当代台湾佛教变迁之考察（注1)

当代台湾佛教变迁之考察（注1)

(中华佛学学报)

王顺民中正大学社会福利研究所博士班(p315-342)

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提要

本文是以台湾佛教作为我们处理“社会变迁”的主体，
从当代台湾佛教变迁的考察中， 我们归结出几项的变迁事实
。 这里面包括有‘个人层次’（僧侣以及在家信众的宗教行
止）、 ‘制度层次’（组织型态、布教方式、宗教福利模式
的变迁）以及‘文化层次’（社会伦理、 宗教世俗化）的实
质意涵。 最后，我们也尝试著将台湾佛教的变迁事实，摆回
结构的脉络条件中， 以反省当代佛教（抑或“人间佛教”）
所涵摄的变迁意义。
至于， 本文的结构如下︰首先，我们是以“宗教现象”
作为一种‘社会事实’，藉以铺陈我们以下的论述背景； 其
次，则是探讨佛教在台湾社会三百年来的的变迁历史； 接著
则是扣紧著当代台湾佛教所呈显出来的各种变迁趋向以及所
涵摄的意涵，以作为通篇的主要旨趣； 最后，我们则是以台
湾佛教未来的展望作为结论。
────────────
注 1: 本文的写作必须感谢圆光佛学院 83、 84 年的毕业同
学。 因为在“宗教福利与弘化”、“宗教社会学”与
“台湾社会变迁”相关课程的讲授当中，同学们的思辩
与研讨，都曾给予作者相当大的知识冲击。 当然，通
篇的观点与文责还是由作者自负。 值得一提的是，对
于圆光佛学院尝试著将社会科学的专业背景带进佛学
院的传统教育体制当中， 个人深表敬佩，而这也是支
持本文写作的动机之一。

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一、“宗教现象”作为一种‘社会事实’（ social fact ）

本质上，宗教旨在于对宇宙与人生提出一套整体性的阐
述，因此，宗教信仰一直是在人类文明史上历久不衰，起著
根本重要的作用。 也就是说，一切宗教的形式固然有所差
别，但其共有的特征都是对于有关生存问题、人的生死、人
与罪恶等等‘界限式’的问题，提供一套‘世界图象’
（world image ）的意义体系。（王顺民，1991 ）因而，
各种不同的“宗教现象”像是个人性宗教意识、群体性宗教
活动、制度性宗教组织以及宗教关系， 都会作为一种‘社会
事实’而具现于社会情境之中。 ( 注 2) 就“宗教现象
”作为一种‘社会事实’而言， 以八十年度台湾地区宗教团
体的发展概况来看， 台湾地区现有已登记的宗教共计有十二
种， 它们分别是道教、佛教、基督教、天主教、理教、天理
教、 轩辕教、天帝教、回教、巴哈伊教、一贯道与天德教。
总计的寺庙教堂总数为 11037 座，平均每万人的寺庙教堂数
为 5.37 个；而平均每万人口的信徒数为 960 人。（中华民
国 81 年台湾地区宗教团体调查报告）无疑地， 就整体宗教
的发展情势来看， 在过去的三十多年中台湾的宗教确实有著
明显的成长变化。

表一︰历年来台湾地区寺庙教堂统计

┌─────────────────────────┐
│民国 25 49 59 69 79 80 │
├─────────────────────────┤
│寺庙教堂 3700 3835 6254 9368 16597 16667│
└─────────────────────────┘

资料来源︰李亦园（ 1978 ）；瞿海源、姚丽香（ 1986 ）；
郑清霞（ 1993 ）
──────────────
(2) 就宗教现象的拆解而言，其中有关于宗教变迁趋势的归
究，过去的研究策略主要是从教育人口、产业结构、社
经人口、城乡差距以及政治考量等等界面，来探讨寺庙
教堂数目（成长率）与社会变迁之间的关系，藉而点出
来各类宗教在同样的变迁过程中，各自不同的成长型态
。（瞿海源， 1981、1989b；瞿海源、姚丽香，1986；
吴莲进，1986 ）至于，有关宗教福利服务的研究文献，
主要还是侧重在以下几个面向︰一是有关宗教福利服务
的定义与限制(王顺民，1993b；郑清霞，1993； 黄维宪
，1990；瞿海源，1989c ）；二是探究宗教多元化的发
展趋势（王顺民， 1994a；江灿腾，1993、1992；陈曼
玲，1993； 杨惠南，1993 ）；三是提出对于政教议题
（宗教法、政教冲突）的因应之道（林本炫，1993；瞿
海源，1989a ）。 显然，以上的研究旨趣比较是描述性
的探索阶段， 而较少触及到宗教（佛教）的人文社会基
础。 因而，本文尝试著从佛教内部实质的变化切入，透
过像是传戒人数、 佛教会的组织型态以及各种的佛教世
俗化运动， 来勾勒当代台湾佛教在将近五十年的变迁过
程中，所浮现出来的图貌。

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此外， 就“宗教弘法”与“社会福利”的关联性来看，
我们也可以从民政厅编印的各年度台湾省宗教团体人士热心
公益绩优的表扬资料中，看出历年来各宗教团体在兴办公益
福利事业的金额上有逐年上升的趋势。换言之，各个寺庙团
体回馈到社会经济方面的“量”是值得肯定的。（瞿海源，
1989c ）同时，这也说明了一种以“宗缘”为主的福利行动
模式，有逐渐蔓延开来的趋势──相较于政府公部门的“法
定福利”（statutory welfare ）。连带地，一种建基于相
同宗教信仰、理念所出现的集体性行动──特别是在自愿服
务上（voluntary welfare services ），像是贫户探访、
劝募善款、公益活动上，使得“宗教”也成为相对于士、农
、 工、商之外的另外一种身份、职业的表征（出现师兄、师
姐、劝募委员、护持会员、慈济人或佛光人等等拟亲关系
（pseudo-kin ties ）的称谓。 最后，这种出自于宗教动机
的奉献， 除了刮起福利资源汇集的批评旋风以外，有关“宗
教学”的议题讨论，不仅成为社会、公共论辩的话题，同时也
引发学术界的关注，甚至于形成所谓的‘慈济学’。 总之，
从上述各种不同指标的陈述， 彰显出“宗教现象”作为一种
‘社会事实’的意义性──社会的、 人文的、经济的以及社
会福利的。 底下，我们正是从这样的观点切入，试著以“当
代佛教”──光复以后至今， 作为分析的主体，来探讨佛教
在当代台湾社会变迁中， 所显扬出来的意义──‘个人层次
’、 ‘社会层次’（制度层次）以及‘文化体系’上的意涵
。

二、台湾佛教变迁简史

对于当代台湾佛教之变迁事实的讨论，我们试著先从界
面更广的时空脉络中， 来找寻历史结构性因素对于台湾佛教
发展的影响性──毕竟， 台湾佛教涵摄有“移民宗教”的内
涵。 因此，一种长期性历史背景的交待，应是处理当代佛教
变迁所必要的研究策略。
基本上，三百年来台湾的佛教发展，从清代以前、清末、
日据时期到光复后的各个阶段， 皆有各自不同面貌的呈显。
其中， 在清末以前，主要是闽南系的禅净双修寺院（“闽南
化”抑或“斋教化”）； 日据时期则结合日本曹洞宗在台的
发展， 而建立起较具全岛性的佛教组织（“日本化”、“皇
民化运动”）。 光复以后，日本佛教的影响力消退，而随著
大陆各省的佛教僧侣和佛教组织的来台， 在传戒与中国佛教
会的组织运作底下， 使得台湾传统的佛教寺院出现了明显的
变迁。 （瞿海源，1992 ︰ 2-6；林美容，19 91 ︰ VII ）
底下， 我们扼要地论述台湾佛教在各个不同时期的发展面貌
。（中元村，1993 ；江灿腾，1993；陈玲蓉，1992；瞿海源
，1992；姚丽香， 1988；杨惠南，1988；邢福泉，1981；张
曼涛，1979；王国璠，1976 ）

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1. 荷兰、西班牙侵占时期──“泛灵信仰”的阶段

在荷兰、西班牙侵占台湾时期， 台湾的宗教信仰主要还是
以原住民多神的泛灵信仰为主──亦即，雷霆风雨、日月星辰
，都是他们祭祀的对象。至于，外来的宗教活动，则是包括混
杂著汉人的民间信仰，以及同时局部输入的基督教、天主教。

2. 明郑时期──“移民宗教”的阶段

明郑时期除了引进更多的民间信仰以外， 一些大型、制式
宗教像是︰佛教、道教与回教也开始出现。不过，由于在十七
世纪下半期以前，中国皇朝政府始终还未曾在台湾设立郡县，
自然没有官方的寺院及僧官。因此，整个明郑时期的台湾佛教
还是带有浓厚的个人佛教色彩。亦即，偏属于私人、个别的僧
侣游化或信众单独的祭拜。同时，整个台湾佛教也是以台南为
发展中心。连带一提的是，佛教传入台湾，有信史可征的也是
在郑成功率军渡台之后，而这个时期所兴建的寺院包括有竹溪
寺（小西天寺）、弥陀寺与龙湖岩。（中元村，1993 ︰ 1025
～ 1026；张曼涛，1979 ︰ 242 ）

3. 清代时期──“闽南佛教”的阶段

总计在清朝治理台湾的时期里（西元 1683 ～ 1895 年）
，佛教在台湾的发展特色呈显出“正信佛教”与“拟似佛教”
（“白衣佛教”）混同发展的态势。亦即，一方面配合著交通
安全的时代背景（渡海来台、拓荒开垦）以及消灾解厄、接引
西方的宗教需求，使得佛教混合著一般的拟似佛教（像是斋教
、道教、儒教等民间宗教），而成为台湾社会一种‘生活性’
的（民间）宗教信仰。（王顺民，1993c ）再者，另一方面则
是仰赖僧侣及居士庶民个人性的弘法布教，作为佛教势力扩散
的基础。不过，此时虽然还是带有“移民宗教”的色彩，但是
，整个布教的范围也已经遍及到台湾各地，而普遍设有佛寺。
像是台南海会寺（开元寺）、法华寺、凤山兴隆寺、彰化开化
寺与清水岩、台北龙山寺与剑潭寺等。
另外，值得一提的是此一阶段（涵括清末、日据初期）台
湾佛教本身也形成几个主要的流派（宗师），像是︰“台南开
元寺派”（传芳、玄精）、“苗栗大湖法云寺派”（觉力、妙
果）、“基隆月眉山灵泉寺派”（善智、善慧）、“高雄大岗
山超峰寺派”（义敏、永定）以及“台北观音山凌云禅寺派”
（宝海、本圆），同时，这些流派均与福建鼓山涌泉寺有深厚
关系渊源（闽南佛教），在传灯法脉上属于禅宗，并且这些宗
派的开山祖师或中兴祖师均为本省僧侣，而这也是台湾佛教走
向独立的开始。

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4. 日据时期──“日化佛教”的阶段

1895 年满清战败割地议和， 开始了为期长达五十年的日
本统治年代。就日本佛教对台湾佛教的实质影响来看，除了刚
开始随日军入台的“随军布教”（慰问征讨的军人及其家属）
以外，其余各个阶段均出现强度不一的政教纠葛。 首先， 在
1915 年时以斋教为中心的西来庵抗日行动， 除了引发日本统
治者的注意以外，当时台湾的一般信徒与寺院组织为求自保，
而纷纷地申请加入日本佛教的组织， 这也促使了日后（ 1922
年）“南瀛佛教会”全台性组织的成立──换言之，至此，台
湾的寺院斋堂以及信众正式受制于日本官方的控制。（中元村
， 1993 ︰ 1053 ～ 1057 ）
至于，民国 26 年七七事变以后， 中日两国正式宣战，日
本政府对台湾的统治也因为战争而更加严厉，于是出现了所谓
的“皇民化运动”。所造成的影响是台湾地区原有的寺庙除了
继续求助于日本佛教各宗派的保护外，其它的寺庙、斋堂也必
须改为神社。像是观音山凌云寺、台南开元寺、高雄超峰寺均
纳入日本的临济宗系统，而基隆灵泉寺、苗栗法云寺、狮头山
元光寺与中坜圆光寺也纳入日本的曹洞宗系统。 （瞿海源，
1992 ︰ 148 ）也就是说，这种日化宗教的政策，使得台湾佛
教在表面上已经是完全的日本化──将原先由大陆福建传来的
中国佛教的制仪、规章完全地摧毁殆尽。总之，日据时期的台
湾佛教固然在“抑道扬佛”的原则底下，使得佛教本身的势力
虽然有勃兴发展的趋势，但是，这种相当独特的佛教体质，也
为后期的发展阶段埋下改革的种子。
另外， 连带一提的是台湾地区的宗教团体调查也是始于日
据时代（民国 25 年），根据记载当时具有法人资格的寺庙、
教堂约有 3700 所，不过，如果把未登记的也估算在内，寺庙
教堂的数目则约增为两倍。（中华民国八十一年台湾地区宗教
团体调查报告︰ 2 ）

5. 光复初期--“大陆佛教”阶段

光复以后， 台湾佛教重新回归到大乘佛教的传统里，同时
，也因为国民政府的播台，使得“大陆佛教”（特别是南方佛
教）正式引介进来，藉而垄断了台湾佛教的发展──包括在教
理、僧制、仪轨以及佛教语言上。不过，除了国民党政府有意
的干预以外，大陆佛教本身的派系纷争，也促使了台湾佛教的
性格产生实质性的影响。 （江灿腾，1992 ）
总括来看，这一阶段佛教发展主要的变革是将以往“闽南
化”、“斋教化”、“日本化”的变质佛教，作一彻底的澄清
与扶正，进而确定了“大陆佛教”的主流地

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位。特别是白圣法师透过传戒的方式，使得台湾佛教从日本佛
教与斋教的阴影中走出来（“祖国化”）。（姚丽香，1988；
杨惠南，1988； 蓝吉富，1987 ）不过，组织的松散，缺乏强
有力的中央级教会以及教内派系的斗争（保守派（圆瑛）与开
放派（太虚）的对峙形态），一直是六年代以前台湾佛教发
展的问题所在。（江灿腾，1993 ）

6. 六０年代以后──“人间佛教”的阶段

六０年代以后台湾佛教的发展态势是各种新兴佛教团体因
应而生，以满足变迁社会中人们的宗教、社会需求。事实上，
这里面可以讨论的议题包括有︰传统佛教团体对于‘佛教人间
化’议题的再思考或者再出发（ macro-level ）， 另外则是
从个人宗教性的观点（ micro-level ）， 来看待某些小型、
扩散性新兴佛教团体的出现。至于，这两方面的讨论我们将在
第四节作较清楚的交待。
总之， 藉由上述政治的（包括外来政权的迭替以及各自不
同的宗教政策）、经济与社会的（移民社会的心理需求与信仰
情操）以及宗教的（不同宗教或宗派在信仰市场上的较竞）等
等结构性特征（ structural elements ）对于台湾佛教的构
作与影响，我们扼要地归结出几项台湾佛教在长期变迁过程中
所呈显出来的特色︰

A. 就发展的阶段来看，可以概要地区分成明清时代的‘开
拓期’（“移民宗教”时期︰斋教与闽南佛教）、日据
时代的‘同化期’（“日本佛教”时期）、迁台初期的
‘重建期’（“大陆佛教”时期）以及六０年代以后的
‘锐变期’（“藏传佛教”输入以及“人间佛教”的发
皇）抑或八０年代的‘多元分化期’（全面性地参与社
会关怀）。不过，从明清以来，传统中国佛教普遍的事
实︰沙门无知、偏重来世、各自为政、宗派纠纷、组织
散漫、缺乏专业的弘法人员以及缺乏因应现代社会的自
觉、甚少参与社会改革等等的陋习还是依续存在──而
这也正是‘人间佛教’发皇的结构性因素。
B. 从发展的态势中我们归结出台湾佛教具有多元性、复杂
性、殖民性以及枝微性等等典型的移民宗教性格。事实
上，台湾佛教在极短的时间里却遭逢到极大的变迁，这
也是促使台湾佛教的主体性一直无法真正塑立的原因之
一。连带地，一种“边陲佛教”的心态，亦即，追慕大
陆高僧典范也就成为台湾佛教界共有的心态。
C. 基本上，台湾佛教的发展还是属于僧侣个人性的弘化，
而非是有组织计划性的建制方式。以当代台湾佛教的发
展态势为例，即是以白圣（圆瑛派）的“传戒活动”、
印顺（太虚派）的“佛学论述”以及李炳南（印光派）
的“弘扬净土”作

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为代表。 （江灿腾，1993 ︰ 43 ）不过，最近的发展却呈
现出“北法鼓”（圣严︰禅修、教育）、“中中台”（惟觉︰
禅修）、“南佛光”（星云︰弘法利生）、“东慈济”（证严︰
医疗、济贫）新的佛教生态分布──它们各自提出‘佛教人
间化’的法门。（王顺民， 1994a ）但是，值得注意的是，
上述大型的宗教组织，由于也是在“组织目标”等同于“个
人目标”的逻辑运作底下（‘依人不依法’），使得一种立
基于个人神圣魅力（ charisma ）以及八宗兼弘的宗教崇信
，仍然还是当代佛教界共有的发展特色。

三、当代台湾佛教变迁的社会事实

底下，我们尝试著透过几种不同面向（dimension）的指
陈，试著来拆解当代台湾佛教所呈显的变迁图貌，以及其中
可能蕴寓的问题意识。

1.佛教现代教团多元化的发展

根据中国佛教会的统计，截至民国78年底，台湾地区共
约有 4485600 名佛教人口，4011 所寺院， 和 8905 位僧尼
。 不过，如果以受戒的人数和近年来短期出家、八关斋戒、
禅修共修的人数相互比较之下， 当代台湾佛教的发展在家众
数目的成长较出家众更为凸出。 换言之，“居士佛教”逐渐
兴盛甚至于超越了传统以出家众为主体的“僧团佛教”， 而
成为另外一股发展的主流。(注3) 兹将台湾地区佛教寺院数
量的变迁列表如下︰（请见下页）
───────────
(注3) 中国佛教会所属寺院历年来（从民国42年至75年共计
传授三十次的三坛大戒）传授三坛大戒的受戒人数统
计，其中的出家众受戒总人数约有 8600 名。 若再加
上近年来的受戒人数， 那么，截至民国 80 年为止，
台湾地区受戒的僧尼人数当超过 11000 名以上。不过，
从历年来中国佛教会所举办三坛大戒以及在家众（三戒、
五戒、菩萨戒）的传戒人数， 倒是可以看出佛教的布
教师以及在家信众各自的发展模势。
（姚丽香，1988︰239）两者相对的人数比约为 2.18人。

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表二︰台湾地区佛教寺院庵堂数量的变迁

┌─────┬────┬────┬────┬────┐
│ │六十六年│七十四年│七十八年│八十三年│
│ │ (A) │ (B) │ (C) │ (D) │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台北市 │ 187 │ 缺 │ 235 │ 286 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台北县 │ 117 │ 229 │ 208 │ 268 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│基隆市 │ 43 │ 45 │ 66 │ 65 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│宜兰县 │ 26 │ 65 │ 55 │ 58 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│桃园县 │ 38 │ 55 │ 63 │ 83 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│新竹市 │ │ 54 │ 36 │ 43 │
├─────┤ 52 ├────┼────┼────┤
│新竹县 │ │ 44 │ 32 │ 40 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│苗栗县 │ 41 │ 73 │ 55 │ 67 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台中市 │ 40 │ 51 │ 58 │ 80 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台中县 │ 57 │ 93 │ 105 │ 131 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│彰化县 │ 44 │ 92 │ 60 │ 82 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│南投县 │ 57 │ 88 │ 111 │ 121 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│云林县 │ 170 │ 176 │ 35 │ 45 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│嘉义县 │ │ 92 │ 30 │ 43 │
├─────┤ 48 ├────┼────┼────┤
│嘉义市 │ │ 31 │ 21 │ 20 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台南市 │ 31 │ 46 │ 39 │ 50 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台南县 │ 48 │ 123 │ 96 │ 111 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│高雄市 │ 72 │ 缺 │ 67 │ 95 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│高雄县 │ 77 │ 188 │ 128 │ 160 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│澎湖县 │ 18 │ 37 │ 14 │ 29 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│屏东县 │ 53 │ 116 │ 85 │ 94 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│台东县 │ 20 │ 34 │ 26 │ 34 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│花莲县 │ 25 │ 34 │ 44 │ 55 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│总数 │ 1264 │ 1766 │ 1669 │ 2060 │
├─────┼────┼────┼────┼────┤
│寺院成长率│ │ 0.40 │ -0.06 │ 0.23 │
└─────┴────┴────┴────┴────┘
资料来源︰(A）︰台湾佛教寺院庵堂总录（朱其昌，1977）
（B）︰重修台湾省通志卷三住民志宗教篇
（瞿海源，1992）
（C）︰世界佛教通讯录（朱其昌，1989）
（D）︰世界佛教通讯录（朱其昌，1994）

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按一︰由于资料来源里仅是寺院庵堂名称地点的陈述，因此，
表中寺院庵堂的统计数目，是由作者自行加总得出的。
按二︰在民国 66 年的资料中，新竹市与嘉义市尚未升格为
省辖市， 因此，统计数目是与新竹县、嘉义县合并在
一起计算。
按三︰上述的资料来源中， 官方的“重修台湾省通志卷三住
民志宗教篇”的可信度反而较低， 其中的原因主要还
是因为该项统计资料仅是汇集历年来（ 48 年、71 年
、72 年、74 年）已有的资料而成的。 因此，虽然没
有将台北市、高雄市院辖市的资料涵括进来， 但是，
由于各年度寺院庵堂认定的标准不一， 使得该项的统
计数目与实际的状况有很大的出入。 不过，纵然如此
， 在跟其他民间的普查资料对照之下，倒也再次显现
一项台湾地区本土宗教特有的信仰内涵︰复合式的宗
教性格──同时奉祀释迦佛祖、 观音菩萨以及天上圣
母与五府千岁。 因而，自然也就不难理解何以在农业
人口偏重的县市里（像是云林县、 台南县、高雄县、
屏东县），其寺院（庙、宫）的数量偏高，因为， 其
中有很高的比例是混同了一般通俗的民俗信仰。
按四︰至于，民间的普查资料所呈显的事实是︰当代佛教的
发展态势已经从传统的‘出家寺院’︰“山林佛教”
与“寺院佛教”， 转变成‘在家机构’︰“都市佛教
”与“道场佛教”（包括现代化的大楼、 公寓型的道
场组织像是精舍、 莲社、讲堂、学苑、念佛会、共修
会、 居士林、禅净中心、佛教文化中心以及佛教视听
图书中心等等）， 藉以回应现代化、都市化结构性变
迁的需求。

事实上，随著政治上的解严以及“人民团体法”的修改
，各种佛教社团组织纷纷的成立，而形成了近年来佛教界多
元化的现象。 其中，最直接的影响是以往作为全国佛教最高
领导机构的“中国佛教会”，面临了权威上的挑战。 像是“
中国佛教青年会”、 “中华佛光总会”、“中华佛教传布协
会”以及“中国佛教僧伽会”相继的成立。(注4) 至于，新
兴成立的“中华佛寺协会”， 也将以往以‘人’转换成以
‘寺’为主体的组织运作方式， 藉以维护合法寺庙在寺务、
寺产上的权益。不过，该否有全国性最高层级的佛教组织？
如何建立一套佛教寺院的评鉴制度？各个寺院资源的功能整
─────────
注4:截至82年为止，由内政部主管的全国性佛教财团法人与
社团法人的数目共计有21个。（全国性宗教团体名录，1994）
此外，综合来看，虽然其中有若干是属于单一目标的社
团组织（像是中华佛教音乐推广协会以及中华五眼护盲
协会），不过，"拼盘式"的福利服务︰像是复兴文化、
净化人心、匡正社会风气、举办文教活动、扶助孤苦以
及实践慈悲精神等等，还是当前佛教基金会共有的发展
特色。（萧新煌，1991）

324 页

合等等？（黄维宪，1990︰175-176）都是扣紧著佛教现代
教团多元化的发展而来的问题意识。

2.新兴社会伦理的推动

近年来，佛教团体相继推展的社会运动，像是︰“幸福
人生讲座”、“预约人间净土”、“心灵净化运动”、“关
怀社会净化人心”、“亲职教育巡回讲座”、“佛法满人间”、
“把心找回来”、“心灵环保净化人心”、“尊重生命系列
活动”、 “七诫新生活运动”以及“环保礼仪系列活动”等
等， 无疑地对于变迁社会中所需要的伦理建构与规范整合，
的确是为“自利”（ selfishness ）─“利他”（alturism）
─“社会连带”(solidarity）提供了某种程度的联结（linkage），
乃至于出现所谓的‘佛化家庭’、‘慈济巷’、‘佛光社区’。
（王顺民，1994a ）(注5)事实上，一种大众化、生活化的布
教运动， 也尝试著透过不同的机制设计（像是檀讲师制度、
自我觉察禅修或者是实际的济贫访探），表现出转化之后的
‘人间佛教’新的伦理内涵︰由“葬式佛教”与“老人佛教”
锐变为“生活佛教”与“大众佛教”。 总而言之，这一类新
兴佛教团体所承携的‘再社会化’（ re-socialization ），
乃至于作为一
──────────
注5:从公民意识的内涵来看，无论是‘佛化家庭’、‘慈济
巷’或者‘佛光社区’都还未能从“公民资格”（citizen）
的层次跨越到具有体认生命共同体的“社区意识”（
community ）的建构， 乃至于发挥积极主动的“公民参
与”（ citizen participation ）的精神，这是因为相
当程度上它们还是建基在情感与爱（ sentiment ）所结
合而成的一种‘道德社群’（ moral community ），
还未能将这种情感性的人伦主义转化成为客观主义的‘
社会群体’（ social community ）。 不过，这种建构
方式至少是可以为佛教教义的伦理转化提供一个空间与
契机， 亦即，将传统济穷、访贫单向式的互动形式︰偏
重于像是济贫方面的生理纾困（ biological need ）以
及心理层面的教富（ psychological need ）， 转化成
为以社区共同事务（像是资源回收、 垃圾分类）为主的
互为主体 (intersubjectivity ）的社会性建构
（sociological need ）。 换言之，这种“生活共同体”
的建构形式是回然不同于政治界面的处理方式（像是官
方的社区建设抑或“主权在民”的政治选举）。 事实上
， 当传统社会中的‘血缘’（‘亲缘’）、‘业缘’与
‘地缘’关系的联结枢纽逐渐瓦解时， 这种以‘宗缘’
──服膺于相同的宗教（法师）信仰、 理念而来的集结
行动（ Re-link ）， 的确可能提供一套形塑“生命共
同体”（“无缘大慈、 同体大悲”、“同舟共济”）的
社会性基础， 藉以将“身”─“家”─‘社团’（“社
区”）─“国”的社会连带完整地串联起来， 而使个人
、家庭、社群与国家更有责任（ responsible ）以及更
为主动（ responsive ）。

325 页

种‘全控机构’（ total institution ）的社会整合性功
能是毋庸置疑的。 至于，攸关到社会公义的议题诉求，像是
人权关怀、社会改革、卫教护法等等， 虽然当代佛教也向前
跨出了一步， 但是，还仅是停留在僧尼个人性的行动诉求，
而没有形成制度性的诤言管道。 也就是说，在“柔和忍辱”
V.S. “两性平等”、 “悲心包容” V. S. “金刚怒目”、
“关怀弱势” V.S. “资源配置”、 “社区环保” V.S. “
环境污染”、 “心灵实践” V.S. “社会变革”以及“医疗
救济” V.S. “全民健保”等等相环相扣的议题之间， 当代
佛教团体还没有给予正面的回应以及深沉、结构性的思考。

3.推动济贫教富工作

出自于佛教教义的理由（像是慈悲、福田、摄善法戒）
而推动的社会福利工作， 无疑地，成为现今台湾佛教相当明
显的形象表征。 事实上，当代佛教团体在这一方面的表现─
─特别是社会救助工作，也的确获得相当的成效与肯定。
( 注 6) 同时，就宗教行动的模式来看， 现有的佛教福利服
务模式也尝试著由“传统的慈善”阶段朝向于“转型的发展
”阶段， 甚至于“全人的关怀”阶段（尊重生命）的自我调
整。（慈济月刊第 327 期）不过，这一类济贫工作的蓬勃，
也引起其它相关议题的讨论。 其中，最为基本的思考议题是
︰有必要进一步厘清政府与宗教自愿部门互动的本质──究
竟是一种分工的合作关系（ partnerships ）， 还是只是一
种便宜式的投机组合？
事实上，连带相关的问题意识还包括有︰在社会安全制
度的擘划中， 政府的责任在那里（ the role of the state
）？宗教自愿部门的定位为何？究竟是“残补性”（
complementary ）︰从事医疗济贫传统的济众工作； “替代
性”（ replacement ）︰成立骨髓捐赠资料中心；“合作性
”（ cooperative ）︰像是佛光山接办高雄县政府兴建的老
人公寓； 还是“批判性”（ critic ）︰持以监督的立场，
而非直接参与？（黄维宪，1990 ︰ 165 ～ 170；Johnson，
1987 ︰ 115 ～ 123 ）以及自愿部门的意见能否真正融入公
共政策厘定、参考之中？（王顺民，1994a、
──────────
注6:这里的意义是多重的。一方面当代佛教团体在慈善工作
上有其实质性的助益； 不过，专业化访贫制度的确立更
是呈显出在“社会福利”上的重要意含。 像是慈济功德
会从个案的发掘、 访查、核发救济、追踪复查到结案整
个流程， 均突破了福利科层、 组织绩效、 贫户调查（
means-test ）、行政成本、交易成本、志愿服务、居家
关怀查证小组（office of information monitoring ）、
志工流失以及贫户的标签烙印（ stigma）等等的结构性
限制， 从而开展出独特的‘慈济经验’
（慈济委员手册；冯文饶，1993 ︰ 116 ～ 122 ）

326 页

1994b；Netting，1984）(注7)至于，其它像是福利资源的垄
断、 由个别救度跨越到集体普度（制度性的创制与改革）的
反省（杨惠南，1993 ），也都是扣紧著宗教福利服务──特
别是将宗教社会工作范定在济贫、 医疗上──而引发的问题
意识。

4.佛教国际化的发展

当前台湾的佛教也出现由本土性朝向世界性发展的态势。
像是佛光山、 慈济、法鼓山与中台山都相继在全球各地建立
分会、协会、或道场系统。 不过，值得一提的是，这种“国
际化”的态势还是只限于若干规模庞大的佛教团体。 因为，
一方面唯有这些佛教团体才拥有可观的资源， 可以从事国际
性的交流活动（像是法鼓山、 佛光山分别主办的“国际佛学
会议”）， 或者具有向外救援的能力（最明显的例子是慈济
功德会的国际救援事迹）。 当然，另外一方面，这些佛教团
体也都是建基于个人性的崇信， 致使组织本身的扩散极为快
速，而形成一种良性的相乘效应。 连带地，组织势力的壮大
， 也促使它们采取非正式的方式，来突破现有台湾国际处境
的限制。 像是“国际佛光会”的成立，并且申请加入“联合
国非政府组织”会员，以便能参与国际间的交流。 （王顺民
， 1994a ）或者像是“世界佛教僧伽会”、“世界佛教华僧
会”、 “世界佛教友谊会”以及“世界佛教徒大会”等等国
际性的活动都在台举办， 都充分展现出台湾佛教某种程度的
力量。
──────
注7:不论是“福利多元主义”（welfare pluralism）还是
“福利混合主义”（welfare mix）的观点论述（
Johnson，1987； Rose，1985 ），基本上，对于有关国
家（ state ）、市场（market）以及公民社会
（ civil society:特别是由宗教所形塑的互助基础）彼
此之间的三角关系， 我们还是需要更详细地解读它们之
间的互动内涵。 （ Boudon，1986 ）扣紧著本文的关怀
旨趣， 在这里所引申出来的思考基线是︰究竟我们是从
那一个界面（文化领域、 福利领域抑或政治领域）来界
定它们彼此关系的建构──政府公部门、 民间营利部门
以及宗教自愿部门。 就实际的经验考察，宗教慈善活动
对于福利立法与福利服务的影响， 还是应持以保留的态
度 。 事实上，像是慈济医院设置的因缘，就是因为
过去医院的保证金制度以及偏远地区医疗资源的匮乏。
不过， 一旦，庞大的慈济全省医疗网试图被架撑起来时
， 其背后所呈显的应该是台湾地区整个医疗资源配置不
均的结构性事实。 至于，由宗教部门所倡导的社会新兴
伦理， 事实上，其相关的福利共识、福利立法与福利制
度随后也并没有被建构起来相与配合。 因此，有关宗教
自愿部门之于公部门的定位， 可能还是有待更进一步的
拆解。（王顺民，1994b ）

327 页

5.各个宗教间的融和、交流

有关各个宗教之间的融和与交流，可以分成台湾佛教与
国外佛教组织以及台湾佛教与台湾其他宗教团体二种不同的
讨论。 其中，前者包括有汉语系与非汉语系佛教以及南传、
北传佛教之间的统摄（像是佛光山于 82 年举办“世界僧侣
研习会”）、 缔结（像是佛光山、法鼓山分别与泰国等寺院
缔结或者交换学生）以及佛学交流（像是华梵主办的“国际
佛教教育研讨会”、 佛光山举办的“世界佛教青年学术会议
”、 “佛光山国际禅学会议”、“佛光山国际佛教学术会议
”、 “佛光山佛教青年学术会议”以及法鼓山中华佛学研究
所与日本、美国、泰国各大学签署学术交流合约书）。
再者，有关台湾地区不同宗教彼此经验的对话（像是83年
1 月慈济功德会与天主教合办的“社会工作研讨会”）（慈
济月刊第 327 期）以及不同宗教文化的交流（像是灵鹫山成
立的“世界宗教博物馆”）──显然， 现阶段台湾地区各个
宗教间的交流还是仅限于温和性的社会议题， 像是二二八的
宗教关怀、社会工作心得交换以及社会问题的消解。 至于，
国内佛教现有各个宗派或团体组织彼此之间的和合， 倒还没
有形成制度性的互动管道。 事实上，所谓佛教“山头主义”
、 “个人主义”以及“门户之见”的现象一直都还是外界批
评的重点──因此， 虽然近年来佛教团体在若干议题上像是
反贿选、器官捐赠、生活环保或是心灵净化， 出现了一致性
的共识与步伐， 但是，一旦涉及到实质利益与权力的运作时
， 台湾佛教界还是没有取得较为一致性的共识，像是佛教大
学的筹设、 宗教法的修定、僧伽人才的养成（学制、联合文
凭等）、 僧伽保险、佛教艺术创作的本土化风格以及宗教福
利资源整合等等议题的检讨。

6.两岸佛教的互动

大时代的钜变，提供了两岸佛教界相互来往的契机。不
过， 在这种“边陲佛教”基本的心态底下，台湾佛教界还是
出现了各种不同的摸索方向。 这其中包括有‘星云模式’︰
佛光山略带政治性色彩的宗教交流； ‘惠空模式’︰圆光佛
学院师生到大陆参拜古刹、访问高僧以及赞助佛学院， 形成
两岸佛教教育合作模式以及‘学术研究模式’︰像是“敦煌
学国际学术讨论会”的举办。 （灵鹫山般若文教基金会，
1992 ︰ 52- 57 ）但是，大体来说这种还是停留在溯本式（
台湾寺院回到大陆原先的本宗祖庭）、 财施式（台湾寺院给
予金钱的助益）以及单向式（台湾佛教团体或信众往大陆去
）的宗教交流模式， 使得短期内两岸佛教界的互动，形式意
义还是大于实质意义。 连带值得一提的是，所谓的‘证严模
式’︰慈济功德会依旧是采取赈灾救济的审慎作法， 而成为
另外一种独特的两岸交流模式。

328 页

总之，从变迁的结果来看，佛教在当代台湾社会中似乎已
经‘动’了起来。 就这方面而言，有关佛教活络状况具体的
变迁指标包括有︰佛教教团多元化的发展态势； 信徒的大量
投入（“居士佛教”迅速窜起）； 现代化的布教弘法；佛教
福利服务模式的创新； 新兴社会伦理的建构；佛教事业化与
国际化的发展态势以及各个宗教之间的和摄整合等等。 底下
， 我们针对上述的变迁指标，试图来拆解当代佛教变迁所实
有的意涵。

四、当代台湾佛教变迁的意涵

我们试著先从上述台湾佛教的变迁事实里，整理出当代
台湾佛教若干的发展趋势。
首先，是出现一些信徒规模大、有组织性的佛教团体，
像是佛光山、 慈济、法鼓山与中台山──同时它也是建基于
个人神圣奇魅所推展的一种宗教复兴运动（ revival ）。至
于这一类的宗教运动涵摄的内涵包括有︰全区域性（扩散性
）、 悸动性（特殊的心理经验或灵异感受）、传播性、个人
性、 入世性、道德复振性与再创性、 动员性。 （王顺民，
1994a ）不过， 相随于大型佛教团体而来的却是一些‘非预
图性的后果’（ unintented consequences ）︰像是会员
膨胀、组织膨胀以及社会期望膨胀。 除此之外，其它小型、
扩散性的新兴教团以及居士佛教组织（像是新雨社、现代禅
与维鬘佛教中心）的出现也成为当代佛教的发展趋势之一。
（杨惠南，1990 ）

其次，是佛教活动的多元化，包括有宗教性的活动（像
是仪式性服务、 仪式性法会、共修性活动、知识性活动、佛
艺化活动、 养生保健活动、营队活动、出版服务以及佛教文
物流通等）以及社会性活动（像是休闲性活动、 公益活动、
社会福利服务以及参与社区发展）（陈曼玲，1993 ︰ 65 ～
66 ）。换言之，呈显出一种佛教世俗化活动市场区隔的分众
态势。
连带地，某些大型、有组织的佛教团体也都各自采取道
场抑或分会系统的方式， 藉以开展企业化、多元化以及连锁
化的布教事业──一种‘卡特尔化’（ cartelization ）的
发展态势。 至于，一种现代、即时、快速、大笔与循环的募
化方式，某种程度也直接回答了（宗教）福利资源可能相互
排挤（ the crowding out effect ）的质疑。(注8)
────────
注8: 事实上，无论是政府所采行的税制优惠（tax incentive）
，还是其它志愿团体或个别捐助者的参与竞善，这种对
福利资源所可能产生的排挤效果，一直还是没有定论。
（Jones and Posnett，1993）不过，至少在逻辑思考
上我们是可以做这样的联想，那就是︰志愿部门的捐
输对于公部门施政作为的影响──是否可能成为另一
种形式的排挤效果或“搭便车”（free-riding problems）。

329 页

不过，这种“佛教事业化”的发展态势还是值得进一步的
考察， 毕竟这种大规模募款、非地域性的建构方式，还是会
对原有的佛教经济生态产生一些实质性的影响。 当然，从另
一个层面来看， 这也说明了︰在世俗化的潮流底下，佛教团
体正如同其它的社团组织一样， 也必须藉著新兴社会技巧与
包装的方式，来落实它们的组织目标。
再者，扣紧著「宗教”与“社会福利”的选择性亲近，
近年来佛教的福利服务在这一方面已经出现新的发展模式，
像是“甘露门”咨商中心、 “观音线”（近期更尝试著成立
女同性恋成长团体）、 “中华民国关怀生命协会”以及“骨
髓捐赠资料中心”的设立等等。 也就是说，已经跨越传统、
典型的“救济式”、 “残补式”服务模式︰“饥有食、寒有
衣、贫有贷、绝有援、病有药、死有葬”（ corporal works
of mercy ）的界限（王顺民，1994a；Lai，1992 ）。 不过
， 源自于佛教教义或者领导者自身‘世界图象’的涵蕴（像
是看病功德最大、福田以及无常等等的教义理念）， 使得当
代佛教福利服务的发展模式， 短期内还是无法接受像是西方
宗教从“祭司模式”（直接提供福利服务）跨越到“先知模
式”（质疑政府措施， 并表明立场）乃至于“士师模式”
（直接谋求参政途径）的服务模式。（王顺民，1991 ）
不过，对于这一类像是︰“幸福人生讲座”、“预约人
间净土”、 “心灵净化运动”、“七诫新生活运动”以及最
近的“观音不要走”等等佛教性质的社会运动， 固然还是停
留在体制内的思考模式， 但是，作为一种群体理性（像是医
疗救济、弘法利生）以及市民社会力量的展现， 当代的佛教
运动的确是呈显出一套与西方社会截然不同的集体行动逻辑。(注9)
───────
注9:对这些大型宗教组织所倡议的新兴伦理（新的戒律），
有人是持以批判的观点， 认为他们曲解了佛教的原义。
事实上， ‘戒’是佛教徒必须遵守的生活规范，它可以
分成“性戒”与“遮戒”二种。（吴汝钧，1992 ︰ 286
、519； 释圣严，1989 ︰ 56 ～ 57 ）其中的“性戒”
是不问在家、出家与否都是必须要遵守的根本戒。 因此
， 五戒中的四戒（不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不
妄语戒）都是属于“性戒”的范畴。至于，“遮戒”则
是为了遮止防犯性戒于未然而制定的。 换言之，行为的
本身本来不是罪， 但其结果却能引致罪恶像是饮酒，所
以要予以禁制──不过， 在一定条件下是可以“开”的
。 因此，证严法师（慈济功德会）、星云法师（佛光山
）以及圣严法师（法鼓山）各自所倡导的“十戒”、 “
净化人心七诫活动”与“礼仪环保系列”都是扩充原有
“戒律”的内涵， 而进一步涵摄著浓厚的社会伦理性格
。 亦即，涵摄某种程度的道德复振性与再创性──譬如
将槟榔、 烟毒、电玩、赌博与暴力等等刺激性的东西都
纳入“饮酒戒”的内涵中。 不过，显然这些新的戒条主
要还是强调从个人性的修持出发（内修）， 像是慈济的
‘五宝’︰“知足、 感恩、善解、包容与惜福”以及佛
光山

330 页

最后，新兴的修行方式像是︰佛七、禅七、与八关戒斋
等等偏属于个人精神解脱、 悸动性以及特殊心理经验的领悟
， 也早已超脱狭义的宗教界定，而成为一种纾解社会压力的
方便法门。 甚至于以静坐、禅修的方式来辅导学生。（普门
杂志第 174 期）至于，“宗教化产品”的应市像是阴宅（骨
塔）、禅坐教室、素食与佛教文物流通处等等， 除了说明了
“佛理商品化”的心理需求（ psychological needs ）以外
， 另外一种结合宗教意识而来的商品促销，像是︰莲花卡、
认同卡，或者商品企业形象（ " 你要是买了我的商品，我就
捐献十元，无形之中你也做了一件善事！"。换言之，在消费
的行为中， 无形之中你就可以做一件善事）等等，俨然隐含
著一种‘新利他主义’（ neo-altruism ）社会伦理的营生
( 注 10)。 不过，上述企业营利部门与宗教志愿部门彼此携
手合作的发展趋势，还是应持以保留的态度。 因为，这种结
合基本上还是单向性的（由企业向宗教部门主动示好， 藉以
建立企业体的社会形象）， 同时也是建基于宗教组织主事者
个人神圣魅力的感召（ charismatic affection ）。亦即，
这些企业体合作的对象明显地还是以一些大型、 奇魅型的佛
教组织为主，像是慈济、佛光山、法鼓山与中台山。
────────
的‘五受法门’︰“感动、发心、欢喜、忍耐、结缘”
，而非制度、结构面的反省。（慈济月刊第 331 期；
普门第 177 期；法鼓杂志第 56 期）
┌─────────────────────────┐
│原始教义 慈济功德会 佛光山 法鼓山 │
│ 五戒 十戒 新七戒 礼仪环保系列│
├─────────────────────────┤
│不杀生戒 慈悲喜舍不杀生 诫烟毒 心仪 │
│不偷盗戒 诚正信实不偷盗 诫色情 口仪 │
│不邪淫戒 夫妻守份不邪淫 诫暴力 身仪 │
│不妄语戒 口吐莲花不妄语 诫赌博 不生恶念 │
│不饮酒戒 身轻心安不饮酒 诫偷盗 不出恶口 │
│ 不嚼槟榔戒烟毒 诫酗酒 不做坏事 │
│ 不打电玩不赌博 诫恶口 │
│ 声色柔和讲礼节 │
│ 骑乘车戴安全帽 │
│ 孝顺父母常感恩 │
└─────────────────────────┘
注10: 这里的‘新利他主义’最主要的社会性意涵在于将以
往利他行为中所隐含的利己成份，予以透明化，使得
个人在追求外在（甚或内在精神）的物质满足之余，
也能使对方获得类似或相关的满足效果。不过，与以
往功利行为模式不同的是︰在这种新的利他行为当中，
两造的双方并不具有期待交换关系的意识。

针对以上的发展态势，在［表三］中我们概要地罗列出
当代佛教几项的变迁趋势。底下我们归结出当代台湾佛教变
迁所涵摄的意义︰

表三︰当代佛教的变迁趋势

┌──────┬────────┬────────────┐
│ │ 传统 │ 现代 │
├──────┼────────┼────────────┤
│政教关系型态│刚性政教关系 │柔性政教关系 │
│寺院聚落型态│山林佛教 │山林佛教、都会佛教 │
│寺院经济景观│经忏、法事 │经忏、法事 │
│ │ │禅七、观光、办学 │
│ │ │ （多元化） │
│教界组织型态│单一权威组织 │多元化佛教组织 │
│教界交流型态│地区性 │国际性 │
│教务发展类型│僧团佛教为主 │僧团佛教、居士佛教并重 │
│僧制教育型态│常住丛林 │佛学院、佛研所、佛教大学│
│ │(僧伽教育） │ (佛学社会教育） │
│宗教福利服务│残补性 │统合性 │
│弘法布教方式│善书流通（被动）│多媒体（主动） │
│组织运作型态│佛教丛林化 │佛教事业化（世俗化） │
│佛教文学形式│原文经典 │佛法短偈、斋后语、语录式│
│佛艺表现形式│殿堂供奉、装饰性│精致化、生活化、本土化 │
│佛教伦理内涵│经忏佛教 │人间佛教 │
│ │（自修） │（共修） │
│ │（来世） │（现世） │
└──────┴────────┴────────────┘

底下我们归结出当代台湾佛教变迁所涵摄的意义︰
A.首先，上述的新兴佛教团体，基本上都是针对原先
“大陆佛教”改革、重创之后的产物。 不过，这里
‘新兴’一词所意涵的并不专门指涉在戒律、 教规
上的新创， 事实上，大部份新兴的佛教团体，还是依
循著佛教传统的轨仪（像是百丈丛林清规）。 因此，
‘新兴’佛教运动的实质内涵基本上是一种复兴， 或
者说是对佛教本身的主体性提供一种思考“人间佛教
”新的方向； 至于，展现在社会、文化与宗教上的意
涵，则是一种新的‘宗教性’（ religiosity ）︰神
圣性与世俗性、宗教性与社会性交互相融的实体
（entity ）。
B.其次，这些新兴佛教团体的信徒人口结构是多元性的──
包括单一佛教团体可

332 页

能吸纳某一特定的阶层人口， 像是以个人修持为主的佛教团
体，其信众的结构就较偏重于知识份子。 至于，某些世俗性
较强的佛教团体，其会员的阶层属性就显得多元化。 （陈曼
玲，1993；钟秋玉，1991 ）连带地，佛教的变迁发展同时也
回应出几项结构性的意涵︰（ contextual implications ）

1.从台湾经济发展的界面来看（materialistic perspective），
新兴佛教运动的扩展──不论是大型、 制式的教派组织抑
或扩散性的新兴宗派团体， 都与台湾经济力的成长呈对应
关系。 （冯文饶，1993；王顺民，1991；khinduka, 1971
）事实上， 即令是后期经济低迷的阶段，信众还是透过不
同方式（特别是大型义卖、 法会）展现出相当可观的佛教
福利资源。 不过，佛教固然在社会繁荣以后，迅速地弘扬
发展，但同时也产生了不少的经济问题。 像是寺院经济的
管理（其中包括著因寺院财富丰足后所引发的纷争、 现代
会计制度的监督、 资源使用的重叠以及寺院不当的扩充）
以及寺院经济资源分配的抉择（偏重社会慈善， 而轻忽文
教、僧众福利）。
2.从政治的界面来看，固然政治上的解严可以说明某种程度
佛教势力的蓬勃， 但是，一种根深蒂固制式的政教关系，
却是主导当代佛教团体发展的重要影响变项。 因此，在配
合佛教本身的教律所提供从事社会福利活动的理由以外，
政治上的意识形态（ idealistic perspective ）则直接
引导佛教团体朝向执政党所期望的方向发展。 像是开放私
立大学的设立， 但是，所谓的“佛教大学”依然还是建基
在国家教育政策的宗旨上， 而未见宗教（佛教）教育作实
质性的改变。（普门杂志第 124 期）(注11) 此外，传统
慈善性的救济事务，不仅是政府当局所乐于见到的，连带
地， 一种主动、示好的合作形态，也与国家机器之于西方
宗教团体的互动型态有著明显的差异性。 （王顺民，1991 ）
总之， 这里的意涵在于指出来新兴佛教团体固然可以引领
社会伦理的重建， 但是，它对于政府公共政策的影响性还
是值得后续观察的。 或者说佛教自愿部门作为一种新改革
主义（ new reformism ）的内涵应该是多重的。至于，有
关宗教志愿部门作为一种“第三霸权”的说法， 更值得
更进一步的拆解。(注12)

3.就宗教信仰的内涵来看，信徒抑或会员人数的激增，除了
数量上的表象意义以外，其所显示出的信仰、社会意涵也
是广义性的。亦即，一种正信──泛信、信徒──信众模
糊界分的信仰性格还是依存在当代新兴佛教（运动）中。
也就是说，在这里依然体现出中国人长久以来包融性的宗
教情操。（李亦园、宋文里，1988）当然，这种情形也可
以说是人们在激烈变迁的社会压力底下，对于焦虑、不确
定性与感恩布施的一种需求反映。

333 页

4.从社会性的意涵来看，首先，就‘个人层次’
（individual system）来说，一种涵括“个人理性”（像
是人们对于国民年金、全民健保等等强制性社会安全制度
（compulsory redistribution）的计较或者说是一种‘小
贪’）以及“群体理性”（像是信众对于贫户的探访、骨
髓的志愿性捐赠（voluntary redistribution），可以说
是一种‘大舍’）双元性的运作逻辑
─────────
注11: 就佛教大学本身佛教的主体性来说，事实上，这些佛
教大学所规划设立的科系与一般综合性大学并没有两
样， 欠缺对于社会关怀之理性与科学的思考与训练。
最明显的情形是这些佛教大学大多没有将现代社会科
学学科纳入发展的规划之中。 比如，对于佛教固有的
“利生”工作还是停留在个人自由心证的道德基础上
。 因而，一方面我们无法看出佛教‘主体性’的特色
( 所谓的 " 佛教 " 大学）； 同时，另一方面，对于
资本主义的现代化问题， 佛教界还是惯以从宗教性的
以及哲学性的界面切入， 以致于忽略了社会性、结构
性的界面。 底下，列出各所佛教大学所（初期）规划
的系所发展方向。
华梵工学院︰工业管理学系、机械工程学系、电子工
程学系、建筑学系、工业设计学系。
慈济医学院︰医学系、公共卫生学系、医事技术学系、
护理系、复健系、医学工程系、医院管
理学系。
佛光人文学院︰文学系、英美语文学系、传播管理学
系、文化艺术行政学系、中国文学研
究所、哲学研究所。
法鼓人文社会学院︰佛学研究所、宗教学系、外国语
文系、社会工作学系。
玄奘人文社会学院︰中文学系、哲学学系、外文学系、
社会工作学系、大众传播学系。
注12: 从当代台湾政教关系的内涵来看，虽然有所谓“柔性”
与“刚性”政教关系模式的说法（Rubinstein，1987 ），
但是， 一种单向的、管理的与威权的宰制形式，依然
实存于现有的政教关系中。 因此，我们不难从宗教政
策中，看到执政当局一种‘爱僧相与’（ambivalence）
的便宜心态。 亦即，一方面强调宗教是纯属“个人心
灵的寄托”──将宗教信仰（抑或宗教团体组织）范
定在私人领域的范畴中， 而不希望涉入政治或公共事
务；但是，另一方面则又是主导、要求宗教团体积极
地参与像是社会福利、 社会救济的公共事务。
（林本炫，1993︰12 ～ 13）乃至是透过宗教部门去
从事意识形态工程的建构以及补强国家的正当性。像
是幸福人生讲座、净化人心系列讲座、心灵环保等等，
而这也正是新兴社会伦理不断被发皇、建构的结构性
因素之一。至于，回应到佛教自我的宗教图象以及保
守性格时， 一种强调道德式的心灵实践︰“个别善
的加总等于社会的善”，更会致使这些佛教团体的福
利服务“吊诡地”成为另外一种的国家机器︰如何配
合政府政策，改善社会风气。

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同时出现在变迁的社会中；(注13) 再者，从‘社会层次’
（social system）来看，扣紧著福利行动的界面时，一种
公部门与宗教志愿部门并行的福利模式，不仅同时存在，
甚至于在某些社会福利项目上宗教志愿部的福利服务有凌
驾的趋势；不过，这种“宗缘式”的福利行动，对于‘文
化体系’（cultural system）的构作与影响，还是需要更
进一步的考察。

C.总之，从‘世俗化’（secularization）的观点来看，
世俗化的过程固然会造成宗教信仰的多元性（抑或宗教
的理性化）， 而形成“信仰的超级市场”（ Wilson，
197 5 ），不过， 它同时也可能会限制了独占真理与权
威的能力，导致宗教的 " 衰微 "。 （吴莲进，1986 ︰
212 ）然而， 以当代台湾佛教的发展态势来看，像是︰
“佛光山”、 “法鼓山”、“慈济”与“中台山”或者
各种澎湃兴起的宗教结社组织， 它似乎说明了︰‘宗教
世俗化’应当被视为是各个宗教结社正以原有的信众及
社会基础， 迈向一制度性宗教的建立──或者更确定地
说应是表现在宗教组织、 宗教活动以及教义诠释的世俗
化与生活化的倾向上， 不过，同时它们也企图共同为‘
世俗化’的结果（特别是资本主义所带来的灾难）， 寻
找新的转化机制（ mechanism ）。（王顺民，1993a ）

五、结论︰台湾佛教未来的展望

从上述台湾地区佛教的发展趋势中，我们提出几项有关
佛教在面对未来变迁时，所可能形塑的问题意识。 首先，就
佛教内部的‘世界图象’而言， 即令“人间佛教”已经取得
某种程度的共识， 但是，对传统不合时代的规范与戒律也有
加以检讨的必要（亦即， 赋予“过午不食”、“持银钱戒”
以及“僧尊俗卑”等等戒律新的立论旨趣）。 当然，更为积
极的意义是将现代社会的新知纳入戒学来重新诠释。
（江灿腾，1993、1992； 傅伟勋，1990a ）像是对“八敬法”
、“沙门不礼王者”（“问政而不干政”）的重新诠释以及
对于诸如众生平等、 人类至上、因果轮回、共业以及无常无
我等等神义论的内
─────────
注13: 就某方面来看，“慈济台湾骨髓捐赠资料中心”成
立的意义（慈济月刊，第324期），并不在于血癌病
患的医治（在每年约有五百名血癌病患中，预估可
以救治十五至二十名），而是在于捐赠者所显扬出
来的布施模式。换言之，这种从捐血──HLA组织抗
原配对──全身麻醉抽取骨髓的捐施过程，其捐赠
行为本身的繁复性（住院、检查、上麻醉与忍受疼
痛）与过去财施性、方便性与死后式（器官捐赠）
的布施模式，有著极大的差异。这同时也提供了考
察功利交换行为可否产生伦理、社会性转化的参考
基点。

335 页

在转化。 至于，对于像是妇女解放、死刑、自杀、堕胎、
灵婴、 安乐死、放生、器官捐赠、社会安全制度（社会保险
、 国民年金）以及财富累积（金钱观）等等的‘社会事实’，
也必须要取得佛教（教义）本身的创造性转化， 而非仅是一
种投机、便宜式的组合、应对。 连带地，对于“宗教”与“
福利服务”的选择性亲和， 信众抑或一般的俗民大众，是否
也将过去“许愿─灵愿─还愿”的心理交换机制， 转化成为
单向、志愿性的交换模式，（张培士、万育维，1993； 王顺
民， 1991，瞿海源，1989c ）这应是辨识佛教的信仰内涵抑
或‘世界图象’时，所必须要考量的界面。( 注 14) 总而言
之， 这里首要的议题是有关传统佛教与资本主义社会的现代
化生活之间的和合分辨。
至于，佛学研究的方法论（“考证”与“体证”）、佛
教本身的辨异（包括思想上的见和同解（‘教理’）、 经济
上的利和同均（‘教产’）以及制度上的戒和同修（‘教制’
））、 教界组织的统合、寺院管理章程的制定（界面更广的
“宗教
─────────
注14: 在此，我们尝试提出一项粗浅的对比︰

福利国家︰
个人────→中介───→机制────→他人
公民权益 国家 社会连带（一种单方交换关系）
大乘佛教︰
众生────→中介───→机制────→众生
福报功德 法师 因果轮回（非对称性交换关系）

从交换理论来看，传统中国民间宗教中的“许愿─灵验─还
愿”的信仰行为， 诚属于一种相对交换关系（ mutural
reciprocity）︰两造的双方是建基于一种契约性的交换关
系；至于，出自于戒律修持而来的行善布施（“无相布施”
），功德是回向给十方大众，因此，它是一种非对称性的交
换关系（asymmetrical reciprocity ）或者说是一种全面
性的报称体系（the system of total presentation ）。
不过，这种由宗教气氛所凝聚产生的价值规范或者行善动机
（philanthropic motives），是否能够转化成为一种“概化
的权利与义务”（generalized rights and obligations ）
的社会共识︰强调一个人在社会上所应该具有的权利和义务
的观念与行为──亦即是建构有关行善的社会性基础，则是
有待进一步的观察。这是因为在大乘佛教信仰中，主要还是
强调透过中介（法师、戒师）的开示，来诠释经典的义涵。
自然而然，信众的布施行为能否持续下去抑或转化，都直接
回应到宗教主事者个人的召示上，凸显出佛教“以人摄众”
或“以德摄众”的特色（‘依人不依法’而非‘依法不依人
’）。

336 页

法”）、信仰型态的合理化以及不同宗教之间创造性的对谈
（像是佛教与基督教的因果律、 比较诠释学、佛学和解放神
学、各个宗教的教团制度， 乃至于包括妇女问题等等新兴社
会议题的宗教对谈）， 也是当代佛教试著在建立起台湾佛教
的主体性与本土化时， 所必须涵摄的教界意涵的思考方向─
─就这个层次来说， 更积极的意义应该是在于佛教（抑或各
个宗教）本身的开放与包容。
再者，就社会意涵而言，佛教（佛教徒）势必也要正视
到社会的不公义。 亦即，一种批判的入世性︰由个别的救度
跨越到集体的普度， 藉而引导出制度性的创制与改革，或者
说引领出更有智慧的社会改造运动。 当然这样的跨越与转变
， 除了佛教团体自身的期许以外，整体社会大环境也必须认
同这种转化。（王顺民，1993a ）
其次，宗教志愿部门的扩张问题，也是未来要面对的议
题之一。 不过，这里思考的重点应是考量这些大型志愿部门
的膨胀与扩张究竟是为了解决组织生存的问题（organizational
survival），藉而不断地创造出高不可及的目标，以维持其
神圣性，还是以案主需求（ client needs ）作为扩张的判
准──特别是扣紧在社会救济的范畴时。(Kamerman and Kahn，
1989 ︰ 133； Netting，1984 ︰ 414 ）连带地， 自愿部
门的组织管理以及法律规范也是相应而来的问题意识。 至于
， 对于这些大型佛教团体的宗教心理学探究──研究宗教的
心理根源和宗教意识作用的心理结构、 拆解奇魅型的领导内
涵以及宗教行为与态度， 抑或宗教现象学的探究──对于
“佛教现象”与“社会意识”、“经济伦理”以及“政教关系”
彼此之间内在贯通与落差的解析， 也会是未来的关怀旨趣。
总之，未来讨论的意义性应当是对于宗教自愿组织运作逻辑
上的种种特质， 从事概念化的建构与诠释，藉而找出其中
“变”与“不变”的结构性特征。
总而言之，对于上述各种“佛教现象”的研究取向，必
须是从一个‘整体性社会事实’（total social fact）的角
度重新切入。（汪珍宜、何翠萍译，1987）也就是说一方面
要将各种佛教的社会现实当成整体来加以考虑，藉以了解它
们的本质、运作及活生生的层面；但是，另一方面则是感性
地处理佛教本身所独特身处的情境系络。如此一来，才可以
掌握到佛教的‘普遍性’（generality）︰对社会构作的意
义；同时，也能够处理到佛教的‘真实性’（realism）︰
对于行动主体者的真切意义以及关系、网络的建构。
（Hage and Powers，1992；Boudon，1986）

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The change of Buddhism in Contemporary Taiwan
Wang Shung-Ming
Graduate student, Institute of Social
Welfare, Chung Cheng University

Summary

This paper takes Buddhism in Taiwan as the subject
of discussing "social change."From the investigation
of the change of Buddhism in Taiwan, we can induce a
few facts of change including the substantial
implications of individual level （ the religious
behaviours of sangha and lay followers ）, system
level （ organizational mode, style of preaching, and
the change of the models of religious welfare ） and
culture level （ social ethics, and the secularization
of religion ）.Finally, the author also tries to put
the facts of the change of Buddhism back into the
context of structure in order to examine the
significance of change of contemporary Buddhism （ or
humanistic Buddhism ）.
This paper includes following chapters: first,
take "religious phenomena" as a kind of "social facts"
in order to introduce the background of following
discussions; secondly, examine the history of the
change of Buddihism in Taiwan society in the past 300
years; thirdly, discuss the trends of the change of
contemporary buddhism, and its implications; lastly,
conclude with the outlook of Buddhism in Taiwan.