徒到对岸所能提供的，是出钱帮对方盖庙。
见《两岸宗教现况与展望》，三三四页。一个极端
的例子，是前中坜圆光佛学院教务长的惠空，曾将
家人提供他赴国外深造的大笔经费，悉数捐给赴大
陆参访的各地寺院；熊自健估计惠空在大陆捐出的
钱，达贰佰多万元新台币。见《海峡两岸宗教交流
现况与展望》，五十五页。

(注 16)按证严法师在首次参大陆华东水灾的赈济活动时，
曾遭到不少民众的质疑，据证严法师自述，每天都
接到十几通以上的责难电话。不过，这些责难压力
，虽从四面八方涌来，但当时慈济的大陆赈灾之举
，却获海峡两岸的度肯定，故不致于使进行中的活
动中挫。后来慈济功德会的文化志业中心，甚至编
了一本《盏盏心灯照神州》(一九九○年四月出版)，
赠送给各界，藉以呈现整个赈灾的成果。但本年 (
一九九四) 春天，先是台湾两大报之一的《中国时
报》，在三月十三日登整版的读书投书，载第九版
的〈意见广场--交流道〉，讨论主要以慈济功德会
者对家的对外赈灾或救助问题，使各界相当侧目。
〈千岛湖船难事件〉发生后，使平素极不愿介入政
治问题的证严法师，面对台湾朝野的悲愤，也对外
声明她：谴责大陆当局不尊重生命。见《中国时报
》一九九四年四月八日第四版。所以对于随后大陆
发生的大水灾，虽严重性较一九九○年七月那次的
程度，犹有过之，自不便再公开发动前往赈灾之举
。

(注 17)参考释南亭，〈六年来中国佛教会之成就〉，收在
式《南亭和尚全集世学类教育评论(一)》 (台北：
财团法人华严莲社董事会，一九九○年)，二八六
～二八七

527页

页。

(注 18) 资料来源，参考吴尧峰，《宗教法规十讲》(高雄
：佛光出版社，一九九二年)，四八一页。

(注 19) 见中华佛光协会编，《中华佛光协会会员手册》(
台北：中华佛光协会，一九九一年，三十八页。

(注 20)中华佛教青年会于一九八九年六月十八日在台北慧
日讲堂成立，宏印为首任理事长，净耀为秘书长。

中华佛教护僧协会于一九九二年十月十一日在高雄
宏法寺成立，释开证为首任理事长。中华民国现代
佛教学会于一九九○年六月三○日在台北法光佛学
研究所的大礼堂成立，首任理事长为蓝吉富，秘书
长为温金柯。此三者皆为全国性的佛教组织。

(注 21) 见《福报周报》第一一二期杨然报导，八页。

(注 22)庄丰嘉，〈亲近佛教，就有选票？〉，前引书，九
页。

(注 23)严家同，〈选举名单大家看〉，前引书，十五页。

(注 24) 同前注，十四～十五页。

(注 25)所谓“野百合运动”是由于台大学生在中正纪念静
坐示威时，曾在广场竖起“野百合”的标帜，因而
得名。

(注 26)本文原载《自由时报副刊》一九八九年四月十七、
十八日两日。后收《被背叛的佛陀》 (台北：自立
晚报文化出版社，一九八九年，三○～五七页。宋
泽莱上述的三点批评在三十九页。

(注 27)见陈仪深，<建立“台湾佛教”的论述>，打字稿，
一～二页。此论文是中华民国现代佛教学会与台南
维鬘文教协会、十方禅林文教基金会合办《佛教与
台湾社会》的论文之一，发表日期为一九九二年二
月二十二日，地点在台南市立文化中心会议厅。

(注 28)万佛会既不隶属于中国佛教会，也与台湾地区的其
他佛教组织少有往来，而一般佛教徒并不悉熟万佛
会的来历。并且，迄目前为止，该会所属的真理党
，虽参选民意代表，尚无当选纪录。因此，推断该
会对佛教徒的影响力不大。

(注 29)郑志明的研究论文为<台湾万佛会的政教立场>，一
九九四年六月四日发表于淡水大学国际会议厅，是
该校历史学系和世界宗教博物馆发展基金合办《中
国政治、宗教与文化关系国际学术研讨会》的论文
之一。