锡兰佛教记史文献及中文佛教文献（1）

　　锡兰佛教记史文献及中文佛教文献
　　所呈现的锡兰早期佛教发展面貌
　　新加坡国立大学中文系教授 古正美
　　佛学研究中心学报
　　第八期（2003.07）
　　页229-262
　　?2003　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　P.229
　　提要
　　锡兰记史文献所载的锡兰早期佛教发展历史及佛教史的发展状况，一直是学者认为尚具争议性的问题。本文企图从锡兰及中文佛教文献的角度去了解锡兰记史文献中所载的两件历史事件的真实性，此二事件为：（1）阿育王子初传佛教的真实性及（2）佛教部派发展的真实状况。
　　关键词：锡兰、佛教、部派、历史、文献、佛教治国意识形态
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　　序　言
　　目前有关锡兰佛教的报导，都说锡兰是一处小乘佛教(the Theravāda or the Hīnayāna)的国家。譬如，锡兰著名的学者Anuradha Seneviratna 在谈论锡兰两大教派，即代表小乘佛教的大寺派（the Mahāvihāra）及代表大乘佛教的无畏山寺派(the Abhayagiri Vihāra)，在锡兰扮演的角色时即说：
　　大寺是正统小乘佛教（the orthodox Theravādins）的总部，于西元前249年由天爱帝须王（King Devānampiya Tissa）所创立。西元前89年无畏山寺也随著成立，是非正统派大乘佛教徒（the heterodox Mahā yānists）的中心。[1]
　　锡兰学者基本上都持如Anuradha Seneviratna对大乘佛教的看法，认为大乘佛教是“非正统派佛教”，即使有学者认为大乘佛教也有在锡兰发展的史
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　　＊ 送审日期：民国九十二年四月十五日；接受刊登日期：民国九十二年五月十八日。
　　[1] Anuradha Seneviratna, Ancient Aruradhapura-the Monastic City (Colombo: Archaeological Survey Department of Sri Lanka, 1994), p. 27.
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　　实，然这些学者都认为，锡兰的小乘佛教还是以主导者的姿态在锡兰发展。譬如，Kanai Lal Hazra 就如此记述小乘佛教及大乘佛教在锡兰的发展状况：
　　大寺，小乘佛教的中心及正统佛教的堡垒，在锡兰佛教史上扮演极重要的角色。大寺与无畏山寺派(建于Vattagāmani-Abhaya , 29-17 BC统治时代)僧人及其他派别的斗争，形成锡兰佛教发展的主要课题。锡兰的帝王不是大寺派的支持者，就是无畏山寺派的支持者。虽然锡兰的史料及其他的文献常提到反对长老佛教派的新派在历史上出现，而帝王偶尔也有支持无畏山寺的活动，甚至国家与大寺僧人有宗教上的争纷，大寺及其传统总是在锡兰宗教史上保持最显著及重要的地位。[2]
　　锡兰学者对大乘佛教的看法如此，对法显，甚至玄奘所记载的锡兰佛教发展事迹便常采取不信任的态度，甚至撰文排斥。
　　法显于西元399年离开中国去印度求法，于五世纪初期到达当时的师子国，并在彼土居留两年(411-413)。[3]法显所到的师子国都城，就是锡兰历史上的第一个都城Anurādhapura 。[4]当时的帝王是谁，法显没有记载，但法显却提到师子国当时最重要的佛教活动，如供养佛齿的活动，都以大乘的无畏山寺为中心。当时的师子国人相信，“(佛)却后(般涅槃后)十日，佛齿当出至无畏山精舍，国内道俗欲植福者，各各平治道路严饰巷陌，办众华香供养之具。” [5]当时的佛齿庆祝活动，前后共九十日，《高僧法显传》对此有一些描写：
　　佛齿常以三月中出之，未出前十日，王庄校大象，使一辩说人著王衣服骑象上击鼓唱言：菩萨从三阿僧祇劫作行不惜身命，以国城妻子及挑眼与人，割肉贸鸽、截头布施、投身饿虎，不吝髓脑，如是
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　　[2] Kanai Lal Hazra, History of Theravada Buddhism in South-East Asia (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1981)) p. 51.
　　[3] 王邦维认为，法显是在412年还回中国。见王邦维校注，义净， 《大唐西域求法高僧传校注》（北京：中华书局，1988），页5。
　　[4] Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka, (Hong Kong: Visual Dharma Publications, 1992), p.13.
　　[5] 东晋沙门释法显自记游天竺事，《高僧法显传》，《大正》卷51，页865中。
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　　种种苦行，为众生故成佛。在世四十五年说法教化，令不安者安，令不度者度，众生缘尽乃般泥洹。……如是唱已，王便夹道两边作菩萨五百身已来种种变现，或作须大拏，或作睒变，或作象王，或作鹿马，如是形象皆彩画庄校，状若生人，然后佛齿乃出中道而行。[6]
　　当时锡兰的帝王不仅要在佛齿的庆典中说法，同时“于城内供养（僧）五六千人”。[7]锡兰的帝王为何要如此努力发展佛教，传播佛法，并供养如此多的僧人？这当然与锡兰自佛教传入彼土之后锡兰帝王用佛教作为教化宗教或治国意识形态（the political ideology）的活动有极密切的关系。法显当日所见的锡兰佛教发展情形，都以无畏山寺为中心，说明当时的锡兰国王不仅支持无畏山寺派，并以无畏山寺派所信仰的大乘佛教作为其治国意识形态的信仰内容。由此，五世纪初期的锡兰，很明显的是一处以大乘佛教为主导的佛教国家。
　　法显在师子国住两年，完全没有提到锡兰有“正统佛教派”或“主流佛教”之事，也没有提到其佛教的始传可以追溯至阿育王(King A?oka)子摩哂陀长老 (Thera Mahinda)来锡兰传教的事；即使在提到“大寺”的场合，即《传》中所言的“摩诃毗可罗”，只载：“摩诃毗可罗，有三千僧住，有一高德沙门戒行清洁，国人咸疑是罗汉，临终之时王来省视，依法集僧而问：比丘得道耶？其便以实答言：是罗汉。既终，王即按经律以罗汉法葬之。”[8]由此可知，五世纪初期纵然大寺派之名已出现在中国文献，但其并不是锡兰当时的主流教派，法显所见的锡兰佛教发展情况，乃是以大乘无畏山寺派为发展中心的佛教发展状况。
　　由于锡兰学者向来都强调大寺派佛教的重要性，因此常以怀疑，甚至否定的态度去看待法显的记载。譬如，Kanai Lal Hazra 就说：
　　中国僧人于五世纪初期来到锡兰的时代，是Buddhadāsa统治锡兰的时期，他住在无畏山寺，并提到无畏山寺住有五千僧人，而大寺只住有3000僧人。法显的记载说明当时无畏山寺是主流学派。但法显
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　　[6] 同上，页865上。
　　[7] 同上，页865上、中。
　　[8] 同上，页865中。
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　　说大寺不是当时流行部派的说法，乃非常可疑。因为就差不多在此时，就是大名王(Mahānāma，409-431)统治的时代，伟大的论疏家觉音(Buddhaghosa)因听到大寺之名及学术活动，来到了Anurā dhapura ，住在大寺，并将僧伽罗语(Sinhalese)的经典、论疏译成巴利文(Pāli)。[9]
　　此处所言的“中国僧人”，乃指法显。Kanai Lal Hazra之所以怀疑法显记载的正确性，乃因其和许多锡兰学者一样，都以“正统派”僧人所撰的巴利文记史文献，如《大史》(the Mahāvamsa)、《岛史》(the Dīpavamsa)及《善见律毗婆沙》等文献，作为其等了解锡兰佛教发展的根本依据，因此对于与其文献不同记载的中国文献或北传佛教文献，都以排斥的态度看待之。譬如，Ananda W. P. Guruge 在谈论各种阿育王文献的可靠性场合就说：“最不可靠的是中国旅行僧如法显及玄奘的记载，因为这些记载基本上都是他们在旅途中的道听途说。”[10]
　　锡兰“正统派”佛教学者如此维护其佛教记史文献，对一个民族而言，完全无可厚非，特别是，这些文献都是其等的历史文化产物。但，由于锡兰这些佛教记史文献还涉及记载锡兰及佛教史的发展状况，如阿育王时代的佛教发展状况及部派佛教发展状况等，并广为学者用来说明佛教在历史上发展的情况，我们自然有重新探讨这些文献的必要性，尤其是这些文献都出自“正统派”僧人之手，有偏向一面，甚至泯灭历史真相的可能。
　　许多西方学者因为注意到锡兰记史文献为锡兰“正统派”僧人于四、五世纪之后才撰写的著作，[11]因此非常怀疑这些文献的可靠性。[12]西方学者批
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　　[9] Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka， p. 52.
　　[10] Ananda W. P. Guruge, “Buddhist Tradition & A?okan Inscriptions”, King A?oka and Buddhism (Sri Lanka, Buddhist Publication Society, 1994), p.60.
　　[11] Ibid., “Emperor A?oka’s Place in History: A Review of Prevalent Opinions”, King A?oka and Buddhism p. 136.
　　[12] Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka， p. 27. Ulrich von Schroeder 在此书中便提到，锡兰的佛教史料如，the Dīpavamsa(岛史), the Mahāvamsa (the Great Chronicle大史)及the Cūlavamsa (the Little Chronicle 小史)等，主要都由所谓“正统派”僧人著作，而《大史》成立的年代也很晚，可能到了五世纪才成书。John S. Strong 在其The Legend of King A?oka-A Study and Translation of the A?okāvadāna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983), p. 24 也说：“锡兰文献所记的阿育王与小乘佛教（Theravādins）的关系很显然的都出自《大史》作者之见，或锡兰之见。
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　　判锡兰文献的可靠性语言及历史，从Ananda W. P. Guruge 在维护锡兰记史文献的一段语重心长的说话即能见一般。Ananda W. P. Guruge说：
　　西方学者对锡兰巴利文文献所呈现的证据最初的反应便非常负面。1879年Herman Oldenberg便说：
　　僧伽罗的摩哂陀（Mahindra）故事可能含有一些历史真实性的根源，但此根源却被一些捏造的外衣包围，其结果，在摩哂陀的传统中不可能有其他的信仰。这些看来都不可信，有许多都是造出来的故事，为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。
　　批评尖锐的还有Vincent A. Smith ，比较温和的则有 Rhys Davids ，其等的批判都非常有名而不必在此详述。这些早期的学者，在处理锡兰文献之际，使锡兰文献惨遭错误处理有两个原因：他们或用（锡兰）佛教文献中一组不正确、夸大及外加的资料，以一盖全的方式责备全部锡兰文献(的不可靠性)，他们或比较相信北传佛教中的梵文及中文文献，而认为锡兰文献不是捏造即是因不准确而不相信。这种情形一直延续至现今那些依赖早期作者来了解这些文献的研究印度历史的学生，其结果，从此便不能公正地了解锡兰巴利文传统所载的阿育王。[13]
　　Ananda W. P. Guruge所提到的Herman Oldenberg及Rhys Davids都不是普通的学者。Herman Oldenberg曾翻译过锡兰《岛史》及其他巴利文著作，[14]而T.W. Rhys Davids对锡兰佛教的贡献在近人中也相当出色，他不但翻译过巴利文经典，如《佛本生故事》（the Jataka Tales）、《弥兰王经》（the King Milinda）等著作，[15]而且也当过锡兰巴利文圣典协会（Pāli Text Society ）的主席。这些长期浸淫在锡兰佛教研究的学者既然都对锡兰佛教记史文献提出不信任的态度，锡兰记史文献的不可靠性当然不是Ananda W. P. Guruge用
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　　[13] Ananda W. P. Guruge, “Emperor A?oka’s Place in History”, King A?oka and Buddhism, pp. 136-137.
　　[14] Herman Oldenberg 在1879年翻译锡兰的《岛史》，名为：The Dipavamsa-An Ancient Buddhist Historical Record。.此书在1982 由New Delhi: Asian Educational Services 再版。
　　[15] T.W. Rhys Davids的许多巴利文译著都收在F. Max Muller 编辑的 The Sacred Books of the East, 其翻译的《弥兰王经》即收在该丛书Volume XXXV中。
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　　上面这些话便能为其辩护。这就是为何我们要将锡兰记史文献再抬到桌面检查的原因，特别是，这些锡兰记史文献不仅对锡兰大乘佛教的记载与中文文献有很大的出入，同时对佛教发展史的记载也与中文文献回然不同。
　　锡兰记史文献既然都是大寺派僧人撰写的作品，锡兰记史文献所载的锡兰大乘佛教发展状况自然就有被扭曲的情形。我们从Ulrich Von Schroeder所记述的锡兰早期佛教发展状况，便能看出锡兰记史文献所呈现的锡兰大乘佛教发展面貌，多少都带有负面的色彩：
　　无畏山寺派的出现乃在长老派出现之后，经过长期挣扎的过程才奠立其在锡兰生存的机会。三世纪初期，Vohārika-Tissa (c.209-231 AD)统治锡兰的时代，无畏山寺派的达摩流支或法喜派僧人(Dharmaruci monks )首见活跃于锡兰历史，但他们挑战大寺长老派僧人并传播其Vaitulyavāda 教义的活动并不成功。无畏山寺达摩流支或法喜派僧人在Gothābhaya or Meghāvanna Abhaya(c. 249-262)于三世纪中期后统治锡兰的时代虽再次出现活跃的现象，但不仅其等的经典被焚烧，许多僧人也被流放。锡兰历史上第一位敢向大寺派僧人挑战，并支持Vaitulyavāda的帝王，是三世纪后期至四世纪初期统治锡兰的摩诃舍那或大军王(Mahāsena, c.274-301)。摩诃舍那年青时因受其时住在无畏山寺的南印度(South India)僧人僧伽密多(Sanghamitta)的教育及影响，因此造成其公开支持大乘佛教的活动及无畏山寺派僧人与大寺派僧人的争斗。摩诃舍那在Jotivana Park 建造了祗陀林僧伽蓝(the Jetavanā rāma)， 并将其变成僧伽利亚或海喜派僧团(the Sāgaliya order)的活动中心。其结果，锡兰僧团(the Sinhala Sangha)便有三个部派或支派(nikāyas)，自此，无畏山寺派与大寺派（Theravāda）的教义便在锡兰同时存在。[16]
　　在锡兰“正统派”僧人的笔下，大乘佛教甚至到四世纪初期都没有能真正的成为锡兰佛教的重要发展现象。Ulrich Von Schroeder所记述的这些早期锡兰大乘佛教的发展情形，应该都不是大乘佛教在锡兰的实际发展面貌，因为Ulrich Von Schroeder所说的这些话都取自锡兰记史文献如《大史》的记载。
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　　[16] Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka , p. 59。
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　　这些记史文献不仅称锡兰大乘佛教为“非正统佛教”，甚至称大乘僧人如僧伽密多为“无法比丘”或“愚笨的长老”：
　　当他(摩诃舍那)灌顶登基的时候，这位无法比丘就想要毁灭大寺。/他对国王说：住在大寺的比丘不讲真正的戒律，我们才讲真正的戒律，国王啊！/他为国王制订了这样一个惩罚制度：不管甚么人，只要他为大寺比丘施食，就要罚他一百钱。/因此，住在大寺的比丘都想抛弃大寺，到马拉亚及卢诃纳去。/就这样，使大寺荒芜九年，没有比丘在大寺居住。/这位愚笨的长老对愚笨的国王说：没有主人的土地属于国王。[17]
　　锡兰记史文献所呈现的大寺派及无畏山寺派的关系，自一开始便是竞争者的关系，由此，我们便能明白正统派的著作为何要称大乘或无畏山寺派为“非正统派”，及大寺派学者要如此“压低”大乘在锡兰发展的事实及重要性。
　　锡兰学者及记史文献既然都如此排斥大乘佛教在锡兰佛教史上应有的地位，又如此排斥中文文献的可靠性，我们便能想像，锡兰记史文献所载的所谓“史实”，就如Herman Oldenberg等所言，会有多少真实的成分。笔者在此文中，并不是要检查锡兰记史文献所载的所有“史实”，相对的，只想谈论其中的两件事：(1) 阿育王子摩哂陀将佛教传入锡兰的“历史”，及 (2) 锡兰记史文献所载的佛教部派分裂史。
　　笔者之所以要谈论此二件事有两个原因：(1)许多学者都认为此二问题不是问题，因为这些学者都认为，用巴利文写成的佛教文献，包括记史文献，都是我们了解“原始佛教”或“根本佛教”的最重要资料。譬如，日本学者水野弘元在一处说：
　　因此，若想研究和正确理解大乘佛教，就一定要弄懂它的源泉- 原始佛教与根本佛教，而日本佛学界通常都肯定这种论点。反之，若不懂原始佛教与根本佛教，就不易研究大乘佛教。依据这一点，可知巴利文的经典研究无疑扮演几项重大的功能：第一，让世人能正确了解佛教的起点为原始佛教和根本佛教；第二，大乘佛教诸宗派全
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　　[17] 摩诃那摩等著，韩廷杰译，《大史-斯里兰卡佛教史》上册，第七章，《六王》(佛光文化事业出版公司，1996)，页295。
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　　都渊源于同一来源，那就是原始佛教和根本佛教，所以，日本的佛教诸宗诸派不要再像昔日那般争吵不休，反之，彼此要和谐才好；第三，日本的大乘佛教别再轻视南传佛教为小乘，彼此都以世尊为教主，那是世界的佛教，理应互相合作。[18]
　　像水野弘元如此推崇锡兰文献的中国学者其实也相当多，譬如，季羡林及王邦维等也都持有同见。[19]锡兰记史文献所载的佛教活动及历史，真的是如水野氏等所了解的情形吗？这是笔者要探索此二问题的原因之一。(2)此二问题也都与锡兰佛教的发展有密切的关连，借此二问题的研究，我们也能一窥锡兰小乘大寺派及大乘无畏山寺派的真实发展状况。
　　在我们谈论此二问题之前，我们必须对锡兰佛教的发展性质或特性有一些了解，这样才能明白为何大寺派及无畏山寺派会如此相争及敌对的原因。
　　一、锡兰佛教发展的特性
　　锡兰大寺派的僧人为何要如此痛恨无畏山寺派或大乘僧人？这不是没有原因。这与 Kanai Lal Hazra在上面提到的：“锡兰的帝王不是大寺派的支持者，就是无畏山寺派的支持者”有极密切的关系。事实上，Kanai Lal Hazra这句话已一语道破锡兰佛教的发展性质。这句话到底是甚么意思？我们从法显在五世纪初记载锡兰佛教的发展状况，便能明白Hazra 为何会这样说。
　　法显所载的锡兰，乃是一处用佛教治国或教化人民的地方。帝王在以佛教作为其治国意识形态的信仰内容之际，便要倚重佛教僧人为其用佛教教化天下，这也是帝王要供养大量僧人的原因。由于锡兰的帝王要依赖佛教僧人为其教化天下，大寺派及无畏山寺派便成为锡兰历代帝王所倚重的两个大派。大寺派及无畏山寺派所宗奉的佛教意识形态信仰内容因为不同，锡兰的帝王在历史的发展中便有分别支持其中一派，并与该派合作的情形。在此情况下，两派僧人便不免要出现争宠及斗争的现象。这就是我们在《大史》上见到的，摩诃舍那在与僧伽密多合作之际，僧伽密多被如此重视、摩诃舍那只发展大乘，及大寺派要遭受迫害的原因。
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　　[18] 水野弘元著，刘欣如译，《佛典成立史》(东大图书公司，1991)，页52-53。
　　[19] 见后详述。
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　　锡兰以佛教治国的历史非常长，就其记史文献的记载，在佛教初传的时代，锡兰便开始发展佛教王统，所谓“佛教王统”，就是帝王以佛教治国的传统。法显去锡兰的时代所见的就是锡兰王以佛教治国的情形。[20]玄奘去印度之际也提到锡兰有为其“先王”造“等身佛像”的活动：“中有金佛像，此国先王等身而铸，肉髻则贵宝饰焉”。[21]此处所言的“等身佛像”，并不是“佛像”，而是其“先王”的佛教“转轮王”(cakravartin)造像。所谓佛教“转轮王”，就是以佛教治国或教化天下的帝王名称。[22]
　　锡兰帝王以佛教治天下或以佛教转轮王面貌治世的事，在锡兰除了有记史文献可以佐证外，也有实物可以证明。J. Ph. Vogel在谈论锡兰Anurā dhapura 之Ruanwali Dāgaba 佛教遗址出土的造像情形时说：在此址出土有两尊锡兰帝王的等身（life-size）造像，一尊被定为King Bhātiyatissa I的造像，另一尊则被定为大塔(the Mahāthūpa)建造者Dutthāgamani 的造像。更大一尊王装弥勒菩萨(Bodhisattva Maitreya)像，则在同址比较大的一座寺院被发现，而此尊弥勒菩萨像则被定为King Bhātiyatissa 的造像。[23]我们不知道玄奘所记的“等身先王像”是否就是Vogel所提到的这几尊帝王造像。
　　帝王或佛教转轮王以弥勒菩萨面貌统治世间的信仰，首见记于《华严经?入法界品》，故笔者称此转轮王传统为《华严经》佛王传统。所谓“佛王”， 就是帝王同时以佛教转轮王及佛教神祇（He who is Buddha is rā ja ），如弥勒菩萨或庐舍那佛（Buddha Vairocana）的面貌治世。我们除了在于阗及西藏文献见有于阗王以弥勒菩萨面貌治世的记载外，从南天乌荼王于8世纪进献40卷《华严经?入法界品》给唐德宗（780-805）一事，我们也知道南印度在8世纪尚有帝王使用《华严经》佛王传统治国的活动。在锡兰Ruanwali Dāgaba遗址所见的弥勒菩萨像，应该就是一尊King Bhā tiyatissa以《华严经》佛王传统统治锡兰的造像。[24]
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　　[20] 见后详述。
　　[21] 同上。
　　[22] 同上。
　　[23] J. Ph. Vogel, Buddhist Art in India, Ceylon and Java, translated by A. J. Barnnouw ( New Delhi, Oriental Books Reprint Corporation, 1977), pp. 84-85.
　　[24] 上文所提到的《华严经》佛王传统，参见拙作，《从南天乌荼王进献的<华严经>说起-密教金刚顶派在南天及南海的发展状况》，收入拙作，《从天王传统到佛王传统-中国中世佛教治国意识形态研究》（台北：商周出版社，2003），页325-376。
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　　锡兰以佛教治国的传统，即使在非锡兰本土帝王统治锡兰的时代，也见有其等施行的情形。十一世纪初统治Anurādhapura 的僧伽罗王King Mahinda被抓到南印度后，锡兰便为南印度信仰印度教(Hinduism)的Cola 王朝所统治。Cola王朝在1017年将都城由Anurādhapura迁都到Polonnaruva后，三位在Polonnanuva定都的佛教帝王，即 Vijayabahu I(1055-1110)、Parakramabahu I(1153-1186)及Nissankeshvara(1187-1196)，也都以佛教作为其等的治国意识形态信仰内容，并在Polonnaruva 留下许多其等建造的佛教遗址。锡兰早期佛教的发展，一直延续到十六世纪葡萄牙人（Portuguese）统治锡兰的时代，才在锡兰历史上中断。[25]在Polonnanuva定都的三位佛教帝王，也以佛教作为其等的治国意识形态，这在Nissankeshvara 所留下的铭文(inscriptions)中即有清楚的记载：“他对其子民说：从Cola及Kerala 来的非佛教帝王，不能登锡兰王位。”[26] 言下之意，统治锡兰的非本土帝王也要用佛教治国，不用佛教治国，不能做锡兰王。由此可见，锡兰及非锡兰的统治者，在统治锡兰期间常用佛教教化天下，或以佛教作为锡兰的主要治国意识形态信仰内容。
　　锡兰佛教发展的特性既与锡兰帝王使用佛教治国的活动有关，锡兰帝王对某派僧团的依赖，便决定大寺派或无畏山寺派的发展方向及兴衰。由于锡兰帝王以佛教治国的方法成为锡兰帝王最重要的统治术，大寺派僧人及无畏山寺派僧人在历史上便有互相斗争及倾轧的现象。这就是为何Hazra 也说，“大寺与无畏山寺派僧人及其他派别的斗争，形成锡兰佛教发展的主要课题。”
　　锡兰大寺派及无畏山寺派在历史上因为一直有与政权结合的现象，及为各王朝发展佛教意识形态治国的现象，因此我们在大寺派的著作中便见到无畏山寺派或大乘僧人被排挤的情形。大寺派的僧人为了要将其佛教的发展，特别是佛教意识形态的发展，上接阿育王所奠立的佛教治国传统及方法，便将其王统成立及佛教初传的年代都上溯至阿育王的年代。这也是 Herman Oldenberg在上面所说的：“有许多都是造出来的故事，为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。”Herman Oldenberg在说这些话时并没有解释锡兰文献的编撰者为何要如此做的原
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　　[25] H. B. M. Ilangasinha, Buddhism in Medieval Sri Lanka (Delhi: Indian Books Centre, 1992), p. 6.
　　[26] 见Anuradha Seneviratna, Polonnaruva-Medieval Capital of Sri Lanka (Colombo: Archaeological Survey Department of Sri Lanka, 1998), pp. 13-15.
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　　因。很显然的，Herman Oldenberg并不知道锡兰有长期使用与阿育王有关的佛教意识形态治国的事。
　　将佛教治国意识形态发展传统上接阿育王的做法，也常见记于亚洲其他地区的佛教文献。 这种将佛教初传及王统成立年代上溯阿育王时代的做法，无非是要说明，其王统成立暨佛教传入都与阿育王有关。为何是阿育王？因为阿育王是历史上第一位奠立及使用佛教意识形态治国的帝王。[27]
　　二、锡兰的佛教王统与佛教初传说
　　（一）、锡兰记史文献所载的锡兰佛教王统及佛教初传说
　　许多巴利文记史文献都说，阿育王子摩哂陀是锡兰佛教初传的功臣，由于他的到来，天爱帝须王(King Devānampiyatissa, c. 246BC)因之成立佛教王统，并开始以阿育王所奠立的佛教治世法治理锡兰。换言之，阿育王子摩哂陀不仅是在锡兰传播佛教的第一人，也是传来阿育王所奠立的佛教教化传统的第一人。《大史》在十一章载：
　　在末伽始罗月新月升起的那天，楞伽王已经举行过灌顶礼。那些效忠国王的大臣们，乐于为国王谋利益，他们遵循达摩阿育(Dharmā?oka)的付嘱，又为他举行了一次灌顶礼。他是乐于为楞伽国谋利益及幸福的。就在吠舍佉月的满月日，其名字含有“天爱”之意的国王，为了给自己的人民带来幸福，举行了灌顶仪式，在楞伽岛举行了大规模的庆祝活动。[28]
　　此处所言的“为楞伽国谋利益及幸福”，指的就是用佛教治国，在“楞伽国”建立地上佛国的意思。这样的说法就是《阿育王传》所言的“广能安稳饶益世间”。[29]达摩阿育（Dharmā?oka）是阿育王做转轮王，以佛教治国之后的名字。《阿育王传》说：阿育王将做“转轮王，王四分之一（天下）
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　　[27] 参见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》（台北：允晨文化，1993）。
　　[28] 韩廷杰译，《大史》上册，第十一章，页88。
　　[29] 见下引《阿育王传》之言。
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　　为正法王，广分舍利而起八万四千宝塔。”[30]同经又说：“造塔已竟，一切人民号为正法阿恕伽王。广能安稳饶益世间，遍于国界而起塔庙。善得滋长，恶名消灭，天下皆称为正法王。”[31]上面两段《阿育王传》经文提到，阿育王在造塔，以佛教治国做转轮王后，便有“正法阿恕伽王”或“正法王”之称。此处所言的“正法阿恕伽”，就是锡兰文献所言的“达摩阿育”。因为“正法”的梵文字就是“dharma”或音译为“达摩”。阿育王的名字也音译为“阿恕伽”，故《阿育王传》称阿育王为“阿恕伽”。
　　“灌顶仪式”，就是帝王登位的仪式。天爱帝须为了要学阿育王以佛教治国，做佛教转轮王， 因此再用佛教“灌顶”的仪式登上转轮王位。大乘经典《大萨遮尼乾子所说经》称以佛教治国的转轮王为“灌顶刹利”的原因，[32]就是转轮王必以“灌顶”的仪式登上转轮王位。大乘密教文献在提到“正法王”、“法王”(dharmarājika)或转轮王(cakravartin)登位的情形时常言：“法王”或以“水灌”，如“九龙灌顶”的仪式登上转轮王位，或以“七宝灌顶”的仪式登上转轮王位。[33]佛教转轮王有“正法王”或“法王”之名，乃因转轮王以佛教，特别是佛教“十善法”，教化天下之故。[34]
　　《大史》说，天爱帝须不但遵循阿育王的付嘱再用转轮王“灌顶”的仪式登上转轮王位，天爱帝须甚至用阿育王的转轮王名字“天爱”（Devā nampiya or Priyadar?ī ）之名，[35]及助阿育王发展佛教意识形态治国的“军师”“目犍连子帝须”(Moggaliputta tissa)之名，[36]作为自己的名字。这说
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　　[30] 西晋安息三藏安法钦译，《阿育王传》第一卷，《大正》卷50，页101下。
　　[31] 同上，页102中。
　　[32] 元魏菩提流支译，《大萨遮尼乾子所说经》卷三，《大正》卷9，页330上。
　　[33] 见拙作，《从天王传统到佛王传统》第二章，《东南亚的天王传统与后赵石虎时代的天王传统》，页65-103。
　　[34] 见元魏菩提流支译，《大萨遮尼乾子所说经》卷三，页330上、中；也见上引之《阿育王传》。
　　[35] 阿育王之转轮王名字也称为“天爱”，See Radhakumud Mookerji, Asoka (Delhi: Motilal Banarsidass, 1954), pp.11-12 says: “ He assumed the two titles, Devānampiya and Piyadasi, signifying respectively “the favoured of the gods,” and “of pleasing countenance,” or, more properly, “one who looks with kindness upon everything.”
　　[36] 萧齐外国三藏僧伽跋陀罗所译的南传律典《善见律毗婆沙》说：阿育王迎目犍连帝须为其发展佛教的上座，目犍连帝须所传的法是佛弟子优波离的法，目犍连帝须在涅槃之前将佛法传给摩哂陀。见《善见律毗婆沙》卷二，《大正》卷24，页684上、中；see also, John S. Strong, “Image of A?oka”,King A?oka and Buddhism, p. 111, “ In the Mahāvamsa, we are told that A?oka decides to undertake the vihāra construction project when he learns from Moggaliputta Tissa that there are 84,000 sections of the Buddha’s Dhamma-his Teaching.”
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　　明，天爱帝须所承传的不只是阿育王的佛教转轮王传统，甚至是目犍连子帝须所承传的佛法。
　　《大史》这段记载天爱帝须的文字很清楚的说明，《大史》所要确立的是，天爱帝须乃是锡兰历史上第一位以佛教治国的转轮王或奠立锡兰佛教王统的帝王，而其所承传的佛教转轮王治世法，则是阿育王所奠立及使用的佛教治世法。
　　与《大史》这段文字有关的记载，还有《大史》第十三章至十五章所记载的内容，即阿育王子摩哂陀将上座部佛法传到锡兰给天爱帝须的事：第十三章记载摩哂陀到楞伽岛的因缘，第十四章记天爱帝须遇见摩哂陀的情形， 第十五章则记天爱帝须为摩哂陀立大寺(Mahāvihāra)的情形。[37]
　　《大史》所载的阿育王子摩哂陀来锡兰传教的事，也载于《善见律毗婆沙》。《善见律毗婆沙》以摩哂陀为佛教律师（vinaya master）的形象，说摩哂陀所传来的佛法是直接传自其师目犍连子帝须，而目犍连子帝须的佛法，则传自佛陀的弟子优波离（Upāli）。这种说法，很显然的又进一步地将锡兰所传的佛法或律法上接佛陀的佛法。《善见律毗婆沙》载：
　　法师问曰：三集众谁为律师？于阎浮利地，我当次第说名字：第一优波离，第二驮写拘，第三须那拘，第四悉伽婆，第五目犍连子帝须。目犍连子帝须临涅槃，付弟子摩哂陀，摩哂陀是阿育王儿也，持律藏至师子国。摩哂陀临涅槃，付弟子阿栗，从尔已来，更相传授至于今日。应当知之，我今说往昔名师，从阎利地五人持戒至师子国，第一名摩哂陀。[38]
　　上面这段话很清楚的说明，锡兰文献所载的锡兰佛教，不仅传自阿育王时代的佛教，甚至传自佛陀的佛教。由于《大史》及《善见律毗婆沙》等锡兰记史文献都如此记载阿育王子摩哂陀初传佛教的情形，因此许多学者都认为，锡兰所承传的佛法，乃是佛陀的佛法或根本佛教，而促成此事实的，就是阿育王子摩哂陀。譬如，Walpola Rahula 便说：“佛教初传至锡兰乃归功于在西元前三世纪半来锡兰传教的摩哂陀，虽然这可以被认为是锡兰官方初传佛教的时间，然我们不能因此说，有关佛陀、他的教义及印度大王阿育王的活
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　　[37] 韩廷杰译，《大史》，上册，页96-122。
　　[38] 萧齐外国三藏僧伽跋陀罗译，《善见律毗婆沙》卷二，页684中。
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　　动没有在这之前传入锡兰。”[39]很显然的，Wolpola Rahula 甚至认为，阿育王所发展的佛教，很可能在摩哂陀传入佛教之前已经传入锡兰。
　　由于《大史》在第十五章也提到“大寺”成立的经过与阿育王子摩哂陀有关，因此，锡兰学者都认为，“大寺派”所承传的佛法，不但是目犍连子帝须的佛法，甚至是目犍连子帝须自佛弟子优波离传下的“正统”佛法。基于这样的记载，锡兰学者当然要认为，锡兰大寺派所传的佛法是“正统派”佛法。
　　（二）、我们对锡兰佛教王统及佛教初传传说的质疑
　　锡兰佛教记史文献所载的佛教王统成立说及佛教初传的记载，很可能就是历史上最早使用这种记载方式将自己地区的佛教与阿育王所奠立的佛教治国意识形态连接在一起的例子。笔者说这话并不是没有原因。我们在亚洲其他地区也见有相似的佛教初传及王统成立说的记载，只是这些记载中的阿育王子的名字都不相同。
　　中文文献《大唐大慈恩寺三藏法师传》（自此，称《慈恩传》）所载的于阗建国说便是一例。《慈恩传》载：
　　其（于阗）王雄智勇武尊爱有德，自云毗沙门天之胤也。王之先祖即无忧王之太子，在呾叉始罗国，后被遣出雪山北，养牧逐水草至此建都。[40]
　　与《慈恩传》这段内容相似的记载也见于《大唐西域记》，[41]及西藏文献，如《牛角山授记》、《于阗国授记》及《于阗教法史》。照张广达及荣新江的说法，西藏此三典籍所记的于阗建国史，“内容详略不同，但大体一致，应属同一个系统。” [42]这些中文文献及西藏文文献所载的于阗建国史，虽然
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　　[39] Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon (Sri Lanka: The Buddhist Cultural Centre,1993, the third print), p. 48.
　　[40] 唐沙门慧立本释彦悰笺，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，《大正》卷50，
　　页251上。
　　[41] 见三藏法师玄奘奉诏译，大总持寺沙门辩机撰，《大唐西域记》卷十二，《大正》卷五十一，页943上，“瞿萨旦那国 (Costana，于阗)”。
　　[42] 张广达、荣新江，《于阗史丛考》(中国：上海出版社，1993)，页199-208；并见拙作，《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》，收入拙作，《从天王传统到佛王传统》第十章，页457-497。
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　　未必都以阿育王子为其建国的始源，如《大唐西域记》所载的例子即以阿育王子法益之辅佐或酋豪为王统成立的始源，[43]然这些文献所要阐明的意思都一样，都要说明于阗的佛教建国王统乃传自阿育王，或与阿育王有关。
　　中文文献及西藏文献所载的于阗建国史或于阗佛教王统成立说，和锡兰文献所载的锡兰佛教王统成立说，在性质上非常相像，都用阿育王子或与阿育王子有关的人物，作为其等与阿育王佛教连接的“桥梁”。譬如，《慈恩传》所载的于阗建国史，就透过无忧王(阿育王)在呾叉始罗国(Taxila)被坏目的太子法益(Kunāla)将于阗佛教与阿育王佛教连接起来。
　　将自己的佛教王统与阿育王佛教连接的做法，也见于云南文献《白国因由》记载南诏佛教王统成立史的场合，不过，我们在《白国因由》中所见的阿育王子的名字则叫做“骠信苴”。《白国因由》载：
　　一日，王（阿育王）与师优波?多点视其塔，至白国阳南村造塔所，乃问师曰：此国山清水秀有何灵迹？师曰：此处古称灵鹫山，释迦如来为法勇菩萨时，观音为常提菩萨时，在此修行。王有三子，遂封孟季于邯郸，封仲子骠信苴于白国。王乃升焰光天告天王曰：乞遣天宫尊而贤者下降白国神助吾（子）镇国助民。遂与师同往碧溪山入寂焉。贞观二年，天师观星奏曰：西南有王者起。上命访之有细奴罗者出，遂为白国王。[44]
　　古代于阗国及南诏国也将其等的佛教初传及佛教建国王统追溯至阿育王子的原因，无非也是要说明其等的佛教建国王统或佛教转轮王治世法都传自阿育王。[45]用这种方式撰写自己国家的佛教建国王统，最早可能就是出自锡兰，因为锡兰这类记史文献可能在五世纪中、晚期己经出现，而于阗的建国传说最早则见记于七世纪玄奘（600-664）所撰的《大唐西域记》；南诏的传说
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　　[43] 玄奘的《大唐西域记》卷十二， 页943上“瞿萨旦那国”载：“无忧王太子在呾叉始罗国被抉目已，无忧王怒谴辅佐，迁其豪族，出雪山北居荒谷闲。迁人逐物至此西界，推举酋豪尊立为王。”
　　[44] 谈笑红编，《白国因缘》卷一，《南诏大理历史文化丛书》第一辑（巴蜀书社出版，1998），页1-2；并见拙作，《从天王传统到佛王传统》第九章，《南诏、大理的建国信仰》，页425-456。
　　[45] 见拙作，《从天王传统到佛王传统》第九章，《南诏、大理的佛教建国信仰》，页425-456，及第十章，《于阗及敦煌的毗沙门天王信仰》，页457-497。
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　　应该更晚，因为许多学者都认为，南诏建国的时间不可能早过七世纪中期。[46]
　　锡兰之后亚洲其他地区也出现同样的造史模式，说明历史上有许多人都知道锡兰这段阿育王子初传佛教及王统成立说的记载，乃是锡兰大寺派僧人撰造出来的一段“历史”公案；否则这种撰写模式及内容不会一再的出现在历史上，并为亚洲其他国家所运用。于阗及云南文献撰写其等王统成立说及佛教传播史的方法，在行文上也与锡兰的作法相同，都用具有浓厚的神话及传说色彩记载这些事件。因此，学者，尤其是西方学者，常怀疑这些事件的真实性；特别是，这些事件的真实性都没有史料可以佐证。
　　譬如，《白国因由》在记述阿育王为南诏祈福的场合即说：“王乃升焰光天告天王曰：乞遣天宫尊而贤者下降白国神助吾（子）镇国助民。”《大史》在记述阿育王子摩哂陀如何来到楞伽岛的场合也说：摩哂陀长老有大神力，带了四位长老“从这个寺飞腾升空”而来；[47]在说明摩哂陀与天爱帝须见面的场合更具神话意味：摩哂陀先化作一只大角鹿引天爱帝须与其见面。[48]
　　但这种没有史料依据的神话或传说，却常被锡兰及中外学者视为“史实”，并用作说明锡兰佛教初传及锡兰佛教王统成立说的根据。譬如，锡兰学者 Walpola Rahula 就将阿育王子摩哂陀长老来锡兰传教的神话或传说视为史实，并说：佛教传入锡兰乃归功阿育王子摩哂陀。摩哂陀同四位长老同来锡兰。[49]水野弘元也说：“原来，在阿育王时代，他的长子玛希达(古案：摩哂陀)出家为僧，因为他以一位传道使者的身份，率领教团到锡兰，阿育王曾经派遣传道师到印度国内外九个地方去。从那以后，佛教才正式传入锡兰。”[50]平彰川也如此说：“锡兰的佛教是摩哂陀与四位比丘、随行者们来到此岛而开始的。当时的锡兰王是提婆难毗耶帝须(Devānampiya Tissa)，他为摩哂陀等人在王都阿孥罗陀普罗(Anurādhapura)建立寺院；后来以大寺发展，成为所谓大寺派的根据地。”[51]
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　　[46] 蒋义斌，《南诏的政教关系》，收入蓝吉富等编，《云南大理佛教论文集》（台湾：佛光出版社，1991），页80-81，蒋氏认为南诏第一位皇帝细奴罗的年代是653-674.
　　[47] 韩廷杰译，《大史》第十三章，页97-98。
　　[48] 同上第十四章，页99-100。
　　[49] Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon, pp. 48-49.
　　[50] 水野弘元，《佛典成立史》，页49。
　　[51] 平彰川著，庄昆木译本，《印度佛教史》(台北：商周出版社，2002)，页121-122。
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　　当然，不是所有的学者都将这个缺乏史料佐证的传说视为史实，上面提到的Herman Oldenberg就说：“这些看来都不可信，有许多都是造出来的故事。”将史实与神话或传说混为一谈的治史方法，事实上就是锡兰佛教记史文献及锡兰学者常遭西方学者批判的原因。
　　锡兰佛教文献的记载除了有阿育王子传入佛教的问题让我们质疑外，我们也注意到，锡兰文献所载的部派佛教发展史也有值得反思的地方。
　　三、佛教部派发展史
　　（一）、锡兰文献及中文文献所载的部派发展史
　　由于巴利文记史文献，如《大史》及《善见律毗婆沙》所载的佛教部派（Buddhist sects）发展史，也常被学者用来说明佛教部派发展的真实情形，因此，我们也要检查锡兰文献所载的佛教部派发展情况；特别是，除了这些文献所载的佛教部派发展史与中文文献所载有很大的差距外，这些文献所记的佛教发展史也是锡兰大寺派佛教追宗的根源。
　　在中国的译经史上，锡兰的佛教经典或文献很少被译成中文，《善见律毗婆沙》是少数的中译作品之一。《善见律毗婆沙》 是部萧齐时代(479-482)僧伽跋陀罗(Sanghabhadra)翻译的小乘律典。唐代（618-907）《开元释教录》的作者智升在“沙门僧伽跋陀罗”条下如此批注《善见律毗婆沙》的性质及成立过程：
　　此云优波离集律藏竟自恣了已，手自下点，年年如是，展转相付，流传至今者，此或不然。寻此善见律毗婆沙，非是优波离所集，乃是部分已后，二十部中随彼所宗释一家义撮要而解，非全部毗尼也。即此撰集已后，年下一点，此或如然，若言优波离所集，手自下点者，未可即为指南也。[52]
　　智升认为，《善见律毗婆沙》“乃是部分已后，二十部中，随彼所宗释一家义撮要而解，非全部毗尼也。”这话的意思是：《善见律毗婆沙》是佛教部
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　　[52] 西崇福寺沙门智升撰，《开元释教录》卷六，《大正》卷55，页536上。
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　　派分裂成二十部之后，依二十部中所推崇的一部之义撰写而成的一家之言，非全是记律（毗尼，vinaya）的作品。唐代智升很显然的认为，锡兰所承传的律，除了不是承传佛弟子优波离的律外，锡兰僧人所遵行的律，还是佛教二十部分裂之后依其中一部之义所造的律。
　　智升认为《善见律毗婆沙》“非全部毗尼也”是对的，因为此《毗婆沙》虽是律部的作品，然其所载的还有锡兰大寺派所造的上座派佛教发展史、大寺派律师承传系谱，及锡兰佛教王统发展史等内容。[53]这些内容与《大史》所载的一些内容基本上相应，故此“律典”很显然的也是一部锡兰大寺派僧人制作的《毗婆沙》，或“律藏”。将此“律藏”传入中国的僧人，可能是一位锡兰大寺部僧人，但《开元录》并没有记载此位僧人的名字，只说是“三藏法师”。《开元录》如此载此“律藏”承传及在中国翻译的情形：
　　佛涅槃后优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香花供养律藏，便下一点置律藏前，年年如是。优波离欲涅槃持付弟子陀写俱，陀写俱欲涅槃付弟子须俱，须俱付弟子悉伽婆，悉伽婆付弟子目犍连帝须，如是师师相付至今三藏法师(不出其名)。三藏法师将律藏至广州，临上舶反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。跋陀以武帝永明六年(488)戊辰共沙门僧祎于广州竹林寺译出，名善见律毗婆沙。[54]
　　法显在其《高僧法显传》中并没有提到锡兰有《善见律毗婆沙》此律藏。法显在五世纪初期去印度及锡兰求法的目的，就是要寻找当时印度及锡兰流传的律本，[55]如果，《善见律毗婆沙》当时已流传锡兰，法显应该会注意到此事；特别是，此律藏也载有锡兰大寺派所遵行的律法。照《高僧法显传》的说法，法显在师子国所寻到的律典只有《弥沙塞部律藏》。《高僧法显传》载：“法显在此国二年，更求得弥沙塞部律藏本，得长阿含、杂阿含，复得一部杂藏，此悉汉土所无者。”[56]法显在五世纪初期既未见有《善见律毗婆
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　　[53] 萧齐外国三藏僧伽跋陀罗译，《善见律毗婆沙》卷二，页684下-页687上、中。
　　[54] 西崇佛寺沙门智升撰，《开元释教目录》卷六，页535。
　　[55] 见释法显，《高僧法显传》，页857上：法显昔在长安慨律藏残缺，于是遂于弘始二年岁在已亥与慧景、道整、慧应、慧嵬等，同契至天竺寻求戒律。
　　[56] 同上，页865下。