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人与自然观点:动物伦理之论述(下)

       

发布时间:2009年05月20日
来源:不详   作者:昭慧法师
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  人与自然观点:动物伦理之论述(下)

  ——【世界文明之窗】讲座实录

  王泛森 主持

  钱永祥?释昭慧 演讲

  释传法 润稿

  (五)佛法中的观点

  记得有一年,长老教会陈南洲牧师要到捷克去开会,他在网站上找“台湾宗教的人权思想”相关资料,却找不到台湾佛教对人权的论述,于是问我:“佛教有没有‘人权’这个概念?”这真是大哉问!我向他说明:佛教是重视生命的,重视生命的原因,自有佛教哲学的辩证方式,但是佛教从来没有运用“权利”或“义务”这样的字眼,来证成生命应予重视。所以在佛教著述中找不到这个词汇,这是理所当然的。即使“人权”词汇,也都无法在佛法的哲学体系里加以证成,更何况是“动物权”与“环境权”呢!

  假使是这样,为什么一般人会感觉,佛教特别重视动物的生命?最起码很多佛教徒都茹素,还有很多佛教徒放生(虽然很多放生行为并不恰当,很多放生动机也已变质,但无论如何,放生的源头思想还是“爱护生命”)。这究竟只是发自素朴的情感,还是也可说出一些哲学原理来呢?佛教是所有宗教里特别重视“众生平等”的宗教,佛陀对弟子所要求的戒规,第一项就是“不杀生”,他并没有只戒禁杀人,而是戒禁杀害所有众生。为什么会有这样的戒规出现?这绝对不是随兴之所至而拟订出来的,背后一定有严谨的体证与思考。原来,虽不论述生命究应拥有何种“权利”,但佛家还是从三个理由,来证成“生命(包括动物的生命)应予护念”。

  第一个理由是“自通之法”,亦即“设身处地为人设想”。这是非常素朴的同情心,是任何宗教、哲学或文化中都不约而同提到的道德根源,故被视作道德的“黄金律”。同情心不只是存在于应然层面的一种道德教诲,而是普遍存在于人类的一项事实。在佛教称之为“自通之法”,就是以自己的心与他人的心互相沟通,互换立场以体贴他人的处境。

  同理心既然是同情共感于对方的苦乐,那么动物与人类一样会有苦乐的觉受,同理心就很自然地会投射在动物的身上。这不是佛家单方面的看法而已,儒家的孟子也是这么说的。如齐宣王说他自己不是一位好君王时,孟子安慰他说:其实你有能力做个好君王。他举了一个例子来证明此点:齐宣王看到一只牛将要被牵去宰杀献祭,那只牛在被牵着走过堂前的时候,不断地发抖。齐宣王知道原委以后,就告诉牵牛的仆役说,我不忍心看到牛这样战栗不已,是不是可以换一只羊来替代它呢?孟子说:国王只要依这种“不忍人之心”,来行“不忍人之政”,对人民一定会有很大的助益。

  一个生命,不管其是不是具足人形,看到它痛苦、发抖、恐惧时,内心产生不忍之情,那是很素朴的感情,那种感情是可以普及于动物的。那是人间实相的呈现,是情感的自然流露,而不祇是应然层面的一种道德教诲。而这样的“不忍人之心”(或名“良知”),在儒家来看,就已是道德的根源了。

  但这样的辩证还是不够完整的,如果认为同理心(姑且称之为“良知”,或是某一种绝对精神),就是道德的根源,那么,我们依然没有办法解释,为什么人们的“良知”会有这么大的个别差异?有些人的心很柔软,看到动物受苦就忍不住流泪,可是有些人的心肠却是非常坚硬,可以见血不惊、杀人无数,这种良知差异,我们要作何解释?如果良知是一种实然的存在,那么它是先天存在,有些人后来让它消失了呢?还是先天并不存在,而有待后天培养它呢?争议当然也就随着性善论与性恶论而没完没了。

  证成“护生”命题的第二与第三个理由,是来自“缘起”实相的检视。何谓缘起?任何一个现象的存在,是由很多因缘条件组合而成的,所以现象并不是恒常固定的,它会随着因缘条件的转变而变化,也会随着因缘条件的瓦解而消散、毁灭,这就叫做“缘起”。缘起论并不纯粹是一种价值论,它在实然层面,叙述了一切现象的“实相”。在“缘起”的理则下,事事物物与个人间有著相依互存的关系,所以理应将关切的层面扩大到事事物物,而不祇是关切自己的处境,这就是“护生”的第二个理由。而“缘起”也就意味着一切人事物都公平地面对着因缘的牵制,而无有恒常不变、独立自存的可能,因此诸法平等,众生当然也在这种法则的运作下,平等不二,这就是“护生”的第三个理由。基于第二个理由,我们怎能漠视与我们相依共存的其他生命乃至生态环境呢?基于第三个理由,又怎能在意识形态的驱策下,以物种歧视的态度来支配动物的命运呢?

  但这与“自通之法”(良知)又有什么关联呢?原来,从缘起论以观,生命从来就不是一个一个的“绝缘体”,他们只是一个一个相对独立的个体。为什么不是绝缘体呢?以人为例:人的九孔七窍不断地接受自然界的物质,吸纳自然界的精华,排除废物以让它回到自然界,无论是感官还是心灵,一直都在与自然界互动,特别是与其他的生命个体,而又特别是与人在互动之中,所以人的喜怒哀乐与健康状况,都会受到外在环境的影响。既然生命本身不是绝缘体,这就意味着生命在实然层面,必然有与其他生命相互沟通的能力与需求。

  有沟通能力,这还只是停留在实然的层面。而生命亦可继续进化到具足道德自觉意识,例如大部分的人类。这里我不特别强调人类的尊贵性,因为这与“众生平等”的佛家见地大相迳庭。但佛法不排除人类在某些方面的进化比较成功,包括了知、情、意三方面的进化。高度进化的智力,加上道德觉知能力,以及强固的意志力,这三者都是其他动物所不及的。但这并非指人类是被特殊拣选的“选民”。一个人的生命进化到成为人类时,如果他不善用“知情意”进化的水平,反而让他的道德良知麻痹,甚至利用进化的智力与意志力,来做伤害众生的事情,他也很有可能会退化为“三恶道”的非人众生。

  当人类的道德自觉有进化时,他就不只是在实然层面感通外在事物而已。人不只是讯号传递的载体而已,由于他的道德觉知能力,所以他会对“他者”的处境“感同身受”,甚至进一步依其理智与意志而做出对应的言语与行动。因此人类在动物之中,既有与一般动物相同的沟通能力,且又更加增强此一沟通能力而达于道德的层次。也因此,自通之法(良知)并非在此一层次就已是“自明真理”、最后的结论、最高层的理论基础,在此之上,犹有“缘起”法则为其理论基础。

  这就提供了“每人的良知有差异性”的答案。良知之所以会有个别差异,原因在于“沟通能力”。良知有可能因为沟通管道堵塞而泯灭,也有可能因为沟通管道充分畅通而更形强大,乃至形成沛然莫之能御的大慈大悲。此一差别关键在于人类知情意三者的进化。人类的道德觉知力(素朴的自通之法)是一个与他者沟通的良好管道,他还可以运用理性与意志来建构沟通管道。人类是有觉知能力的“道德能动者”,而人类以外的动物则大都是凭着本能行事的。本能行事无所谓善恶,一只老虎吃了人,也许不会被判罪,可是人若杀了另一个人,或是杀了一头老虎,可能就必须接受良心的制裁与法律的惩诫。因此,人与非人类的动物,都是人之道德意识所关怀的对象,亦即是“道德受动者”。

  感同身受的差异性是很大的。有些人特别能够对弱者的苦难生命感同身受,甚至可以不分物我,不考量自己的利益,来帮助其他生命。但大部分人只会特别保护跟自己有某种亲密关系的人,如父母亲总是保护子女的利益;而人们也大都照顾配偶或情人的利益。所以,自通之法虽然人人具足,但却深浅层次不同。妈妈可能如“飞蛾扑火”般地扑进火场救出孩子,粉身碎骨也在所不辞,可是对于邻家孩子,可能就办不到了,原因就在于因缘深浅之故——亲子间有更深的因缘时,那种感受就会更形强烈。显然因缘的差异会导致“自通之法”的差异。

  虽然因缘的差异确实会构成个人面对不同对象之时,道德觉察力与精进力的差异,但人类并非很绝望地只能受到特殊情感的支配——只能当个伟大的母亲、伟大的情人或者伟大的妻子,而不能当个伟大的证严法师或德勒莎修女。为什么呢?因为因缘生法不会恒常不变,而是可以补强的,因此,作为因缘生法的道德觉知能力,是可以经过训练、培养而增强的,是可以在自觉的情况下学习扩充的。

  每个人或多或少都有孟子所说的恻隐之心。当下看到孺子落于井中,恻隐之心油然生起;想要救他时,不见得会像“心理利己主义”者所说的“帮助他人是为了让自己更好”。如果一个人立刻冒险扑到井中去帮助那个孩子,那时他是没有办法考虑本身利益的,如果他还可以考量到将来可能扬名立万,可能封官拜爵,可能受到重赏,那么,所有的利益恐怕都比不上自己活下来的利益更为重要。因此,自通之法有它的普遍性与延展性,并不那么绝望到只能为了某些与自己有特定关系的人,方才得以感通。试想一下,即使电视剧的主角与我们毫无关系,在慢慢观赏而不知不觉投入剧情之后,把自己几乎替代成男女主角时,情绪也会跟着他们起伏——他们掉眼泪,我们也跟着掉眼泪;他们欢笑,我们也跟着欢笑。我们的心情跟着他们转换,这种自通之法,是每个人或多或少都具足的,佛法强调的只是,如何就此既有基础而加以增益扩大。

  (六)如何增益扩大自通之法

  佛法提供两种方式,一是透过特殊的禅修方法(慈悲观)来锻炼心性;透过强大的心力,来转变并矫治自己那种“只顾念与自己相关的人事,对他人则冷漠以待”的心理。在禅修中观照无量无数众生,观照自己把心胸放大,把快乐扩散到众生身上,并拔除他们的痛苦。第二种方式就是实际去做,不断地接触苦难众生,直接地感同身受且付诸行动,这样能够让慈悲心更加扩大并持久不退。

  动物权与环境权,在佛家来看,既没有根源性的依据,也没有办法得到“权利”与“义务”对等的保证。所以佛家罕见“权利”语言,而是从实然层面的缘起论,证成应然层面的护生观。

  进以言之,树木与动物是同等看待的吗?我承认在佛法之中,确实对动物的关怀是超过对植物的。虽然佛法也告诫出家人不得砍伐草木、要妥善照顾环境,但草木或环境因照顾不周而受损,所受到的戒律或业力惩罚,比起虐待动物或对动物照顾不周,还是来得轻些。从这里来看,佛家是以“有情”(有情感作用的生命)为具有“目的价值”的救度对象。对于环境的保护,是基于尊重生命的前提而为之。由于生命依附于环境,与环境中的事物相依共存,所以环境具有重大的“工具价值”,应予感恩而爱惜。但若说环境具足完全抽离有情而独立的目的价值,这一点是无法从佛法中加以证成的。

  总的来说,佛家“护生”的理论,并非来自神学或哲学的形上学,因为神学与哲学的形上学,是信者恒信、不信者恒不信的,所以佛法还是尽量以经验与理性,来证成“护生”的必然性。将发诸人类道德觉知的自通之法,全部纳入缘起论的理则之中。无论是自通之法,还是缘起论,那总还是可以在经验与理性层面来作检证的。在哲学语言的层次,这样可以避开“权利来源”或“信者恒信”的困窘。

  但我并不否认,在从事动物保护运动时,我们也会充分运用政治的语言,来争取“环境权”或“动物权”。即使在哲学语言的层次上,动物权与环境权的证成还有争议,但是落实在政治语言的层次,这样的诉求,最起码有强烈的对治意义——对治人类沙文主义,让人们注意到:所有的非人物种,并不因为它是张三或李四的财产而具足意义,它本身就具足了主体性意义。动物或植物等,虽然不是道德实践的行为主体,但却是人类道德实践所应惠及的生存主体。

  最后再谈一个观念,人权之所以被提起,是源自“保护弱者”的想法。权利对强者而言,并不构成问题,因为即使不加保护,强者本就拥有极大、极多的权利。只有为了那些连生命保障或生活尊严都有所匮乏的弱者,才会关切并争取其权利。所以假使认同了人权的正当性,那么我们就无法回避动物权的课题。因为,就如钱教授所说的,动物的处境比人类更加弱势。特别是在公民社会里,它们没有发言权,没有投票权,它们没有办法主导或影响任何对它们不利的法律与政策,而且最悲惨的是,它们的痛苦本来可以刺激人道主义者的良心,但是人类社会却很小心地让它们的痛苦,非常隐密地藏匿在屠宰场与实验室里,以至于即使是极具仁慈心肠的人类,都很容易忽略它们的处境。

  前天有个很凑巧的因缘,就读台大生物物理研究所的侄女,带领我们几个阿姨参观她的实验室,我亲眼看到她的同学使用老鼠来做基因改造的实验。笼中老鼠的毛全部脱光,全身光溜溜的,其中一只老鼠被钉在笼底不能动弹,她说这是因为植入致癌物质,为了观察癌细胞的变化情形,所以必须把它钉住。我们极生不忍之情,但她耸肩表示:做实验的同学是基督徒,认为动物没有灵魂。各位请看,它们是在如此隐密的地方受苦受难的。所以我们不祇是在哲学教室里谈那些细碎的辩证课题,而必须立刻行动。因此从政治语言的角度来谈动物权乃至环境权这样的语汇,还是非常有意义的。谢谢!

  四、研讨与结论

  ◎ 时报文教基金会 余范英董事长

  今天实在相当感动,自己也曾经想接近宗教,尤其是接近佛法,佛法所讲的“缘起观”是很朴实的经验。刚刚钱教授在谈的时候,我就有一种感觉,在想该怎样进一步增强道德敏感度?怎样在没有受到非常大的冲击之下,自己能够有反思与反省的动力?非常感动钱教授,因为爱小动物,所以在这里面他能够扩大,也因为对动物的关爱,所以能提升自己。我一再思考方法,释昭慧教授谈到“自通之法”有两种:一种是观想、一种是实践。观想在佛法里面以众生平等为基础,然后要增加慈悲心,实践的方法是感同身受;请钱教授再跟大家多说一些“感同身受”的方法,好再多做些功夫,对自己多做些功课。

  ◎钱永祥

  我与释昭慧教授不同,对她而言,道德是一种修养、一种功夫,对我而言,可能念西方哲学的原因,我并没有功夫的概念。在中国的思想里或是在很多的宗教思想里,会有“功夫”的概念,就是你不只是要知道你该做什么,还要接着问怎样做到那个地步?所以,余小姐问说怎么样做到“感同身受”,我没有答案。

  简单来说,能够将功夫、修养这个概念,变成自我意识而且去实践的,可能只有少数,对大多数人而言,必须仰仗内在、外在的机缘,我所说的机缘就是机会的意思,没有任何宗教的含意。我比较没有功夫这个概念,“感同身受”就是一种责任、义务,你必须要去重视别人的痛苦;怎么样去重视别人的痛苦?我觉得,既然你有这个责任,你就尽量去完成这个责任,碰到各种状况时就尽量去做,如此而已。

  在座谈会谈到“动物伦理学”时,最后都会集中到一个议题上——就是吃肉的问题。人家问我你完全吃素吗?我说没有。我在大部分的情况下,只要跟别人吃饭,别人吃什么我就跟着吃什么。对我而言,动物伦理学有些很强烈的要求,这些要求式的义务,要去满足这些要求;因此大部分的情况下,我是失败的。我的失败并不表示这些原则是错误的,因为我的道德观是没有“功夫”概念的道德观,这种失败可以接受,也常常发生。从有功夫概念的道德观,这是失败的,你没有做到,你就是失败。我想这是两种不同的道德观,我给自己开除,对不起。

  ◎释昭慧

  慈悲观牵涉到禅法的修学,虽然很有帮助,但各位未必马上就能起修。然而最起码我们可以做一件事,就是以缘起论来超越意识形态,以免“感同身受”的能力,都被意识形态封闭到迟钝了。今天是三二七——总统大选后蓝营大游行的日子。试想,你若是绿营中人,看到人家在恶骂总统,或你若是蓝营中人,看到人家在恶踹国旗,你的心里岂能平静?但人们由于难以超越意识型态,来看待生命的苦难,因此对于对方阵营的痛苦,变得很难感同身受。人们即使还没有慈悲观的禅法训练,依然可以透过缘起论的体会,来扫除许多的路障——特别是意识型态的路障。意识型态经常把所有的沟通管道都关闭了起来,让人完全无法感同身受于对方的痛苦。

  从佛法的缘起论以观,从来没有“非此不可”的意识型态,因为从来就没有百分之百的真理是站在某一意识型态一边的。佛法的缘起论强调,每个人的眼、耳、鼻、舌、身、意,每个人的感官与意识,所接触到的因缘资讯都有限有量,不可能接触到无限因缘,因此只能从所汇总的资讯来下判断。更何况每个人的生命经验与历史情怀不同,所以不祇是理性判断有其局限,即使是感情取向都有可能南辕北辙。因此不要相信自己的意识型态代表着百分之百的真理,这时候你就会留给对方一点余地,而不会把所有的沟通管道全部堵死。在目前台湾意识型态对立的情况下,不妨先用缘起论的理性思维,敞开道德的门缝,让自己感同身受于另外一群生命的苦乐。

  我们对动物因为没有意识型态的隔阂,所以看到它们痛苦,我们也会忍不住觉得痛苦;看到它们快乐,我们也会忍不住觉得快乐。可是对于另外一个阵营的人,我们却很难保有这样的心情。看到他们痛苦,反而有点像虐待狂一般,觉得好痛快;看到他们快乐的时候,心里反而痛恨起来。正常的同情共感的能力,显然已被意识型态冰封起来了。然而意识形态所冰封的心灵,还是可以透过缘起论的体悟,而慢慢矫治过来的。

  对动物也是一样,我们很难想像,我们不舍得看到任一人因战争或疾疫而流血死亡,却可以无动于衷地看着几十万禽流感鸡只,几百万狂牛病牛只被扑杀死亡。难道它们的流血死亡,我们都没有感觉吗?但这些动物只不过是一堆数目字而已,只不过是报纸上所出现的几行铅字而已,因此我们被隔离于庞大生命的悲惨场景之外,因无知而心安理得。这岂不也是政府部门、媒体与业者“人类利益至上”的意识型态在作祟吗?总之,我们要常提醒自己,做一个不受意识型态愚弄的人,这样可以先把“自通之法”的路障拨开一些。

  ◎听众一(叶海烟教授)

  谢谢两位,“世界文明之窗”今天请到两位,一位是开明的自由主义者,一位是开明的重要宗教领袖,我觉得两位有个共同的画面,就是从自利到他利的角度,来思考动物权、人权、环境权的问题。钱教授在他的书里提到 human right,那不应该翻译成世界,应该翻译成普遍,把它翻译成“普遍人权宣言”。我的问题是:人权、动物权的普遍性,是不是可以从我们自身的利益、经验出发,就是孟子强调的外推、善推的推列过程。当然,我们排除归纳、逻辑、语意逻辑,这些逻辑上的问题。刚刚释昭慧法师提到自通之法,其实是有点外推之法;钱教授从利益做为道德衡量、具有道德意义的论证,应注意到从个别到他人之间、从特殊到普遍之间,这样的推论存在的空间、相关的问题。谢谢!

  ◎听众二

  这两篇演讲都很精彩,让我收获很多。我进一步想问:第一篇文章从道德观点来思考人跟动物,还有第二篇文章从人权、环境权、动物权的理解基础上,我们如何进一步深刻看待人跟自然的关系?谢谢!

  ◎听众三 庄明德教授

  回应一下释昭慧法师讲的,我们不要培养意识型态,意思就是我们想法不要一面倒,在座大部分包括两位开明的讲者,都非常鼓励动物权、环境权、人权,我自己也很同意。可是,大部分观念式的推论是很哲学性的,跟idea只有几个字母的差别,所以,如果从历史观点来看,道德或是权利这些相对主义的概念,是不是动物权也有他的限制?动物是不是也认同我们的想法?就是我们告诉一只饥饿的狮子,要尊重人权、尊重其他人的感受之类的。我不是为了批评,因为我不是这方面的专家,但我觉得,在思考时不要在意识型态上落入自我陶醉的境界。谢谢!

  ◎钱永祥

  大家想法也许不太一样,但大家所关心的问题,就是当我们在讲道德,或是讲动物道德时,我们所关心的是什么?这种道德,对于动物的关怀,怎样从一种感受的、经验的层面或者是身心处境,变成道德的普遍性?庄明德教授问的问题是,这个道德把他放在历史上看,是不是都只是相对的要求?何况刚刚最后讲到,比方说对于饥饿的狮子你要对它说什么?

  我想道德是这样的东西:它跟我们的现实处境,跟历史上每一个具体的处境,是略有所呼应,但又有所抽离的。没有任何一个时代的道德要求,没有一个人当下的心理感受,是完全道德化的东西。用康德的话讲,道德是一个超越的理念,它有规范性的作用,它不是构成性的东西,它不构成我们现在的历史;而处境则构成我们现在的心里感受。简单说,如果我现在看到一只狗在痛苦之中,然后心生怜悯之感、也许我去帮他、做些什么事情,严格的说,这跟动物伦理学没有什么直接的关系,那是一种恻隐之心,人皆有之。怎么做?在不同的时代,有不同的做法;哪一种做法是最好?我想道德不会告诉我。道德是指导性的原则,告诉我们方向、去决定我们的行动,但是道德不会非常具体的告诉我们,现在就是该做这件事情;当然在比较简单的情况会有,你不要杀人、你不要做什么,但是我们都知道,你到了战场上就开始杀人。

  动物伦理学,我想是有它的限制。社会上很多人都有恻隐之心,都对动物喜爱,但是当整个社会并不能够容许你把这变成普遍性的行动准则,我想动物伦理也是有限制的。

  再来讲到人跟自然的关系,我个人比较避免去谈人跟自然的关系,因为在我的认识上--在座很多位也许不会同意--我觉得是比较功利的关系。到目前为止,关于生态保护、环境保护的论点,基本上是功利性的论证。大概有两种说法,一个是:因为资源有限,所以使用它要受到某些伦理规范的约束;另外一个是:如果你不好好对它,它会反扑、会来惩罚你;这是功利性的考虑,是比较主流的环境生态保护的论点,而我基本上想把动物保护的论点,跟自然分开。我比较避免用功利的角度、用功利的论证,去建立人跟自然的关系,我想可能没有办法满足刚刚这几位先生的要求。再回到最后那位先生讲的论点,根据以往的历史,愈早的社会愈残酷、愈压迫、愈偏狭,愈晚期的社会,我相信是愈开放、愈仁慈、愈善良,我觉得我们不要太去美化遥远的过去。

  ◎释昭慧

  有关如何从个别的经验发展为普遍的原则的问题,从佛法来说,从“自通之法”的个别经验推展出来的,就是“众生平等论”。行动的纲领则是“护生”。依缘起论来看,由于众生长期发展的因缘不同,生命层次不同,因此护生所能做到的层次,也还是有三种层次的个别差异。

  一、有一种人,目前的修为不足,还必须照顾自己的利益。那么,这种人的处境,我们依然要予以尊重。对这样的人,所要求的规范会比较宽松:在没有祸及自己生命的情形之下,不要伤害其他的生命。

  二、对于一个以解脱成圣作自我期许的修道人,他的自我要求就应该要更严格些。因为圣者是超越自我的,所以解脱道修行人的自我要求是:即使对方侵害到你的生命,你都不要回报以伤害,即使出于自卫心理,也都要尽量避免。

  三、到了菩萨的生命层次,由于菩萨志在护念众生,而不祇是要求获得个人生命的解脱,因此,护生的规范可以严谨到起心动念都不得伤害众生,更遑论是行动。可是菩萨也可以在特殊情况下“大开杀戒”,前提必须是:第一、已经没有其他的方法,可以让众生受苦或即将受苦的局面解套。例如,如果不杀死某一个恶人,将会因他之恶而带来极大数目生命的痛苦与死亡,而且确实已没有其他方法阻绝此事。第二、菩萨大开杀戒之时,不要自认做了很道德的事,不要自认可以得到很丰富的收获。相反的,他必须谦卑地设想:“我宁愿承受我伤害恶人之罪业,也不愿意因这个恶人的存在,而伤害到更多无辜的众生。所以这个杀业,我宁愿自己承担下来。”他不可以有“不受业报”的侥幸心理。第三、即使他要终结恶人的生命,都必须具足对恶人的慈悲心,只希望能减少对方为恶的机会,以免他将来承受业报之苦。

  也因此,即使是在“护生”的普遍法则之中,依然要照顾行为主体的差异性。

  至于刚才第三位听众的问题,我想,我的整套说法都不是“观念论”。就我对哲学上观念论的理解,我刚才讲的不是观念论;缘起论若勉强与西方哲学加以对比,较为接近经验论。缘起论的归纳来自佛陀的体悟。我们也可在经验中归纳出因缘生灭的法则,但是从来归纳的命题就不可能是全称命题,所以“所有诸法都必是因缘生法”的命题,还是不能纯从个别经验的归纳而得知,佛陀是透过深彻的洞观来印证此一法则的。我承认你所说的,从历史来看,道德、权利,都是很相对的概念,你可以想像得到,即使是一百年以前,印度尚且还有女性为丈夫殉葬而被封作“圣女”的荒唐事。道德与权利的内容,确实是在时空背景中不断演变的,这会让我们接受“道德相对论”(或是“伦理相对主义”)。

  但是我常从另一面向思考,伦理相对主义倘若推到极致,回过头来,是会颠覆此一主张者之本身的。伦理相对主义当然赞同多元化的价值观,多元化的价值观可以对治单一意识型态的霸权思想,希望各种意识型态可以在自由的场域,作公平的陈述,而且给予它们相对尊重的地位。但是大家有没有发现到,当我们看到弱者受到欺凌而代鸣不平之时,很多伦理相对主义的声音会出笼反击。他们声称“这是我的权利,你必须尊重多元化的想法与做法。”例如:吃狗肉,我们认为应予禁绝,但就有人会站出来说:“这是道德多元、文化多元的社会,我有权利依我的嗜好与我的文化习惯来吃狗肉,在多元社会里,你必须尊重我的权利。”其实这种理论推到极致,你也可能会伤害到你自己。假使今天有另外一个名叫张三的人,他认为:“我有权利杀掉你这个吃狗肉的人。”当他因杀人罪而受惩罚的时候,他岂不也可以辩称:“在这个多元化时代里,我的观念、思想、行动自由!我就喜欢杀吃狗肉的人,你必须要尊重我的价值判断。”这样还说得通吗?所以伦理相对主义推到极致是危险的。但这并不表示,我们要回到单一意识形态来看问题。我们只是要寻求一个更高的共识,以证成并保障多元文化的存在。

  原来多元文化的社会,并非没有共识,容忍多元价值观就是其差异性中之共识。而我们又是如何培养出这种共识的呢?原来,在历史教训中,人类发现到,假使不容忍不同的言论思想、不同的宗教、种族、阶级等等,整个人类将会受到更多的伤害,生命的浩劫将无休无止。因此人类在惨痛的教训中,终于达成了“尊重多元”的共识;这个共识来自更根源性的前提,那就是“尊重生命”。还有什么比尊重生命这样的共识更重要的?还有什么意识型态或观念、做法,是可以凌驾于“尊重生命”这样一个共识之上的?因此,我并非站在某种意识型态的立场,来对抗“伦理相对主义”,而是同样透过历史的演变轨迹,来探索“伦理相对主义”的盲点。

  中间这个问题是比较棘手的,人与自然的关系,我刚才也说,从佛法中可以依“动物的觉知能力”来证成“应尊重动物的主体性”,但是我没有办法证成“应尊重一棵树木的主体性”,而难免会把它当做“器世间”的一部分,亦即:尊重其工具价值。但是我要特别强调,依于缘起法相依互存的原理,我们应对大自然深深“感恩”。即使是在运用大自然的资源,我们还是应该心存感恩,没有它们,生命将无以为依,无以为继。这是我简单的答覆。谢谢!

  ——刊于《世界文明之窗》,台北:时报文教基金会,93年6月发行。

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