锡兰佛教记史文献及中文佛教文献（2）

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　　沙》，而此律藏所载的律师传法系谱等内容又与《大史》之所载相契，很显然的，此律藏与《大史》很可能都是五世纪初期之后，或法显去锡兰之后才出现的锡兰大寺派作品。
　　《善见律毗婆沙》及《大史》的撰写既都出自锡兰大寺派僧人之手，都是大寺派一家之见的作品，此二文献所载的佛教部派发展史，必都是从大寺派观点著墨的佛教部派发展史。大寺派僧人在《大史》中如此记载与之有关的上座部之发展情形：
　　初始，以摩诃迦叶为首的大长老们进行的正确结集，被称为上座部结集。在最初的一百年中，只有上座部一派，以后才逐渐产生了其他的学派。被参加第二次结集的长老们谴责的恶比丘，共有一万人。他们建立了名为大众部的学派，以后又产生出牛家部和一说部。从牛家部产生出说假部和多闻部，它们当中又产生出制多山部，加上大众部，共六部。又从上座部产生出化地部比丘和犊子部比丘两派。又从犊子部比丘当中产生出法上部、贤胄部比丘，以及六城部和正量部。又从化地部比丘产生出说一切有部比丘和法藏比丘两派。[57]
　　《大史》在此如此推崇“上座部派”，当然是要说明其佛法传自佛弟子成立的“上座部派”。《大史》的作者记载“上座部派”发展史的方式，与其记载阿育王子传法的方式一样，都将大寺派法统上接佛弟子，称自己的法统为正统佛教法统。《大史》说：“上座部派”是佛灭后摩诃迦叶为首因结集所成立的部派，佛灭后最初的一百年中只有此派存在，“上座部派”因此是佛教史上最早出现的佛教部派，而“大众部”则是在第二次结集时才出现的佛教部派。《大史》称“大众部”的僧人为“恶比丘”。许多学者因此都认为，大乘的发展与“大众部”有极密切的关系，大乘佛教是大众部发展出来的。[58]如果此事属实，我们便能明白《大史》作者为何要辱骂“大众部”比丘为“恶比丘”，因为这是《大史》作者处理大乘僧人的一贯态度。
　　《大史》所记的“上座部”成立时间是在佛灭后的一百年中，也是一般所言的阿育王统治印度之前。许多学者都注意到，《大史》所载的佛教部派
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　　[57] 摩诃那摩等著，韩廷杰译，《大史-斯里兰卡佛教史》上册，第五章，＜第三次结集＞，页29。
　　[58] 见平川彰，《印度佛教史》，页119。
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　　发展史，与中文文献所载有很大的出入。[59]中文文献最重要的三种记载佛教部派分裂史的作品，即唐代玄奘所译的《异部宗轮论》、陈代真谛所译的《十八部论》，[60]及真谛的另一译本《部执异论》，[61]基本上都认为，阿育王统治印度的时代，是佛教部派分裂的开始，而大众部及上座部是阿育王时代最初分裂的二部。[62]
　　《异部宗轮论》是世友菩萨(Bodhisattva Vasumitra)撰写，玄奘翻译的一部有关佛教部派发展史的著作。在此《论》中，世友不仅提到佛教部派分裂始自阿育王时代的大众部(the Mahāsanghika)及上座部(the Sthavira)之分裂，同时也载有由此二部衍生的十八部派的名称及教义。《异部宗轮论》在谈论最初二部分裂的情形时载：“摩竭陀国俱苏摩城王号无忧，统摄瞻部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部。”此处所言的“无忧”，即指“阿育王”。[63]
　　一般学者都认为，《异部宗轮论》的作者“世友菩萨”(Bodhisattva Vasumitra)，乃是《大唐西域记》所载的迦腻色迦王(King Kaniska, c. 187AD-？)在罽宾召开佛教结集的上座世友，[64]或一切有部的僧人世友。[65]由此推论，世友撰写《异部宗轮论》的时间，应该是在西元二世纪末，三世纪初的时间。
　　在《异部宗轮论》中，我们不见此《论》载有锡兰大寺派及无畏山寺派的名称，这说明锡兰佛教部派的发展的确如智升所言，乃出于二十部之后依其中一部而产生的支部。据此，《善见律毗婆沙》所载的律法出现的时间便不会早过西元三世纪初期。玄奘及义净也说，锡兰大寺派及无畏山寺派都是由“上座部”衍生出来的支派或支部。[66]大概基于此因，锡兰学者也称呼锡
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　　[59] 同上，页113。
　　[60] 陈真谛译，《十八部论》，《大正》卷49，页18上-页19下。
　　[61] 天友大菩萨造，陈天竺三藏真谛译，《部执异论》，《大正》卷49，页20上。
　　[62] 见上提到的中译三部论著所载的部派分裂史。
　　[63] 世友菩萨造，三藏法师玄奘译，《异部宗轮论》，《大正》卷49，页15-17。
　　[64] 有关迦尼色迦王的佛教结集活动，见三藏法师玄奘奉诏译，《大唐西域记》卷三，《大正》卷51，页886-887；并见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》第六章，第二节，〈迦尼色迦第三的崛起时间〉，页399-416。笔者认为，佛教文献所言的迦尼色迦王是后贵霜（the Later Kushan, 187-244）的奠立者，也是贵霜王朝所言的第三位迦尼色迦。笔者在同书第七章，第一节，<迦尼色迦王的大乘佛教结集活动>，页503-505也提到“世友”。
　　[65] 平彰川，《印度佛教史》，页111。
　　[66] 见后详述。
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　　兰的大寺派及无畏山寺派等为支派或支部（nikāyas），而不称其为“部派”（sect）或学派（school）。
　　中文文献所载的佛教部派分裂史，除了见记于上述的三种文献外，《十八部论》所记的部派分裂史，也见记于《文殊师利问经》卷下<分别部品>第十五，[67]及《舍利弗问经》等处。[68]《十八部论》的<后记>提到，《部执异论》很可能是鸠摩罗什的译本，[69]由此，中国自五世纪初期左右传入《部执异论》后，到了唐代玄奘翻译《异部宗轮论》的时代，中国对佛教部派分裂史的看法，基本上都承袭相似的观点，认为佛教部派的分裂是在阿育王的时代。
　　纵使在萧齐（479-502）的时代中国也译有《善见律毗婆沙》，接触锡兰佛教的看法，但中国似乎从来就没有采取过锡兰的佛教观点或部派观，这从唐代智升对《善见律毗婆沙》的评价便能看出一、二。中国多次翻译相似的部派分裂史作品，说明中文文献所载的部派分裂观在历史上广传很久，因此，中国才有一再翻译这些相似作品的现象。由此，我们也可以说，中文文献所载的部派佛教分裂史，是佛教史上广为接受的部派分裂观点；相对的，锡兰的部派分裂观似乎只在锡兰及与锡兰佛教有关的地区流传。
　　平川彰也注意到，锡兰文献所载的佛教部派分裂史与中文文献所载的佛教部派分裂史有明显的出入，及锡兰文献所载没有其他资料可以佐证的问题，[70]因此，为了解决佛教部派分裂史的问题，他同时采用锡兰文献及中文文献，并用“折中”的方法如此处理佛教部派分裂史的问题：
　　以上是上座与大众的根本分裂，所以根本分裂是在阿育王之前引起的，但是实质上的分裂似在阿育王之后。然而僧伽扩及印度全土，教理的差异加上地域的特殊性，各个教团内产生歧异也是不可避免的，所以此后不久就引起了支末分裂。[71]
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　　[67] 陈真谛译，《十八部论》，页18上。
　　[68] 见平川彰，《印度佛教史》，页116。
　　[69] 《十八部论》，页19下。
　　[70] 见平川彰，《印度佛教史》，页96。
　　[71] 同上，页98。
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　　学者在谈论佛教部派分裂史的问题之际，除了会注意到锡兰文献及中文文献所载的佛教部派分裂史有根本的差异外，也会注意到锡兰文献及中文文献所记的阿育王统治印度的时间有佛灭218年及百年的不同说法。[72]由于有这些根本且不可能统合的差异，学者因此常不知如何处理佛教部派分裂史的问题。锡兰文献及中文文献给我们留下的问题既是如此棘手的问题，笔者因此非常怀疑我们能用平川彰所说的“非实质”及“实质”的“折中”说法解决锡兰文献及中文文献所载的歧异观点。
　　锡兰文献与中文文献因记载有不同的佛教部派分裂史，因此，当玄奘在其《大唐西域记》中也称呼锡兰的“上座部派”为“大乘上座部派”时，许多学者在接受锡兰文献所载的佛教部派分裂史下，便不能接受中文文献将“上座部”视为大乘部派的说法，为此，这些学者便要给“大乘上座部”另作定义及解释。由此，研究锡兰佛教部派的发展状况也随之变得复杂。
　　（二）、大乘上座部
　　比玄奘晚去印度的义净（634-713），在解释锡兰的佛教发展情形之际说：“师子洲并皆上座，而大众斥焉。”[73]言下之意有指，锡兰大寺部及无畏山寺部都行上座部法，而排斥大众部法。同样的说法也见于玄奘的《大唐西域记》，只是玄奘在《大唐西域记》中更用“大乘上座部”此词说明锡兰佛教的发展情形。事实上，玄奘在其《大唐西域记?僧伽罗国》两处提到锡兰佛教的发展情形：(1) 在说明锡兰佛教历史早期的发展状况时，玄奘不但提到阿育王子摩醯因陀罗(古案：摩哂陀)将佛教传入锡兰的事，而且也说，锡兰佛教“遵行大乘上座部法”：
　　佛去世后第一百年，无忧王子摩醯因陀罗舍离欲爱，志求圣果，得六神通，具八解脱，足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教，自玆以来已降，风俗淳信，伽蓝数百所，僧徒二万余人，遵行大乘上座部法。[74]
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　　[72] 同上，页96。
　　[73] 翻经三藏沙门义净撰，《南海寄归内法传》卷一，《大正》卷54，页205中；亦见义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》(中国：中华书局，1995)，页72。
　　[74] 三藏法师玄奘奉诏译，《大唐西域记》卷十一，<僧伽罗国>，《大正》卷51，页934上。
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　　玄奘在《大唐西域记》中每记一个地方的佛教发展情形时，也都会记载该地的佛教历史发展状况，玄奘也用此方法记载锡兰佛教的历史发展状况，并说：“遵行大乘上座部法”。此处所言的“遵行大乘上座部法”，有指锡兰的大寺派及无畏山寺派都承袭大乘上座部教法的意思。上引的整段文字，因此有说阿育王子摩醯因陀罗传入锡兰的佛法是“大乘上座部”佛法。
　　(2) 在说明锡兰当时佛教发展情形时，玄奘说，锡兰的“摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小乘”，“阿跋邪祗厘住部，学兼二乘，弘演三藏”：
　　佛教至后二百余年，各擅专门分成二部：一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小乘。二曰阿跋邪祗厘住部，学兼二乘，弘演三藏，乃戒行贞洁，定慧凝明。王宫侧有佛牙精舍，精舍上建表柱，置钵昙摩罗加(Dharmarāja)大宝。佛牙精舍侧有小精舍，亦以众宝而为莹饰。中有金佛像，此国先王等身而铸，肉髻则贵宝饰焉。[75]
　　玄奘在此所说的“佛教至后二百余年”，应该有指阿育王子传佛教来锡兰之后二百余年，因为玄奘也认为阿育王子在锡兰初传佛教。但玄奘对大寺派成立情形的了解，与锡兰学者的说法不同。照玄奘的说法，佛教在传入锡兰二百余年后，锡兰的佛教才分成两部：“摩诃毗诃罗住部” (the Mahāvihāra ，大寺部)和“阿跋邪祗厘住部” (Abhayagiri Vihāra，无畏山寺部)。
　　玄奘并不是一位普通的僧人，他在印度留学十九年（627-645），熟知当时印度大、小乘佛教的发展状况外，也是印度当时公认的大乘佛教论师。他在那烂陀（Nālandā）求法期间，在戒日王(?ilabhadra)召开的辩论大会，“立大乘义，破诸异见，自十八日来无敢论者，普宜知之。诸众欢喜，为法师竞立美名，大乘众号曰摩诃耶那提婆，此云大乘天；小乘众号曰木叉提婆，此云解脱天。”[76]玄奘的佛教素养如此，其翻译《异部宗轮论》乃有说明其视《异部宗轮论》所载的佛教部派分裂史为正确或合理的历史。《异部宗轮论》虽没有记载“上座部”是大乘学派，然与之内容相近，陈代（557-589）真谛翻译的《十八部论》附经《文殊室利问经》，却很清楚的提到上座部是一大乘学派：
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　　[75] 同上。
　　[76] 见《慈恩传》卷五，页247下-248上。
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　　根本二部从大乘出，从般若波罗密出；声闻、缘觉、诸佛悉从般若波罗密出。[77]
　　此处所言的“根本二部”，即指同经所言的在阿育王时代分裂的“摩诃僧祗”及“体毗履”二部。[78]“摩诃僧祗”(Mahāsanghikas)，也是《异部宗轮论》所言的“大众部”，而“体毗履”(Sthavira)，则是“上座部”。《文殊室利问经》说：“根本二部从大乘出，从般若婆罗密出”的意思，不但有指根本二部都是大乘部派，而且也说此“大乘”是“初期大乘(the Early Mahāyāna, 50-78)”。因为“般若婆罗密(多)”(praj?āpāramitā )是初期大乘佛教的最重要信仰内容。由此，中文文献所言的“上座部”，有指“大乘上座部”。
　　玄奘一定从中文文献的角度去了解“大乘上座部”与阿育王的关系，因此认为阿育王子传入锡兰的佛教应为“大乘上座部”，这就是玄奘用“大乘上座部”说明锡兰早期佛教信仰性质的原因。
　　季羡林在其《关于大乘上座部的问题》一文中说：“大乘本无所谓上座部和大众部之分，因此就给各国研究《大唐西域记》的学者带来了问题及困难。” [79]季先生大概没有注意到，《文殊室利问经》有此说及玄奘使用此词的原因。季先生因受到锡兰记史文献及西方和日本学者研究《大唐西域记》的影响，[80]因此认为，“大乘本无所谓上座部及大众部之分”。
　　由于义净只说“师子洲皆上座”，没有提到其所言的“上座”是“大乘上座部”，又玄奘也说：“摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小乘”，因此，Louis de La Vallee Poussin、季羡林及王邦维等学者，在没有注意中文文献如玄奘有言：“佛教至后二百余年，各擅专门分成二部”的说法，及其他中文文献所载，因此在综合玄奘及义净所载的锡兰佛教发展情况下认为，玄奘所言的 “大乘上座部”，乃是指“受大乘影响的小乘上座部”或“遵守小乘
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　　[77] 见陈真谛译，《十八部论》所附《文殊室利问经》，《大正》卷49，页17中。
　　[78] 同上。
　　[79] 见季羡林，＜关于大乘上座部的问题＞，《季羡林佛教学术论文集》，《中华佛学研究所论丛》4（台北：东初出版社，1995），页183。
　　[80] 同上，页185-192。
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　　上座部的律，而又采用大乘某一些教义的寺庙”。王邦维在其《南海寄归内法传校注》一书中特别对“大乘上座部”此词作了下面的说明：
　　什么是“大乘上座部”，季羡林先生在他的＜关于大乘上座部的问题＞一文中有很详尽精到的论述，原文可以参看。季先生的结论是：所谓“大乘上座部”，是“受大乘影响的小乘上座部”。季先生还引用 Louis de La Vallee Poussin 的话说，“这指的是遵守小乘上座部的律，而又采用大乘某一些教义的寺庙”。季先生认为，“这比较接近事实”。这也就是说，就大乘上座部的僧团而言，他们执行的律，仍然是上座部的律，他们的“法统”，仍然是上座部的“法统”，而且“戒行贞洁，定慧凝明，仪范可师，济济如也。”但同时他们又接受了大乘的学说，这就是为什么玄奘把他们称为“大乘上座部”，而在义净的记载中仍然是讲“师子洲并皆上座，而大众斥焉”的原因。换句话说，“大乘上座部”就可以看作是部派中的大乘，或者也可以被称为“上座部大乘”，两个名称形略异而实相同。“四部之中，大乘小乘区分不定”这句话，在此可以找到一个注脚。[81]
　　很显然的，王邦维等学者在论及“大乘上座部”一词的场合，已经有先入为主的看法，认为像《文殊师利问经》记载“根本二部从大乘出”的话，“都是大乘僧人神话式的编造”，[82]因此，在谈论佛教部派分裂史的情形下，坚持锡兰文献所载的“小乘上座部”应该出现在先，“大乘上座部”的出现因此是一种特别的情形，是“受大乘影响的小乘上座部”。季羡林及王邦维等学者大概也没有注意到玄奘是从两个角度去谈论锡兰的佛教：（1）从“大乘上座部”的角度谈论锡兰早期佛教的发展情形，及（2）从锡兰当时的佛教发展情形谈论锡兰二部佛教的发展状况，因此企图用自己的“大乘上座部”定义说明锡兰当时的佛教发展现象。这种做法自然有商榷的余地。
　　从《文殊室利问经》的观点来看，只有“大乘上座部”的说法，而没有王邦维所谓的“上座部大乘”的说法。王邦维所提到的“受大乘影响的小乘上座部”或“遵守小乘上座部律而又采用大乘某些教义的寺庙”之“大乘上
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　　[81] 王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，页71-72并见，季羡林，《关于大乘上座部的问题》。
　　[82] 王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，页60-61。
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　　座部”出现的情形，他认为与慧超于《往五天竺国传》所载的“大、小乘俱行”的情况相仿，都是历史上大、小乘“揉杂混融，有互相合流的倾势”的结果。他说：
　　不过即使这样，我们从上面一系列的对比中也大致可以知道， 在七世纪时，所谓大乘与小乘不仅与部派的划分是有区别的两回事，而且大、小乘常揉杂混融，有互相合流的倾势。这种现象在法显的时代就已经开始出现，只是到了玄奘、义净时代愈来愈显著。大乘上座部就是这种形势下的产物。[83]
　　照《文殊室利问经》的说法，“大乘上座部”所修持的是初期大乘佛法，是一大乘部派，没有修行小乘的倾向。而王邦维等学者所言的“大乘上座部”则是后来出现的一种大、小乘佛教“揉杂混融”的修行现象。王邦维在其文中没有进一步说明这种大、小乘“揉杂混融”的原因。
　　笔者认为，佛教史上出现大、小乘“揉杂混融”的现象，原因很多，其中之一可能与三世纪之后佛性信仰在历史上的发展有极大的关联。大乘佛性信仰的特色是，相信人人皆有佛性，人人都能成佛。在此信仰之下，大乘认为，修习声闻乘及缘觉乘的小乘修行者，也能在其等的修行方法之上修行“佛乘”(Buddhayāna)，并达到成佛的目的。[84]我们在《法华经?譬喻品》所读到的“一佛乘分别说三”或“三乘归一佛乘”的信仰，就是这种“大、小乘俱行”的信仰。[85]
　　读者一定会问，为何小乘行者也要修习大乘法？这当然与佛性信仰成为一种历史现象有一定的关系。我们从天亲所造的《佛性论》中，便见有小乘部派如毗昙(the Abhidharma)、萨婆多部(the Sarvāstivāda,一切有部)也成立有自己的佛性论。[86]很显然的，大、小乘在佛性信仰出现之后，为了达到成佛的目的，大、小乘的行者都有共同的目标，因而出现“大、小乘俱行”的现象。
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　　[83] 同上，页106-107。
　　[84] 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》，《大正》卷31，页787下。
　　[85] 鸠摩罗什译，《妙法莲花经》，《大正》卷9，页13下。
　　[86] 天亲菩萨造，陈真谛译，《佛性论》，页787下。
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　　大乘佛性信仰在亚洲各地开始流通之后，很可能便造成这种“大、小乘俱行”的佛教修行状况。慧超(727，回到中国)所言的“大、小乘俱行”的修行法，[87]在八世纪初期慧超去印度的时间，尚相当流行。照王邦维的统计，就有9国行此法。[88]事实上玄奘在七世纪初叶在印度旅行之际也见到许多这种“大小二乘，兼供学习”的地方，就王邦维的统计，《大唐西域记》便载有14国“兼修大、小乘”。[89]玄奘所提到的锡兰无畏山寺也行此法。玄奘是在说明无畏山寺派佛教发展的场合说：“阿跋邪祗厘住部，学兼二乘，弘演三藏”。
　　慧立及彦悰为玄奘所撰的《慈恩传》，对无畏山寺派“学兼二乘，弘演三藏”的现象有一些解释。《慈恩传》卷四载：“是时闻海上有僧伽罗国有明上座部三藏及瑜伽论者”。[90]玄奘在此所言的“僧伽罗国”，很明显的是指“学兼二乘”的锡兰无畏山寺。无畏山寺派在当时除了保持传统锡兰佛教所修持的“上座部三藏”外，也修习“瑜伽论”。此处所言的“瑜伽论”，或指瑜伽行派（the Yogacara）的佛法，或指与瑜伽行派佛法有关的密教金刚顶法。南天的师子国在六、七世纪之后便成为密教金刚顶派（the Vajrayāna）在南天的一处重要发展地。《宋高僧传?释不空传》提到：开元二十九年（741）不空（Amoghavajra,705-774)去师子国，即“僧伽罗国”，“请开十八会金刚顶瑜伽法门”。[91]由此，玄奘当时所言的“瑜伽论”，也有指谓金刚顶密教的意思。
　　如果用《慈恩传》所提到的无畏山寺“有明上座部三藏及瑜伽论者”来了解玄奘所言的“阿跋邪祗厘住部，学兼二乘，弘演三藏”的意思，玄奘所言的“上座部三藏”即有指小乘的意思，而“瑜伽论”则指大乘法。玄奘在此用“小乘法”定位“上座部三藏”，好像与其前所述的锡兰“遵行大乘上座部法”的说法有矛盾。但如果我们从“大乘”及“小乘”应有的定义去了解玄奘在两处的说法，便能明白玄奘为何会有两种不同的说辞。义净在其《南海寄归内法传》中如此定义“大乘”：
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　　[87] 桑山正进编，《慧超往五天竺国传研究》（日本：京都大学人文科学研究所，1992），页16-20《释文》。
　　[88] 王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，页106。
　　[89] 同上，页104。
　　[90] 同上，页82，并见沙门慧立本，释彦悰笺，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，页241上。
　　[91] 宋赞宁等撰，《宋高僧传?释不空传》卷一，《大正》卷50，页712下。
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　　若礼菩萨，读大乘经，名之为大，不行斯事，号之为小。所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。[92]
　　王邦维参照西方学者Eliot 、印度学者 Nalinaksha Dutt 及义净所作的大乘定义，认为义净所用的“礼菩萨，读大乘经”的“大乘”定义“最为简单”。[93]事实上，我们是否能用这些学者，包括义净在内，以“菩萨”、“行菩萨道”、“礼菩萨，读大乘经”及“成佛”等概念作为“大乘”的定义，这是值得思考的问题。
　　笔者在上面说过，《佛性论》中所提到的小乘部派如毗昙及萨婆多部也有行“菩萨行”为成佛之道或佛性信仰，我们又应如何处理这种小乘也推崇菩萨道行法及成佛信仰的说法及现象？ 笔者在一拙作中曾谈论过这个问题，并认为：由于大乘的发展一直与佛教意识形态的发展有紧密的关系，而每次大乘的发展都有帝王支持的缘故，因此，“大乘”此词即有指每个时代帝王所支持的大乘“主流学派”。由于大乘信仰在历史上一直产生变化，因此，旧的大乘“主流学派”便被新的大乘“主流学派”取代，旧的“主流学派”便不再被称为“大乘”，而成为小乘。由此，“大乘”的内容不是固定的，而“大乘”此词的用法也有时间性。[94]在此定义下，早期的大乘思想及派别都会被视为小乘思想及派别。这就是玄奘在谈论锡兰早期接受阿育王时代的佛教场合用“大乘上座部”说明锡兰早期佛教的原因。玄奘后来用“小乘法”定位“上座部三藏”，乃因锡兰的帝王在玄奘的时代，主要是发展“瑜伽论者”，由此，“上座部三藏”便被视为“小乘法”。锡兰在玄奘时代发展“瑜伽论者”的证据，除了见玄奘在前面所述的有为其“先王”造像的活动外，玄奘在《大唐西域记》中也载有一则僧伽罗王以观音面貌统治其国的事：“南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，只见瞻部洲摩竭陀国多罗林中小山上的观自在菩萨像。”[95]僧伽罗王见自己的面貌为观音面
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　　[92] 见义净撰，《南海寄归内法传》卷一，页205下；并见王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，页66。
　　[93] 同上，页69-71。
　　[94] 见拙作，《定义大乘及研究佛性论上的一些反思》，《佛学研究中心学报》第三期（1998），页73-74。
　　[95] 三藏法师玄奘奉诏译，大总持寺沙门辩机撰，《大唐西域记?迦布德迦伽蓝》卷九，《大正》卷51，页925。
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　　貌，就说明僧伽罗王有使用金刚顶奠立的密教观音佛王信仰及密教观音面貌统治天下的情形。[96]
　　由此，我们即能明白，为何无畏山寺派在学兼“上座部三藏及瑜伽论”之际会被玄奘视为“学兼二乘”的原因。事实上，锡兰无畏山寺派“学兼二乘”的现象，就是学兼早期大乘上座部法及当时大乘主流信仰“瑜伽”的现象。而大寺派“斥大乘，习小乘”的现象，从表面来看，则有说明大寺部守“小乘法”，而反对当时流行的“瑜伽”或密教大乘法。
　　如果我们用王邦维等学者界定“大乘上座部”的方法，即“受大乘影响的小乘上座部”或“遵守小乘上座部的律，而又采用大乘某一些教义的寺庙”，去了解锡兰佛教的整体发展状况，首先，我们便不能用此二定义去说明大寺派的佛教发展情形，因为大寺派不但没有接受大乘的影响，还排斥大乘教理。如果用“受大乘影响的小乘上座部”去了解无畏山寺当时的佛教，也不能完全说明无畏山寺派佛教的发展情形，因为无畏山寺还有发展瑜伽或大乘密教。至于我们是否能用“遵守小乘上座部的律，而又采用大乘某一些教义的寺庙”去说明无畏山寺的佛教？我们知道金刚顶密教的发展性质及内容并不具此发展特征。因此，我们是不能用季羡林及王邦维等所作的“大乘上座部”定义来解释锡兰佛教的整体发展现象。
　　“大乘上座部”此词，并不是玄奘创造出来用以解释锡兰佛教的词语。义净在其《寄归传》中，即提到当时的许多国家还行“大乘上座部”法。据王邦维的统计，至少有8国行“大乘上座部法”。[97]由此，“大乘上座部”此词不仅见于佛教文献如《文殊室利问经》，同时也见于有记史性质的《寄归传》。中文文献《文殊室利问经》载上座部属于大乘的说法，因此确实有其历史根据。我们从玄奘及义净的记载，甚至知道在7至8世纪之间，“大乘上座部法”在历史上尚非常盛行。无论如何，“大乘上座部派”，绝对不是如王邦维等所言的，是一种非常特殊的佛教发展状况。[98]
　　“上座部”在历史上除了以“大乘上座部”的面貌出现外，也以“上座部”的面貌出现。[99]如果用笔者对“大乘”所作的定义，我们能明白
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　　[96] 见拙作，《从天王传统到佛王传统》第七章，《从南天乌荼进献的<华严经> 说起- 密教金刚顶派在南天及南海的发展状况》，页325-376。
　　[97] 见王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，页92及页94，页99。
　　[98] 同上，页72-73。
　　[99] 同上，页94，页102。
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　　P.260
　　为何“大乘上座部”后来会被称为“上座部”，甚至“小乘上座部”。由此，我们在《寄归传》中所见到的“上座部”，无论以大乘或小乘的面貌出现，其等都应属于同一系统。但这种情形并不能用在锡兰大寺派“斥大乘，习小乘”的“小乘上座部”上，因为大寺在发展的过程中便一直有排除其大乘成分的现象。
　　结　论
　　在对比锡兰佛教记史文献与中文文献所载的锡兰早期佛教发展情形下，我们会注意到，锡兰记史文献所载的早期佛教发展情形与中文文献所载非常不一致。锡兰佛教记史文献都出自大寺派僧人之手，因此这些文献对大寺派的发展情形都有相当一致的说法，都非常强调大寺派佛教发展的重要性及正统性。譬如，其记史文献在谈论阿育王子摩哂陀初传佛教及锡兰佛教王统成立说的场合，都会追溯其佛教及佛教建国王统至佛教王统成立者阿育王的佛法及佛教建国法，并用阿育王子作为连接锡兰佛教与阿育王佛教的关系。由于阿育王子初传佛教来锡兰的事件没有史料及实物佐证，又这些记史文献都用神话及传说的行文方式说明此事件，我们因此有足够的理由怀疑阿育王子初传佛教的真实性；何况还有更令我们对此事件产生质疑的事。那就是，锡兰记史文献用以撰写这段事件的方法或模式，也见用于亚洲其他地区，如于阗及云南等地。如果阿育王子初传佛教的事件属实，此事件的撰写模式，甚至内容，绝对不会有被其他国家复制的现象。由此，我们怀疑大寺派僧人有撰造阿育王子初传佛教此事件的嫌疑。
　　从中文佛教文献的角度来看，锡兰大寺派不仅有撰造阿育王子初传佛教的记载，同时也有撰造其律法承传史及佛法承传史的情形。唐代佛教僧人智升及玄奘，对锡兰大寺派所承传的律法及佛法的看法，都与大寺派的记载非常不同。锡兰大寺派认为，大寺派的律法乃承传佛弟子优波离所集的律法。但智升认为，锡兰大寺派所遵行的律法，乃是三世纪之后，或佛教二十部派在历史上分裂之后，大寺派依其中一部所造的自己的律法，并非承传优波离所集的律法。
　　玄奘对锡兰大寺派早期所承传的“上座部”法的始源看法，也与大寺派文献所载不同。大寺派认为，其所传的“上座部”法，乃是佛灭后一百年中]
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　　佛弟子大迦叶等所成立的历史上第一个佛教部派法。此“上座部”派的成立时间，不但比大众部成立的时间早，而且也在阿育王统治印度之前。玄奘则认为，“上座部”的成立是在阿育王统治印度的时代，当时大乘分裂成两部，一为上座部，一为大众部。据此，玄奘认为大寺早期所传的法是“大乘上座部”法。玄奘认为大寺所传的“大乘上座部”法，不仅有文献记载，同时一直到玄奘去印度求法的时间，亚洲尚有许多地区修行“大乘上座部”法。既是如此，大寺所记的律法及佛教法统也有撰造的嫌疑。
　　锡兰记史文献所载的大寺佛教的律法及佛法的渊源，如同其所载的阿育王子初传佛教的事件一样，都有被质疑的空间外，大寺对自己在历史上成立的时间，也有与玄奘不同的说法。玄奘认为，佛教传入锡兰二百余年后，因教内所专不同，锡兰才出现大寺部及无畏山寺部。如果是这样，大寺部便不会如大寺文献所言，与阿育王子同时出现在锡兰历史上为锡兰最早的佛教部派。既是如此，大寺部的成立时间不但在大乘出现之后，更在大乘佛教发展一段时间之后。
　　从智升及玄奘说大寺部律法及大寺部派佛教都晚出的情形来判断，大寺部的出现可能相对的晚。因为甚至法显于五世纪初期去锡兰的时代，都没有提到有大寺部与大乘无畏山寺部分裂或修持不同律法的情形。这说明，锡兰大寺部成立自己律法及学派的时间可能都要迟至法显去锡兰之后。
　　笔者怀疑，大寺部的成立，可能与大寺部的佛教巴利文化有极大的关系；换言之，与觉音长老来锡兰发展巴利文佛教有极密切的关联。法显去锡兰的时代，也未见其提到锡兰有巴利文化的现象。由此，大寺部巴利文化的时间与其部派成立的时间，可能都在同一时间，都在法显去锡兰之后。
　　大寺所载的锡兰佛教发展状况，无论是说明其佛教初传的情形、其佛教 王统成立的情形、其律法承传的始源、其佛教承传的始源，甚至其部派成立的时间，都有一致的作法，都将其信仰、佛教承传及部派成立的时间追溯至其能追溯的最早时间。这种“上推三代”的作法，无非是要侧重其部派的重要性及正统性。由此，我们也能明白，为何大寺文献在强调自己的重要性及正统性之余，也要打压与其竞争的大乘佛教或无畏山寺佛教。大寺僧人的记史文献既是如此的产物，这些文献当然不是我们了解早期锡兰佛教，甚至佛教发展史的好材料。因为，这些锡兰记史文献不但在造作自己的历史当中模糊我们对锡兰早期大寺佛教及佛教发展史的了解，而且也没有将大乘佛教在锡兰发展的实际面貌客观地呈现给其我们。
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　　P.262
　　或许学者会认为锡兰记史文献的一致性说法有其道理，如果是这样，我们就要像锡兰学者一样怀疑法显、智升、玄奘及义净的能力及其等对印度及锡兰的报导。
　　后记：本文所提到的人名及地名，在行文中使用中文音译不如使用原名容易辨认，故直接使用原名，请见谅。