毗昙的哲学基础及其对中国佛教的影响

毗昙的哲学基础及其对中国佛教的影响
　　杜继文
　　毗昙学是在东晋南北朝时期流传的一股重要的佛学思潮。从道安在前秦国都长安组织翻译一切有部六论开始(369—384)，经过慧远在庐山的提倡，迄于真谛在广州译出《俱舍论》(563年)，研习《毗昙》之风遍及大江南北，旁涉士大夫，引人注目。
　　研习《毗昙》的学僧，一般称为毗昙师。他们作过不少注疏，但都没有遗留下来，其内容，难以详究。从后人的记载看，他们中专业者少，兼习者多，角度各有不同。如南朝宋，以弘扬《泥洹》、《华严》、《胜鬘》等大乘经典著称的法显、慧观等，同时也是《杂心》的倡导者。僧镜(卒于474—476)作《法华》、《维摩》、《泥洹》等义疏，并著《毗昙玄论》。慧通(415—478)制《大品》、《胜鬘》与《杂心》、《毗昙》等义疏。会稽慧基(411—496)曾服膺《杂心》的译者僧伽跋摩，所善则为《小品》、《金刚》、《思益》、《维摩》及《法华》、《胜鬘》等。他的弟子慧集(455—515)广访《大毗婆沙》及《杂心》、《犍度》等，于毗昙之学，擅步当时，《成论》大师僧曼、法云等亦执卷请教。另一《成论》大师法宠(450—524)，通《杂心》及《法胜毗昙》。《成论》师并习“三论”的学者智林，亦著《毗昙》、《杂心》等记。僧慧于荆州讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《杂心》等，又善《老》、《庄》。僧护(438—507)多讲经论，而以《毗昙》命家，“无营苟利，惟以经数、仁义存怀”。如此看来，毗昙学的独立特色，正是通过这种“会通空、有二言”，溶解大、小二乘，以至进一步与儒、道调和的整个社会风气中表现出来的。
　　“毗昙”，原是“阿毗昙”或“阿毗达磨”的简称，可以泛指佛教一切论著。但在东晋南北朝，唯有小乘毗昙被介绍进来，其中数量多影响广的，又是说一切有部的毗昙。因此，学者普遍注意有部的思想，甚至把有部当成小乘的代表。吉藏说：“阿毗昙人但明见有”，“谓观有得道”(《三论玄义》)。此前的梁僧祜在讲到“有部”的特征时也说：“所说诸法，一切有相，……所集经书，说无有我所”(《出三藏记集》)，此中“但明见有”或“一切有相”就成了毗昙学在“融冶异说”、相互“辩校”的整个学风中起独特作用的基本因素。
　　这种作用之一，是“诠名定实”或“区别义类”，使有“条贯”。但从哲学基础上看，乃是对“有”的理解和运用。那么“有”所指谓的是什么呢?
　　《阿毗昙心论》和《阿毗昙杂心论》的《界品》都有一个文字完全相同的偈颂：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”。《心论》解释说，譬如“眼”不具“耳”性，此即谓之“离他性”；“眼”“自住”于“眼性”，此即谓之“各自住己性”。换言之，眼之所以成为眼，就在于眼住于“眼性”之中。同样，一切法都分别为“自性”所摄住。所以，作为逻辑结论，“自性”是脱离“一切法”独立自存的实体，它规定和执持着法的本质，诸法只有住于“自性”才有自己独特的品格。《杂心论》解释说：“各自住己性者，一切性各住自相……一切法自性之所摄义：谓自性，自性不空”。这个“自性不空”就是毗昙学之所谓“有”；同般若学力主“自性空”相比，这正是《毗昙》的理论标志。
　　这种“自性不空”的思想，最初是来自物种不变的观念。《杂心论·杂品》言：“种类者，众生身、诸根、支节、事业、饮食相似”。即诸多“相似”物构成为“种类”。这些“种类”，最后都可归为“性种类”：“所禀性同，是性种类”。于是诸法“相似”升华成了“禀性相同”，而所禀之“性”，就成了诸法所住的“自性”。
　　唐译《俱舍论·界品》在解释“十八界”的“界”时说：“法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身或一相续有十八类诸法种族，名十八界。此中种族是生本义。”对“界”的这一解释，是为了特别说明“种族”具有“生本”的意义。例如“眼”，它的“生本”为“自种类，同类因故”’；而“眼”的“自种类”，就是眼的“同类因”，或者说，“眼”的“种类”就是实现“眼”的原因。如此类推，任何现实的事物，都是它的“种类”的派生物，而“种类”则成了生成现实事物的本原。这样，“种类”实现于具体的事物就叫“自性”，是恒常的，所以是“有”；具体事物体现着自己的“种类”而生，是无常的，所以是“空”。
　　根据“自性不空…‘种族本生”的说法，《毗婆沙》、《俱舍论》等把有部的理论特征归结为“法体实有”或“三世实有”。《俱舍论·分别根品》第二之三解释“同分”(即共性)的性质时说：‘‘SIj有实物名为同分，谓诸有情展转类等”“类等”指“种类”相等，“实物”即是“法体”。同品第二之一解释“择灭”(指涅槃)谓：“此法自性实有离言”，也就是说，“择灭”的法体“实有”。
　　说到“实有”，在佛教哲学中就意味着“恒有”，，是常住不变的。这一思想，在“三世实有”的命题中反映得最为明确：“以说三世皆是实有故，许是说一切有部”。“三世实有”成了说一切有部的根本命题。在有部看来，法体不只存在于现在的具体事物中，而且可以脱离具体事物，存在于过去和未来，因此，法体是超时间的。 ，
　　什么叫“三世实有”?唐译《大毗婆沙论》卷76以“色、受”为例说：“若法有变碍，彼定是色；有法是色而无变碍，谓过去、未来色”。“若法能领纳，彼定是受；若法是受非能领纳，谓过去，未来受”。意思说，“色”、“受”是实在的“法体”；而“变碍”或“能领纳”则是它们的现实作用。凡是具有“变碍”或“能领纳”作用的事物，它们必定是“色”或“受”，这是“色”“受”的现在世；有时“色”或“受”并没有发生“变碍”或“能领纳”的实际作用，但它们仍然是真实的存在，不过得叫它们“过去、未来色”或“过去、未来受”。
　　一切有部对“三世实有”的解释并不统一，《杂心论·择品》讲“四种萨婆多”，就是根据对“三世实有”的解释不同而分别的。其中一种“异分别者”谓：“诸法随世转时，分异非事异”，“如金、银器破作余器，舍形不舍色”。就是说，“金性”，是超三世的，而其作为“金器”，则有三世生灭。又有一种“分分异者”谓：“法随世转时，分分异，非事异……业别故：谓法未作业说未来，(正)作业说现在，作业已说过去”。意即“法体”不变，而按它发生实际作用的顺序，分别三种时态。其余二种说法，微有不同，但事体三世不变(非异)，则是一致的。”
　　这些解释的实质是要说明，独立永存的“种类”或“自性”，需要具体特定的条件才能转化成现实的具体事物，因为“自性”自身并无自我生成的能力，所谓“自性赢劣，不能自生”，“一切众缘力，诸法乃得生”。如谷种不能独自生成谷子，必须借助土、水、肥等“众缘力”才行。所以“众缘力”是物种自性得以转化成现实事物的条件。《大毗婆沙论》讲得清楚：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。就是说，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；只是处于离散状态，尚未成为积聚的存在，所以又说它是“非从因已生自体”；只有当它们在现在时遇“因缘和合起”时，才是真正意义上的“生”。“因缘”在生起现实事物中起决定性作用。
　　在佛教各派中，有部是把“因缘”讲得最细致的一家。此后各派，大都沿袭它的说法。它分“因”为六，分“缘”为四，所谓“六因”，“四缘”，在唐玄奘介绍的有部和瑜伽行派著作中，解说得尤为详备。从《大毗婆沙论》看，它的因缘说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”，世界上只有无因而存在的本质(自性)，但没有无因而存在的现象(生灭法)，全部现象无例外地铸造在因果的链条上；第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”(卷16)，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独自存在的实体，所谓“因性”。以“异熟因”(即能引生后世苦乐等果报的善恶行为)为例，“果虽已熟，其体犹有”，“因”虽已结果，但因体自身却永恒不灭。
　　恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能运动。使事物进入变化过程的因素，还有另外一些独立存在的法体，即“生、住、异、灭”。“生住异灭”是佛教分类中称作“有为法”的基本属性，又名“有为四相”。《俱舍论》卷五说：“此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭”。它们不是运动着的事物自身的属性，而是能令事物发生变化的“别有实物”。因此，诸法的“自性”，以及使其可能实现的“因缘”条件，再加上“有为四相”，就形成现实世界一切现象的总根源。
　　然而，六因四缘、生住异灭，只不过是“法体”、“自性”的特殊部分，具有与一般“法体”、“自性”同样“赢劣不能自生”的共性。这些离散的、性质单一而又独自存在的实体，如何才能积聚成为现实的活生生的具体事物?有部归结为“惑”与“业”的作用。真谛译《随相论》介绍“萨婆多部说”时谓：“无常有为法无力。不能自起，藉缘方起……所言缘者，即是贪爱及业……如地水等能生谷芽，若无人功以谷种安置地中，芽终不得生”。这里的“无常有为法”，泛指一切处于变化中的物质现象和精神现象。“谷种”喻法体自性，“地水”等喻六因四缘、生住异灭，“人功”则喻“惑”(贪爱)和“业”。“惑”和“业”是感得既有法体积聚成现实世界的根本原因。三界六道、穷富寿夭，则是惑业不同所感法体在积聚上的差别。
　　这样．，《毗昙》就给佛教的“业感缘起”说提供了一个系统的哲学基础，使因果报应的宗教观念得到了进一步抽象化、哲理化。它在传人内地的主要影响，也正是用物种不灭去解释业报回轮的。这一基本倾向早在汉魏之际流行的禅数学中就有表现，至南北朝而发展到极致。《理惑论》说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。”这里的“种实”，就是指“物种”。吴康僧会编译《察微王经》谓“地水火风”为“元气”的四态，“四者和焉，识神生焉”。三界五道，厥形万端，实乃由善恶等业行感受“四大”、“神识”有别而成。因此，元气、四大和识神、魂灵都是不灭的，只不过由于受身不同而显“化无常体”罢了。结论是：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”。此说当是反映了有部思想的一源头：物种不灭，或是发源于四大不灭。“四大”或称“四大种”，就是例证之一。当然，用“元气”统一“四大”，则全属康僧会依据中国传统思想的创造。
　　此后，后秦姚兴作《通三世论》，谓：“余以为三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。所以者何?非如《阿毗昙注》言五阴块然……如火之在木。木中欲言有火耶?视之不可见；欲言无耶?缘合火出……过去、未来虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世无所疑矣。”这实质上是对有部“三世实有”的另外一种解释，不过姚兴认为《毗昙》以五阴为实有所不妥，而主张“理”为“常在”。其实，《毗昙》的思想也包含有理恒不灭的意思。
　　至于东晋，郗超作《奉法要》，谓：“心为种本，行为其地，报为结实。犹如种植，各以其类，时至而生，弗可遏也。”更明确以物种不灭，四时循环来譬因果不失。慧远大体也是持此类观点。他在《明报应论》中说：“推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。”他把“四大”改作“四大之性”，同“神”在一起，并为永恒之体。由于无明贪爱而使“神灵”被掩，“故四大结而成形”，此即谓之“生”；及其病死，四大则散为异物，神仍不灭。所以四大有聚散，神灵有昏明，二者既可同处变化之数，其“性”亦可同样不灭。他在《阿毗昙心序》中谓“定己性于自然”，当即是神不灭论的理论前提。
　　这些问题，在南北朝还有更理论化的讨论，这就是南朝宋罗含作的《更生论》：“人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之涂；贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。”“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧。……人物变化，各有其往；往有本分，故复有常物，散虽混淆，聚不可乱。……今谈者，徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”。这种由物种不灭进一步发展成“人物有定数”的思想，为业根轮回又提供了一种历史循环论的论证。
　　因果报应是佛教在中国影响最大、普及率最高的一种教义，有部理论起了重要的推动作用。