从阿赖耶识之缘、熏说生命现象

　　从阿赖耶识之缘、熏说生命现象

　　严耀中【何石彬】从《俱舍论》看印度佛教由小乘向大乘的演进理路

　　在关于大小乘思想差别的讨论中, 常有这样一种提法: 小乘一般主张“法有”, 而大乘则一般认为“法空”。(参见姚卫群, 第169页) 这虽在一定程度上说明了大小乘佛教的不同思想特征, 但带有以大乘佛学的理论范畴来规定小乘思想的倾向, 未能充分注意到大小乘佛教在核心范畴、核心理论问题等方面的根本差异, 遮蔽了印度佛教思想演进的真实理路, 因而是不够准确且容易引起误解的。鉴此, 本文拟以《俱舍论》为小乘佛学的代表性文本, 尝试对印度佛教由小乘向大乘的内在演进理路进行梳理, 揭示两者的思想差异及其在根本精神上的内在统一性, 以就教于方家。

　　一、核心范畴: 从“诸法自体”到“一切法法性”

　　《俱舍论》全称《阿毗达磨俱舍论》, 是世亲由小乘佛学转入大乘唯识学之前的代表著作, 集中体现了阿毗达磨佛教乃至整个小乘佛教的某些主要理论特征。因此, 通过本论与大乘佛教(主要指印度大乘佛教, 即印度的中观学派与瑜伽行派) 在核心范畴、核心理论问题等方面的比较, 可以较集中地体现印度佛教由小乘向大乘演进的主要理论轨迹, 并进而反映两者之间的理论承接关系及其理论界限。笔者认为, 《俱舍论》的佛学思想是以“诸法自体(法体) ”为核心范畴、以“诸法假实”为核心理论问题而展开的; 而在大乘佛教中, 两者分别演化为“一切法法性”范畴与“空有不二”这一核心理论问题。

　　在对宇宙万法的基本性质进行分析和探讨时, 《俱舍论》所使用的核心范畴是诸法自体, 亦即法体( svabhāva) , 与其具有同等意义的概念还有自相与自性, 俱指每一事物所特有的内在规定性。为了进一步说明“法体”这一范畴的确切内涵, 本文拟首先对其在阿毗达磨佛教中的形成过程作一个概要性的梳理。

　　法体范畴的形成与阿毗达磨佛教特有的研究目的和研究方法有着直接关系。阿毗达磨论的创作始于原始佛典集成之后, 此时佛教界的中心任务就是对已经结集完成的契经作进一步的整理与阐发, 使佛陀随机散说的法相与法义体系化。对此, 阿毗达磨师是通过分别诸法性相的方法来完成的, 其具体表现形式就是论门的研究。根据印顺法师的研究, 阿毗达磨的根本论题为自相、共相、摄、相应、因缘五个论门, 只有论究、通达这些论门的, 才可称为阿毗达磨师。(参见印顺, 第40、65页) 其中,与法体范畴的形成有直接关系的是摄、自相、共相三个论门。从理论发展的内在逻辑来看,“摄”——诸法相摄关系的研究是其他四个论门建立的基础。所谓相摄, 就是对名称不同的事物, 依其性质而进行归类。关于诸法相摄的原则和标准, 佛教中有他性摄与自性摄两派, 而阿毗达磨论者是主张自性相摄而反对他性相摄的。《俱舍论》卷一: “谓于诸处, 就胜义说唯摄自性, 不摄他性。所以者何? 法与他性恒相离故。此离于彼而言摄者, 其理不然。”也就是说, 在世亲看来, 自性相摄的理论依据是不同法相在本质上的共同性; 而不同性质的法之间是恒相离的关系, 他性相摄一派将本来彼此相离的法摄为一种, 这就违背了“摄”的本义, 因而其在理论上是自相矛盾的。

　　经过诸法相摄关系的论究, 将佛随机散说、异名而同实的法化繁为简而归于一, 这样就确定了诸法个体的基本数目。在此基础上, 再将具有相同属性的多个法归纳为一大类(如心法、心所法、色法、不相应行法等) , 由此就有了对个别事物与其所属集合———自相与共相关系的研究。对诸法自相与共相的论究逐渐成为阿毗达磨理论的一个标志性特征。自相与共相的关系是个别性与同类性、个体名词与集体名词之间的关系, 《大毗婆沙论》卷四二: “分别一物相者, 是分别自相。分别多物相者, 是分别共相。”自相与共相的研究与法体范畴的产生是有着直接的理论关系的———当阿毗达磨理论从法相的归纳、整理进一步深入到对诸法内在性质的探讨时, 自相与共相这一对本来只具有法相分类意义的概念就被赋予了新的哲学内涵: 具有自相的个体事物由于是在现实中实际存在的, 因而被认为是实有的, 并由此形成了“法体”——“诸法自体”的概念, “有实自体”成为对“实有之法”的基本规定。与此同时, 诸法的自体、自性、自相被赋予了同等的理论义涵; 在阿毗达磨佛教中,“体”、“性”、“相”等成为可以相互通用的概念。《大毗婆沙论》卷一: “如说自性, 我、物、自体、相、分、本性, 当知亦尔。”至于共相, 因为其只是在对多个具体事物进行归纳、分类的过程中所产生的观念性存在, 所以被认为是假有的。这样, “诸法自体”就成为阿毗达磨法相学的一个核心范畴, 同时法体论也成为阿毗达磨佛教的核心理论问题。

　　可以看到, “法体”范畴产生于对原始佛典中法相的整理过程之中, 而不是基于对世界共有本质的直接探讨; 这一范畴与大乘佛教中的“法性”、“自性”等范畴在内涵上也有着很大的区别: 它只是说明某一法是具有区别于其他法的特有自体而实际存在的, 但并不意味着其具有真常、永恒的本质或主宰。只有理解了这一点, 才能理解为什么阿毗达磨师在认定某些法实有(有实自体) 时, 并不认为这与佛陀“诸行无常、诸法无我”的根本法印之间存在着矛盾。实际上, 阿毗达磨师对于“真常”与“实有”两者也是有明确区分的, 如《俱舍论》就将具有离生灭的真常性质的无为法别立为“真实事”, 而“诸法假实”则主要是讨论诸法是否有实自体的问题。

　　《俱舍论》法体思想最值得注意的一点是, 本论对诸法体性的认识, 是建立在对一一法(每一具体事物) 自体的个别分析、分别论究的研究方法之上的。本论认为每一个法都有其特殊的自体, 不同事物的法体各不相同, 事物在不同的时间点(刹那) 各有其不同的法体。在本论中, 自体、自性、自相都是指某一事物将自身与其他事物区别开来的特有的内在规定性, 是对每一事物的特殊性质的指称。本论对诸法自体进行分析的根本理论目的, 一是通过法体的刹那生灭来说明诸法存在的非永恒性, 从而显示“诸行无常”之理; 二是通过对有情生命的基本构成要素的分析, 说明有情是由诸多性质不同的要素所构成的, 其中并没有真常之“我”的存在, 从而彰显“人无我”之理。

　　在大乘佛教中, “一切法法性”取代了“诸法自体”在小乘佛教中的原有位置, 而成为探讨万法性质的核心范畴。《辨法法性论》: “当知此一切, 略摄为二种, 由法与法性, 尽摄一切故。”所谓“一切法法性” ( dharmatā) , 又作真如法性、真法性、真性, 指诸法之真实体性, 亦即宇宙一切现象所具有的真实不变的本性, 故此法性即为真如、实相之异称。但大乘佛教所谓的真实不变的法性、实相, 并不是指某种常一自在的实有之物, 而恰恰是指一切法“空”的共有本质, 亦即诸法的无自性性。关于诸法实相(亦即空性) 的成立过程, 《大智度论》卷三二说: “诸法如有二种, 一者各各相,二者实相。各各相者, 如地坚相、水湿相、火热相、风动相, 如是等分别诸法各自有相。实相者, 于各各相中分别求实, 不可得、不可破, 无诸过失, 如自相空中说??有神通人入地如水, 又分散木石则失坚相。又破地以为微尘, 以方破尘, 终归于空, 亦失坚相。如是推求, 地相则不可得; 若不可得, 其实皆空, 空则是地之实相; 一切别相皆亦如是。是名为如法性者, 如前说各各法空, 空有差品是为如, 同为一空是为法性。”也就是说, 对诸法的自相(别相) 一一加以分析, 就会发现任何一法的真实自相都是了不可得的, 所以“空”才是其实相; 进而将这一结论遍及一切法(总相) , 就得出了一切法皆空的结论; 而这种诸法共有的空性, 就是一切法之法性, 亦即诸法实相。

　　可见, 大乘佛教在讨论宇宙万法的本质时, 在理论目的、研究方法等方面都是与小乘佛教有所不同的。首先, 大乘佛教分析宇宙万法的主要目的并不是为了探讨每一事物的特殊性质, 而是为了揭示一切法的共有本质。其次, 大乘佛教并不认为每一事物的特有性质(自相) 是真实的, 而恰恰是通过对自相非真实性的分析, 将所有事物的性质概括为“一切法法性”的概念, 由此来讨论宇宙万法的共有本质, 从而以一切法法性的空(“空性”) 来彰显“诸法无我”之理。再次, 自相与总相的意义在大小乘佛教中是不同的: 在小乘佛教看来, 只有诸法的自相(自体) 才是实有的, 而总相只是一种观念性的存在, 但大乘佛教则恰恰相反, 认为只有一切法的总相(“空性”) 才是真实的。当然,小乘的“实有”观念与大乘的“真实”概念是有所区别的。

　　此外, 尤其需要注意的是“自性”概念在大小乘佛教中的不同内涵。如上所述, “自性”在小乘佛教中等同于“自体”与“自相”, 是用来指称个别事物的特殊性质的。大乘佛教虽然也采用了这一概念, 但其所指称的是一切事物的常一自在的本质; 当然, 大乘佛教是在否定意义上使用这一概念的——“诸法(自) 性空”即是对一切法有常一自在之本质或主宰的否定。在小乘佛教中, 当说某一法“有实自性”时, 是指这一事物具有区别于他者的内在规定性, 或者说该事物在现实中是实际存在的, 但其中并没有肯定其具有常一自在的本质或主宰的含义。对于诸法是否有常一自在的本质或主宰, 小乘佛教一般是不加讨论的。如果对大小乘佛教中“自性”概念的不同内涵不加辨析而等同为一的话, 就会混淆大小乘佛教的根本理论界限, 或者产生两者截然对立的错觉。

　　二、核心理论问题: 从“诸法假实”到“空有不二”

　　在对佛教原始经典的法相、法义的整理工作基本完成之后, 诸法假实问题逐渐成为各部派普遍关注的核心理论问题。对于诸法假实问题的讨论成为各部派理论的一个标志性特征。(参见《阿毗达磨顺正理论》卷五一, 大正29·630下) 在《俱舍论》产生的时代, 阿毗达磨佛教中占居主导地位的学派是传统的有部毗婆沙师与新兴的经部师, 前者以“三世实有、法体恒存”为根本宗义, 后者则主张“现在实有, 过未无体”。[1] 《俱舍论》正是通过对两者的会通与抉择, 完成了对阿毗达磨佛教的理论总结和自身的理论建构。

　　有部与经部对于诸法假实问题的结论之所以不同, 主要是由于两者的分析方法与判定标准是不同的。有部诸法假实的判定原则是以二谛义的形式出现的, 《俱舍论》卷二二: “若彼物觉彼破便无,彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时, 瓶觉则无, 衣等亦尔。又若有物以慧析余彼觉便无, 亦是世俗。如水被慧析色等时, 水觉则无, 火等亦尔。即于彼物未破析时, 以世想名施设为彼, 施设有故,名为世俗。依世俗理, 说有瓶等是实非虚, 名世俗谛。若物异此, 名胜义谛; 谓彼物觉彼破不无, 及慧析余彼觉仍有, 应知彼物, 名胜义谛。”可见, 有部判定诸法假实的主要环节有二: 一是对事物加以外力分解或理性分析(“慧析”) , 将一个具体事物还原为其基本构成要素, 实有(“有实自体”)即指事物在构成元素上的单一性, 而假有(“无实自体”) 则指该事物是由多种不同性质的基本元素聚积而成的; 二是在认识主体与认识对象的能所关系中, 对上述分解或分析的结果进行判断, 以主体的“失觉”与“不失觉”来判定认知对象的假实: 如果经解析之后, 主体对于该事物的最初观念(“觉”) 已经丧失而转变为关于其他构成要素的观念, 则证明此事物是由多种元素假合而成的, 即称之为世俗有、假有; 反之, 如果主体对于该事物的最初观念仍不丧失, 则说明该事物是由单一元素组成的, 即称之为胜义有、实有。有部以“失觉”与“不失觉”为标准来判断诸法, 认为既然三世法的法体都可以成为被感知的对象, 那么诸法的基本性质就不会因所处时间状态的不同而有所改变, 由此有部得出了“三世实有、法体恒存”的结论。

　　有部上述判断标准的成立, 源于其对具体事物进行彻底解析、然后就某一时间点(刹那) 作静态观察的基本方法。(参见印顺, 第699页) 通过这种静态分析的方法, 有部实际上是将一个具体事物在时间和空间上重重解析, 而成立了无限多的法体。有部所谓的“三世实有、法体恒存”, 并不是指诸法在时间上是常一不变的, 而是说诸法的自体(自性、自相) 在过去、现在、未来的任何时间点上都是确定存在的, 而且每个法体都永远停留在相应的时间点上, 在与其相邻时间点上所存在的则是不同的法体。这与僧肇在《物不迁论》中所说的“昔物不至今”有着相近的意趣。可以说, 有部“三世实有、法体恒存”这一貌似背离了佛教“诸行无常”的根本原则的理论命题, 实际上恰恰是基于诸法刹那生灭的性质而建立的, 并蕴含了深刻的无常论思想。关于有部“恒有”义与“常有”的本质区别及其与无常论的内在统一关系, 前辈学者如印顺法师、李世杰先生均有精当的论述。(同上; 李世杰, 第267页) 有部既然主张三世法的法体都是实有的, 自然就无法从法体本身来说明三世的差别。对于三世的安立, 毗婆沙师(世友) 是以法体作用的有无来说明的。《俱舍论》卷二十:“以约作用位有差别, 由位不同立世有异。彼谓: 诸法作用未有名为未来, 有作用时名为现在, 作用已灭名为过去, 非体有殊。”从这一角度来说, 有部是体用分离论者。

　　与有部不同, 经部是主张体用统一论的。在经部看来, 法体是作用中的法体, 作用就是法体的作用; 法体的产生就是指其正在发生作用, 而作用的消失即为法体的谢灭, 离开了作用是根本没有法体可言的。因此, 经部就以真实作用的有无作为判断诸法假实的根本标准。对于作用的确切义涵, 经部将其定义为“于生自果所有展转邻近功能”。也就是说, 所谓作用, 是指法体引生自果的功能。(参见土观, 第19页) 而诸法的生果功能只有在时间的前后相续中才能显现, 这说明经部对于诸法的性质采取了一种动态观察的角度, 而这也正是其在理论方法上与有部的根本分歧所在。在诸法假实问题上, 《俱舍论》采用了经部“法体即作用”的判定原则及其“过未无体”的基本主张。在本论中, 世亲站在经部的立场上, 对有部的三世实有说及其在诸法假实问题上的一系列具体结论作了不遗余力的辩难与破斥。但本论对经部的具体结论也不是全盘接受的, 如关于蕴处界三科的假实: 有部认为蕴、处、界都是实有的, 经部只承认十八界是实, 而五蕴、十二处皆为假有; 本论与有部、经部皆不相同, 认为唯五蕴是假, 十二处与十八界皆为实有。可以说, 本论对经、有二部诸法假实思想的总结并不是一个简单的取舍过程, 而是一个理论的再创造过程。

　　从上面的分析可以看到, 阿毗达磨佛教的诸法假实问题所讨论的是每一具体事物是否有实自体的问题。进一步说, 当阿毗达磨师指称某一法为“实” (“有实自体”) 时, 是指该事物是由某种单一性质的元素所构成的, 因此具有区别于他者的内在规定性; 当指称某一法是“假”时, 则是指该事物是由不同性质的元素聚积而成的, 其不具有自身所独有的内在规定性(法体) 。可见, 阿毗达磨佛教对诸法假实问题的讨论并不涉及“诸法是否有常一自在的本质或主宰”的问题。

　　在大乘佛教对万法性质的讨论中, 随着核心范畴从“诸法自体”向“一切法法性”的转变,“假”与“实”的概念也被“空”与“有”这对概念所代替。在大乘佛教中, “空”主要指诸法的自性空, 也就是否定万法有常一自在的本质; “有”主要指缘起有, 即万法在因果关系上的连续性与确定性。而且大乘佛教认为, 诸法的空是当体即空, 在诸法缘起的当下即同时呈现为“性空”, 故此“空有不二”成为大乘法性理论的核心命题。对于“空有不二”, 中观学派主要是以二谛义来说明的:以胜义谛明自性空, 以世俗谛说缘起有, 真俗二谛的统一、圆融即为空有不二。瑜伽行派则主要用三性来说明: 以遍计所执性说明主体妄加于无自性诸法上的虚妄分别之“实我”; 以依他起性说明诸法的缘起性质; 以圆成实性说明诸法无自性性与缘起性的统一——真空妙有、空有不二。此外还需注意的是, 从“诸法假实”到“诸法性空”, “诸法”一词的内涵与指向已经发生了变化: 在“诸法假实”中, “诸法”指“一一法”的总和, 指向每一具体事物的特殊性质; 而在“诸法性空”中, “诸法”指“一切法”, 指向一切事物的共有本质。

　　由此可见, 阿毗达磨佛教的“诸法假实”与大乘佛教的“诸法性空”实际上并不处在同一理论层面上。前者是对个体事物具体性质的分析, 后者则是对万法共有本质的判定; 前者所讨论的是具体事物是否有独特的自我规定性, 亦即诸法构成的单一性问题, 后者则是回答一切法是否有常一自在的本质或主宰的问题。从“诸法假实”到“空有不二”, 反映了佛教对万法性质探讨的深化过程。阿毗达磨师在讨论诸有为法的假实问题时, 是以承认有为法的因缘和合性与生灭性为前提的。因此, 小乘佛教所说的“实有”在理论本质上应更接近于大乘佛教的“缘起有”, 而决不能等同于大乘佛教所破斥的“自性有”、“法我”。甚至可以说, 正是小乘佛教对诸有为法的假实性质及其缘起规律的探讨,为大乘佛教的缘起理论奠定了坚实的基础, 从而为“空有不二”观作了必要的理论准备。

　　如果就佛教思想的理论归宿无我论而言, 《俱舍论》的诸法假实思想是指向“人无我”的建立与对“我执”的破除的: 通过对有情身心的解析, 将其还原为色法、心法、心所、心不相应行等基本要素, 从而说明其中并无真常之“我”的存在。而大乘佛教的缘起性空、空有不二思想则兼明“人无我”与“法无我”之理, 同时破除法、我二执。小乘行人虽已证人无我而法执犹存——这也是大乘各宗的一种普遍看法, 但须强调的是, 所谓“小乘法执犹存”, 是说小乘佛教所集中讨论的是诸法假实, 亦即具体的事物是否有实自体的问题; 对于诸法是否有常一自在的本质或主宰的问题, 小乘佛教基本未曾涉及, 但这不能等于小乘承认“法我”的存在。事实上小乘与大乘之间在理论上具有彼此承接的递进关系: 小乘的破我执思想为大乘破除法、我二执奠定了理论基础; 大乘的“我法两空”则是小乘“人无我”思想的逻辑展开。概而言之, 小乘是大乘的基础, 大乘是小乘的深化。

　　【注释】

　　[1]阿毗达磨师并不认为时间有独立的实体, 而认为其本质就是有为法的活动: 离开有为法的生灭, 是无所谓时间的。因此, 有部所谓的“三世实有”是指三世中诸有为法的实有, 而不是指时间本身; 经部“现在实有”义的意趣亦同于此。

　　【参考文献】

　　古籍: 《阿毗达磨俱舍论》, 《阿毗达磨顺正理论》, 《阿毗达磨大毗婆沙论》, 《大智度论》, 《辨法法性论》。

　　李世杰, 1978年: 《俱舍的法体恒有论》, 载《现代佛学丛刊》第22册, 大乘文化出版社。

　　土观, 2000年: 《土观宗派源流》, 民族出版社。

　　姚卫群, 2006年: 《印度宗教哲学概论》, 北京大学出版社。

　　印顺, 1968年: 《说一切有部为主的论书与论师之研究》, 正闻出版社。

　　原载《哲学研究》，2007年第8期