中国佛教早期“宗派”问题研究的相关探讨

中国佛教早期“宗派”问题研究的相关探讨
------ 以吉藏及其三论教学为中心 ------

王俊中

《谛观杂志》第八十一期1995,4

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目次:

一、“宗派”问题的由来与相关研究之检讨
二、南北朝佛教风气的发展----以南朝为主
三、“众”在教史中的出现
四、师资、附嘱与渐兴的法统意识
五、余论

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一、“宗派”问题的由来与相关研究之检讨

研究中国佛教史的中外学者咸一致认为：佛教自南北朝发
展至隋唐，在教义研究、僧众组织等内外形态上，皆产生明显
的转变。 不论学者们以“解析期”与“建设期”（注 1 ）；
或“同化期”与“独立发展期”（注 2 ）等分期法来区分这
两个时代，其中共同的关键点之一乃在于：天台宗、华严宗、
禅宗等具有独立派别意识的教团，是在隋唐之际所形成的，适
可为佛教史上这两个时代作出区隔。因这些教团之名皆以“宗
”字为尾，学者们多以“宗派”来称呼之。
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［附　注］
注01：中村元引道端良秀：《概说支那佛教史》中的分期说，
见《中国佛教发展史》（上）， p.5，台北，天华出版
社，1984,5。
注02：Authur F.Wright 的原文分别是 "The Period of
Domestication" 与 "The Period of Independent
Growth"， 见氏著， Buddhism in Chinese Society，
Standford University Press，1959。

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虽然如此，但对于中国佛教宗派的研究，却是学术界最为
纷歧，最有争议性的论题之一。学者自教义的角度、教史的角
度，在各自研究下之中国佛教宗派的数目，自七宗，八宗，乃
至有九、十、十四宗之说，极不统一。 （注 3 ）所以如此，
其原因有下：
（一）中国佛教各宗缺乏明确且综合的资料记载，迟迟
至南宋，天台宗人宗鉴撰《释门正统》、志磐撰
《佛祖统纪》，才简略地提出有七宗之说（注 4
），在此之后，各宗的历史又付之阙如。
（二）日本遣唐僧使回国时，将中国佛教各家论疏传入
日本，但因未分明教派的性质，往往迳将各个经
论系统冠以“宗”名；或以后期日本宗派的发展
来揣度早期中国的情形，凝然在《三国佛法流通
缘起》（撰于 1311 年， 元武宗至大 4 年）载
有日本八宗， 中国部分则有十三宗（注 5 ），
便是著例。
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注03：颜尚文在《隋唐佛教宗派研究》 p.3 的图表中， 引用
宗鉴、汤用彤、岑仲勉、凝然、宇井伯寿、高楠顺次郎
、陈观胜等人的研究，有此诸说。师大史研所专刊（九
），1980,12。
注04：宗鉴《释门正统》中有〈载记〉一篇，举天台之外还有
禅宗、贤首、慈恩、律、密等五宗；志磐：《佛祖统纪
》里有〈法运通塞志〉十五卷，可视为中国佛教的编年
通史。唯二书皆带有浓厚的天台本宗意识，且时间已在
十三世纪，去唐世已远，只能说反映出南宋僧人的宗派
意识。
注05：计有毗昙宗、成实宗、律宗、三论宗、涅槃宗、地论宗
、净土宗、禅宗、摄论宗、天台宗、华严宗、法相宗、
真言宗。

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（三）南北朝时中国一度盛弘的经论家，隋唐之后或不
再流传，久之，其论疏在国内亡佚，却保存在日
本专宗的寺院。清末民初，国人赴日甚伙，不少
汉籍回流中国，三论、唯识等论典在当时佛教徒
的眼下，无不视为奇珍，凝然等人关于中国“宗
派”之说，因此一度流行国内学界。（注 6 ）
但是，凝然的十三宗毕竟是以日本佛教的特有历史形态，
辅以某些揣测而成（注 7 ）， 初传入中国时即受到学者质疑
，而改采十宗之说（注 8 ）。 其后，汤用彤运用历史考证的
方法，证明在《续高僧传》等史传部的典籍中，凝然称为“涅
槃宗”、“摄论宗”、“地论宗”、“成实宗”的字眼并未出
现，当时著重研究传讲的各个“学派”，与隋唐以后，有始祖
、传承、教规、徒众的各个“宗派”（文
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注06：举例而言，黄忏华《佛教各宗大义》，岑仲勉《隋唐史
》中举出十宗；汤用彤《隋唐佛教史稿》，方立天：《
中国佛教与传统文化》则列述九宗；吕澄《中国佛学思
想概论》举有五宗。上述五书，从黄忏华（ 1947 ）到
方立天（ 1988 ）前后有四十年之久。我认为，造成分
宗数目差异的因由不全是在“教义”与“教史”的研究
切入点不同，而是对“宗”这个字学者们并未有精详而
共同的使用规范。
注07：汤用彤经多方对照，认为“凝然之说出于自造”，〈论
中国佛教无十宗〉，收于张曼涛主编《现代佛教学术丛
刊》（ 31 ） P.233，台北，大乘文化出版社，1978,5
。
注08：于清末推动将日本所藏中国祖师大德之著疏重现中国的
杨文会居士，曾改凝然之作，重撰《十宗略说》，其后
黄忏华、岑仲勉皆从十宗之说。

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中汤先生亦使用“教派”，二词似无明显的分别）在性质上有
很大的差别（注 9 ）。 汤先生认为国人宜以宗鉴、志磐的“
七宗说”为研究中国佛教宗派的主要根据，后来在北大授课时
，他又提出了九宗的说法（注 10 ）。
汤用彤的研究开始为字义模糊的“宗”字区分出在各个时
代不同的涵义，也以“学派”和“宗派”之名分别用来指称隋
唐前后佛教的发展， 显然较前人的研究向前跨了一步（注 11
）；颜尚文接续这个问题意识，并对“宗派”拟了一个定义，
其要如下：
（一）构成宗派最基本的因素是宗义与师承，在此种关
系发展下产生专宗寺院、组织、制度等要素。派
别意识由隐而显地贯串在宗派教团发展的过程中
，产生宗祖、道统等强烈的争执。
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注09：同注7，PP.215-226。
注10：汤用彤：《隋唐佛教史稿》，PP.134-273。其中较宗鉴
等多出的两宗是三论宗与三阶教，台北，木铎出版社，
1983,9。
注11：早期开启研究中国佛教宗派风气的多是日本学者，如山
崎宏《支那中世佛教?展开》（昭和 22， 西元 1947
），书中依地理区域的分布将隋唐佛教分为：北支那干
线、太行山麓线、五台汾河线、中支那干线、江南地方
群、北中支那连络线、四川地方群、广东地方群等八区
，并对宗派问题略作分析；真野正顺：《宗观念于佛教
之成立》（昭和 39， 西元 1964 ）则自“判教”、“
经宗”和“众”三个角度探讨“宗观念”，其结论是“
宗观念”作为“宗”的特别立场在中国是没有的，直到
传入日本方才成立；汤用彤的研究显然有别于山崎宏，
且似开启了真野正顺以下学者的视野，平井俊荣讨论宗
派的部分，几半承袭汤说，详见下文。

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（二）各宗派有发展程度之不同，可区分为两种形式：

Ⅰ、学派式宗派：仅有宗义与师承关系，及微弱
之派别意识的教义体系。
Ⅱ、教派式宗派：包含宗义、师承体系、专宗寺
院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意
识等因素的教团。（注 12 ）
颜书依此定义，将“学派”和“教派”都收拢在传统习用
的“宗”字底下，讨论包括毗昙、俱舍、涅槃、三阶等十五个
“宗派”，研究方法是检索摘出僧传中凡对某经某论曾有修习
、传讲、著疏的法师，依师资关系的亲疏，划分为主系、次系
、独家三类，统计成数字表，从中看出各“宗派”势力的消长
。当然，颜书中“宗派”的定义是历来研究成果的综合集成，
但似仍有可讨论的余地。首先，若宗义、师承是构成学派式宗
派的不可缺乏的条件，则依汤用彤的研究，南北朝弘法最盛的
经论诸师，多半尚未有统一的宗义和明确的师承（注 13 ），
则成实等作为“宗”的定位便成问题；其次，追溯宗祖，具强
烈的道统意识，似只限天台、华严、禅等“宗派”，且时代到
中唐以后才趋浓烈，是在比较特殊的历史条件下形成的，如此
，所谓“教派式宗派”与“学派式宗派”的中间，即产生相当
分明的断层；其三，汤用彤尝试自“宗”字底下析理出其杂多
纷歧的历史面貌，但颜书的分类类型却又把这多元的历史面貌
予以概念化与简约化了。性质极不相同的“学
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注12：颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，p.4。
注13：同注7所引文，pp.222-226。

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派”和“教派”全部统合在“宗派”的概念底下，皆冠“宗”
名，造成同名而异指，似不如汤用彤先在名称上予以区分来得
恰当。
虽如此，用汤先生“学派”与“宗派”的划分来说明南北
朝至隋唐的佛教类型，亦会遭遇到研究上的难题。理由是在这
一段四百多年的长时间内，中国佛教的发展形态非此二类型所
能说明完全。现今留存下来各个专宗的史料，在祖师相承、道
统维护等内容上，皆是该宗后传的宗徒所追记的，以之来理解
数百年前该宗早期的历史情况，实已失真甚多，且多少有夸张
歪曲之处。另外，“学派”和“宗派”的讨论，在汤、颜两书
的论说中，其间有一种进化式的发展关系，这仍然带有部分后
设的立场。在历史之两者虽各有典型（如涅槃等论师属于学派
，天台宗等属于宗派），也有相对的定义，但是基于此种定义
所作的研究判分中，某些佛教教团，学者们便容易产生判分的
困难。举例来说，吉藏的三论学传承（注 14 ）便是在学派宗
派二分底下令人感到困扰的一支教团，在早期提出的十三宗、
十宗的观念里，“三论宗”皆列居其一，在汤用彤用史实考察
的研究里，三论宗“已形
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注14：自民初以来，学者多以“三论宗”来指称这支自僧朗至
吉藏摄山一系的三论学传承，此说在中国宋代以来对宗
派记载的典籍中并未出现，显系受日人的影响。本文以
下多以括号将此词限定化，是因不欲在一般“宗”字底
下学派与教派二分法的意涵上理解这支传承，因在笔者
认为，“三论宗”就史实而言不符合两者的定义。

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成教派，但传世甚短。”（注 15 ）吕澄亦指出，“三论宗”
是隋唐宗派的五宗之一。（注 16 ）但此种看法时至晚近，已
有所修正，蓝吉富以宋代各宗为宗派的依据，认为吉藏并未为
三论立派，且吉藏本人亦缺乏宗派意识。（注 17 ），专门研
究吉藏学承的日本学者平井俊荣更进一步指出：中国三论宗是
“历史性的虚构”，但他亦承认，“三论宗”的性格特殊，既
与成实等学派同列，在某意义上又与（天台等）宗派同质。（
注 18 ）在我个人的理解中，学者对“三论宗”的“属性”产
生的歧异，并不是“三论宗”在隋代、唐初，与同时代各教团
比较之下显得特殊，但因其传世不长，恰恰只反映出其所处的
时代中国佛教面临转型期的历史性格，所以就易被以宏观角度
研究教史的学者们所忽略，而难以定位了。
本文的目的并非意图讨论“三论宗”的教义、师承与兴衰
，而主要关怀的论题乃是：在过去学者惯以宗派的兴起思考隋
唐以后中国佛教发展的研究模式底下，是否忽视了这段历史转
变的某些事实真相？本文以下的部分将进行这方面的探讨。
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注15：同注 (7)，p.233。
注16：吕澄：《中国佛学思想概论》，p.175，台北， 天华出
版社，1991,5。
注17：蓝吉富：《隋代佛教史述论》，pp.198-9，台湾商务印
书馆，1974,5。
注18：平井俊荣：《中国般若思想史研究 -- 吉藏?三论学派
-- 》，p.53，春秋社，1976,3。

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二，南北朝佛教风气的发展----以南朝为主

佛教自东汉传入中国，历三国、西晋，到南北朝时，印度
佛教各系统经律论典的翻译和流传，已累积至相当的规模与范
围。诸如大乘空宗的《般若》、《维摩》、《三论》；大乘有
宗的《华严》、《涅槃》、《地论》、《摄论》；小乘论典则
有《俱舍》、《成实》、《沙婆多》等诸论。出典既多，各个
经论在教义的阐释上又非一致，关心“正法”法脉的佛教徒为
求如实理解佛法，乃穷经阐论，或行游访师，讲经说论的风气
于是大盛。汤用彤比较东晋与南朝齐梁之后的佛学，指出前者
崇尚“清通简要”，以能清谈玄理见长；后者则务期兼通众经
，以能讲说经论知名。（注 19 ），如此，在南北朝的佛教界
有两个明显的现象：
（一）众多僧人游方各处，转益多师，不局于一
家一派。
（二）针对某一部佛经的著疏，其卷数较前代有
明显地增加。
据僧传记载，刘宋僧人慧基为求洞解群经，“游历讲肆，
备访众师”，基之弟子慧集亦“遍历众师，融冶众说；三藏方
等，并皆综达。”（注 20 ）时惠基的讲坛有学
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注19：汤用彤《隋唐佛教史稿》，pp.248-9。
注20：慧皎《（梁）高僧传》卷八，《大正藏》五○，史传部
二，pp.369-。

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徒千余人。在阐解佛经上，慧基和惠集都未意识到经论中大小
空有的异说，亟欲藉著博求广闻，以相辩校。基与集虽身为师
徒，但却各有专擅的经论。
讲习风气的兴盛，使得寻文求义，训解章句日益普遍，乃
有集注产生。梁武帝时敕撰《涅槃集注》，卷数达七十一卷，
内搜集注疏就有十九种，可见在南朝，宣讲《涅槃经》的家数
之多。而在历经一段时期的习讲阐解之后，各部经论的要旨渐
为时人所悉了，在史籍中于是出现一些如“成实师”、“涅槃
师”、“数人”等名词，此外，另有“杂心家”、“毗昙宗”
等字眼。但是，若依照上下文义，这里出现的“宗”字指的是
杂心、毗昙中的学说与义理，时人或许已经察觉每部经论多少
有一些各自核心的观念，但，除此之外，此时的“宗”字丝毫
没有后世佛教宗派所指涉的，具有独立意识的教团之意。类似
的记载，到南北朝末期已在多处史籍中可见。
隋初，晋王杨广曾致书天台智顗大师，指出他对佛教经论
不知从何选择的困惑：
若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；成实虽
复兼举，犹带小乘；释论、地持，但通一经之旨。如使次第遍
修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善？注 21）杨广所指的毗
昙、三论等，都是隋初流行遍及南北的佛教学说，身为皇子的
他，犹有佛学广大，不能尽修之憾，
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注 21：灌顶《国清百录》，卷五十二，
＜王重请义书第五十＞《大正藏》四六，p.793-。

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透露出在其时教徒的求法态度上，渐渐酝酿有由广求博涉而趋
专一以深的倾向。早在南朝齐、梁之世，即有专盛《成实论》
的风气，现代的佛教史家如汤用彤等，皆视成实为南朝典型的
学派，至梁代时，且是佛学最大的流派。梁三大师：庄严僧旻
，开善智藏，光宅法云，皆擅长成实而名耀当世。然据吉藏的
记载，三法师虽习“成论”，遍释众经，“但开善以涅槃腾誉
，庄严以十地、胜鬘擅名，光宅法华当时独步。”（注 22 ）
三人对大乘经典均另有擅长，对《成实》的教理亦无一致的解
释，亦不见时人有标高《成实》，而区判其他经论的情形。唯
三人皆各领有私家弟子（注 23 ），此乃所谓佛教学派之一般
。
般若性空之学原是南方佛学主流，后因涅槃、成实的流行
，一度消寂。至南齐时北方僧人辽东僧朗在摄山弘传三论之学
，才复重续学脉。僧朗明显地受到重博综的时风影响，“凡厥
经律，皆能讲说”，除讲三论，亦大弘《华严》。（注 24 ）
唯当时南方流行的成实之学，与三论言近而实非，僧朗到南方
后首标非难成实师的大旗，此后摄山一系的师徒，便以喝破成
实为最鲜明的家风。僧朗弟子僧诠讲大品，读三论，不开涅槃
、法华。（注 25 ）传学的重心渐
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注22：吉藏《法华玄论》，《大正藏》三四。
注23：均正《四论玄义》中有谓“开善门徒”、“庄严寺门徒
”等，汤用彤：前引文，p.258.
注24：慧皎《（梁）高僧传》，卷八，〈法度传〉，《大正藏
》五○，p380。
注25：僧诠的事迹见湛然《法华玄义》，卷十九，《大正藏》
三三，p.951； 又道宣：《续高僧传》，卷七，〈法朗
传〉，《大正藏》五○，p.478。

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有所专，但僧朗和僧诠并非南朝义学出身，朗好坐禅，诠的行
教方式也是“顿迹幽林，禅味相得”（注26）。至僧诠弟子法
朗，法朗弟子吉藏时，一反祖风，以南方宣讲经论的方式，在
京师大邑大开法筵，机锋所至，斥外道、批毗昙、排成实、呵
大乘，法席所在，众常千余。在吉藏时，传教标举的已经是“
建立三论，欲申正教”，以三论为大宗、正教，摄论、成实等
为非正教，为小宗。有所专，有所破，这种激烈的教义争执，
已远非齐梁时代的佛学风气所能比拟。
南北朝时因佛教传布日盛，译出经论亦益加庞多，为摄化
经义，乃有讲席，撰著论疏的流行。各种经论的经师、论师，
据史传记载，多于南朝领域内各擅胜场。但是，初起阶段因时
尚博通众经，各经论师间的竞争尚不激烈，家风性格尚不分明
；然而到了南北朝后期，各部经论的宗旨已因长久的阐发，而
渐有论说上的交流与歧见，论师、经师在教理上的诤论转趋激
烈，前面所述吉藏等师标举三论为正法、大宗，呵斥成实等师
的作法，殆为时代学风的转向，标志出某些讯息。

三，“众”在教史中的出现

汤用彤指出，南北朝学派中所谓的“宗”，与隋唐佛教教
派的“宗”，其指涉有所不同。后者盖为一有创始，
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注26：见上，〈法朗传〉。

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有传授，有信徒，有教义，有教规的宗教团体。（注 27 ）独
自的教义，在南北朝末期的成实、三论之诤已现端倪，以下将
就教众和师承二者续作阐说。
承上所说，南北朝末期，教徒们对佛教典籍开始有“一门
深入”的认识，到了隋初，乃具体地以“众”的形态出现。开
皇年间文帝曾敕令设立“五众主”，关于此段历史，由于谨存
片断的资料，至今所知不多。据《续高僧传》所载，五众包括
：十地众、讲律众、大论众、涅槃众、讲论众。众主（首席讲
员）来自四方，受召入京，住长安大兴善寺。（注28）五众主
虽并非各有独立的寺院（注29），但是以专门法师致力专弘一
经一论，在教史上却似是首例，反映其时佛学分门益细的趋势
。尤可留意者，是“众”字。《续高僧传》曾提及文帝所置五
众“各使一人晓夜教习，应领徒三百。”则五众之设，当类同
于汉代朝廷为儒家所设的五经博士，各“众”所领的徒众达三
百人之多。
若言隋文帝时的“五众”乃隋唐宗派的前身，则缺乏可资
连系的明确证据。“五众”制度在隋代维时似乎并不长，且“
五众”的教学，没有一众与日后流行的宗派有直接关连。但是
，隋初此种专门化的经论师，专门化的徒众，不只见于官方的
设置。《续高僧传》卷八〈昙延传〉
─────────────────────────
注27：汤用彤《隋唐佛教史稿》，p.257。
注28：见道宣《续高僧传》中，慧迁、洪遵、宝袭、童真、智
隐等传，《大正藏》卷五○。
注29：汤用彤在此点上似乎稍有误解，见〈中国佛教无十宗〉
，p.222。

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载：“开皇四年下敕，改延众可为延兴寺。”此处的“延众”
，依上下文义，即“延法师众”，是昙延为主持者的僧众团体
。 又《续高僧传》卷十二〈灵干传〉载：“开皇三年.... 有
海玉法师讲华严众，四方追结用兴此典，干即于此众讲释华严
，东夏众首咸共褒美。”则更进一步指出部分“众”的结合，
是依某部佛教经典，未必是依师。从文中所谓“东夏众首”一
词来看，或可推论隋初全国各地的僧众集团已有相当的数目，
且彼此之间会相互品评闻知的情形。
后世尊称为天台宗三祖的智者大师，早在南朝?陈时便有
结“众”的记载：
陈主既降法筵， 百僚尽敬.... 因即下敕，立禅众于灵曜寺
，学徒又结，望众森然。（注 30 ）
在南朝义学开法筵席时，吸引众多信徒前来聆法，并非稀
事。吉藏之师法朗于陈都兴皇寺开讲《三论》时，众常千余。
隋代所立、所置于官方或民间的“众”，和在南朝义学讲会的
听经者、北朝大寺院中为数众多的住寺僧人，有什么不同的性
质？资料中并没有进一步的解答，唯一可以比较的是，早期南
朝的学僧（如前章所举慧基等人）均广访众经，听讲综习，僧
人为了广求，往往行脚各寺，僧众之间聚散不定。北朝的情形
与此有所不同，如北朝末期曾居邺京的昙延，善《涅槃》，他
于隋初在延兴所的“延众”，到唐高宗道宣撰《续高僧传》时
，犹“门人见在”（见《续高僧传》卷八），可见“延众”的
存在，
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注30：道宣《续高僧传》卷十七，〈智顗传〉。

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维时已达八十年之久。
南北两朝的佛教，于僧徒求法、僧众组织上的差异，到了
隋唐时代，随著帝国统一，佛教教学、修行、寺院形态等方面
逐渐有交流的趋势之际，较早期出现的“众”组织，是否在一
些方面，成为日后某些佛教师承团体朝向“宗派”形态过渡的
前因？对此问题细致的解答，有待学者们更进一步的研究。

四，师资、付嘱与渐兴的法统意识

次就师承、承命传法和教团间的派别意识再作阐说。“人
能弘道，非道弘人”，佛法必得人力弘倡，才能广为
传播；而徒众也必须藉由法师的开示，才能排难解惑，对佛法
产生坚信。故师徒相承，本是佛教传播最重要的方式，《法华
经?法师品》中偈曰：“若亲近法师，速得菩萨道；随顺是师
学，得见恒沙佛”（注31）。入华之后，教徒倚仗法师的情形
亦是如此。东晋道安晚年颇有怀念其师佛图澄之语：僧睿在＜
喻疑论＞中也美赞其师道安宣法“不悖性空之旨”（注32）；
另一方面，鸠摩罗什对其门下僧肇、僧睿亦曾留下不少赞誉之
词。师徒之间，朝夕相处，耳目交接，感情上的憬慕乃自然流
露，但此种感情未必会发
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注31：《妙法莲华经》卷第四，《大正藏》九，p.32b。
注32：僧睿〈喻疑论〉言：“附文求旨，义不远宗，言不乖实
，起之于亡师。”此处“亡师”指的便是道安。

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展成一种稳固而代代相承的关系。见诸僧传等史料，其前，佛
法传布的情形多是：僧人行脚，游踪四方访师问经，法师在道
场执一经一论讲说，座下聆者逐文研读。若逢对机，便得法会
心；若久不得其门而入，则即继续行脚，再访明师。后期宗派
所标举的“传正法，付正统”的观念，在梁，陈几不曾见及。
成实师是齐梁之际佛教最大的流派，前举梁代三大师的僧
旻、智藏、法云，据智者大师《摩诃止观》卷三指出，三人对
涅槃佛性的理解各异。后人讥曰：“成实师说，自相争斗”（
注33），就是以后期佛教宗派的观点，对早期学派以学问研究
方式探讨佛学的批评。资料中未曾见三大师标榜其师资传承，
三师在梁都所在的寺院，也非成实专宗所属。在这一点上，三
论师吉藏的作法便大不相同。吉藏极重视家学，在其著作里，
不论是述及自家学脉，或破斥他说，多次皆以“师资之有无”
立论。（注34）当他自述师资时，每指出家学是来自“关河旧
说”、“摄岭相承”。摄山一派，僧朗----僧诠----法朗----
吉藏这四代的传承，吾人可以从僧传资料中获得确立，但是僧
朗来自
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注33：智顗弟子灌顶在《涅槃玄义》卷上所言。
注34：吉藏立说反对真谛为正因佛性，其理由是：“问：真谛
为佛性，何经所出？承袭是谁？无有师资，亦无证句，
故不可用也。”（《大乘玄论》卷三）；另时人疑唯识
、《摄论》等经论为不可信，吉藏则举论师世亲在《付
法藏因缘传》中有传，故当可信。（《法华玄论》卷四
）。按《付法藏因缘传》乃记佛法代代相传的典籍，汤
用彤疑此书内容系北魏太武帝毁法时，为证佛教法统，
据旧记编撰而成的。（《隋唐佛教史稿》，p.263 ）书
中标举师资一脉之说。

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辽东，其前的师资关系，资料中便较模糊。在吉藏卷数庞大的
论疏中，他将僧朗的得法，归自于关中僧肇的〈不真空论〉，
僧肇是姚秦大翻译师鸠摩罗什的重要弟子，如此，顺理成章地
，南朝摄山三论师资便进而上推至鸠摩罗什了。吉藏在著作里
也屡屡称引鸠摩罗什和其门下僧肇、僧睿的文句，但问题是，
当年鸠摩罗什在长安主持译场，除译出《中论》、《百论》等
论外，也译出《成实论》，吉藏师徒当时列为传法首要教敌的
，正是成实师。对吉藏这种师承推引的安排，我们或可理解为
在当时教团竞争的心态下，吉藏等欲藉自比为关中正学，以俾
打压同源对手的一种方式。
三论师法朗的门下人才济济，其中吉藏则是将三论之学弘
扬到北方隋都长安的第一人，吉藏在长安的讲坛之盛，声誉之
隆，著述之富，法朗门下其他徒众确实无出其右。但是，法朗
和吉藏师弟之间，并没有后世宗派（尤其是禅宗）“传法”、
“传衣钵”的关系。据载，法朗圆寂前，曾有“遗嘱”召命，
但吉藏并非所嘱。《续高僧传》卷十五〈法敏传〉：“朗公将
化，通召门人，言在后事”，因座下明法师“居此席，不移八
载，口无谈述，耳无妄涉”，举明法师继朗主持讲座。日后明
法师领众入茅山，道宣还称他是“兴皇之宗”。《续高僧传》
中其他地方尚有多处记载讲座法师将亡，以“付嘱”、“付麈
尾”传座下英达弟子赓续法筵的例子。（注 35 ）后世尊为天
台宗初祖的慧
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注35：汤用彤《隋唐佛教史稿》，pp.264-5，引〈道庄传〉〈
智璩传〉、〈法恭传〉的例子。

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文，其门下最著名的弟子并非天台二祖慧思，而是智瓘。时人
评智瓘为“禅慧两深，帝王师表”（注 36 ），殆一时国师，
但因为后来天台宗人上推智者大师的师资承袭为慧文 ---- 慧
思 ---- 智顗，一度显赫的智璀却由此没无声闻。由此可见在
南北朝、隋代、唐初时，已出现以“遗嘱”、“付嘱”的方式
，命弟子接掌讲座的情形，但这种作法的目的在当时是为使某
部经论的讲席不致中断，当没有后世宗派承继的意味。
当时南北方皆有叙述印度佛教法统的著作流传。北魏时吉
迦夜与昙耀所译的《付法藏因缘传》于太武帝毁法之后流传，
以“代代相传”说明佛法的传播；南方流行关于传法的记载，
则有《萨婆多部相承记》，是律师僧祐采集古今关于十诵律传
授的记载所编辑而成。这二部典籍，后世成为各个宗派援引作
为争执法统的主要依据，吉藏亦倚《付法藏因缘传》为时人究
疑经论解答困惑。（注 37 ）这种在佛法中分判“法统”，批
判他宗的风气到南北朝末期转趋激烈，其中斗争气氛最强烈的
例子之一，是梁、陈时的三论师破斥成实。
三论、成实皆言空学，罗什门下多是两论并讲。成实盛时
，三论不彰，盖因《中论》、《十二门论》等论义艰深，难究
其理，且时人不察两者说空之别也。盖自习三论者看来，成实
师虽言人法二空，但以析法解空，不言缘起
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注36：道宣《续高僧传》卷十八，〈昙迁传〉，《大正藏》五
0，p.572
注37：见注33。

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之性空，非但住空，且用的是小乘的析法。故自僧朗以至吉藏
，四代师徒，弘法的行径方式虽不相同，或禅隐山林，或讲经
于市肆，但维系师徒法情最大的共通意识，便是破成实师，以
恢复关中僧肇不真空的学脉。到第三、四代法朗、吉藏师徒，
得到帝室贵胄的支持，在国都大邑，以博辩犀利的机锋，“破
邪显正，只破不立”，虽毗昙、地论、摄论，无不究难，然话
锋所指，针对的仍主要是成实师。《陈书》中述及时僧大心法
师斥责“弘三论者”：“雷同诃诋，恣言罪状，历毁诸师，非
斥众学”；法朗弟子傅縡闻言，著《明道论》反驳称佛弟子应
“须掎摭同异.... 忘身而弘道，忤俗以通教。 ”（注 38 ）
可见大心法师所指责的，正是摄山三论师。这种论师间的忤抗
与对立，甚至激起佛教徒之间的互害相残。《续高僧传》记载
：武德二年，灵睿法师入蜀讲三论之学，“寺有异学，成实朋
流，嫌此空论，常破吾心，将兴害意”，两度乘夜袭击，欲置
之死地，而终不果。（注 39 ）南岳慧思〈立誓愿文〉中，亦
述有恶僧四度毒害而未死之事。《续高僧传》卷十六亦载，后
世尊为禅宗二祖的慧可，在邺都行道时，与当地僧人道恒因对
修禅有不同见解，为恒所陷害，几至于死。可见当时因教义和
利害的冲突，僧众之间倾轧之激烈。
另外，以前述灵睿法师为例，灵睿并非法朗的弟子，但曾
入长安流听诸法，大约见识过当时吉藏在京师的风采。
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注38：《陈书》卷三○，〈傅縡传〉，p.1887上。
注39：道宣：《续高僧传》卷十五， 〈灵睿传〉， 文殊版，
p.428。

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灵睿在四川讲三论，竟也一如摄山三论师的家风，破斥成实，
可见到隋代全国统一，京师成为南北佛学各个流派沟通较量的
中心，摄山三论的家风，不仅自南方北传，风被于长安，旦一
度西传到达四川。由此可见，与齐梁时成实三家学说纷歧的情
形相较起来，到了隋代唐初，一种基本上统一的三论之学已经
成立，且风行一时。

五，余论

以上就讲经、立众、师资、法统观念等项目来讨论中国佛
教自南北朝末期以至隋唐初期的转变。由于立论和篇幅的限制
，取材上笔者主要是运用僧传，以及吉藏等三论师对当世教界
的记载，所以并不能反映这个时期佛教史的全貌。譬如说，为
了统摄当世流传经论的纷杂内容，有所谓“南三北七”的判教
出现，这是中国佛教在本土独立创思，展现中国人接受佛教四
百多年来开始对佛教教义产生系统性、批判性见解的一个重要
显示。汤用彤等教史学者认为：后世天台、华严等宗派立派的
骨干，就是其各自的判教理论。但本文的目的不在研究单一宗
派兴起的条件，而是希望较具体的点明：学者皆认为中国佛教
有新的发展的南北朝到隋、唐期间，其间经历面的转变及其因
由何在？
如同在第一节所述，自汤用彤以降，学者已不再将“宗”
字称谓南北朝所流行的经论师，也开始用定义之后的“学派”
和“宗派”来指涉南北朝与隋?唐佛教各自的

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性格与特色。但是一旦在研究观念上有了界定，就会产生观念
与事实之间是否相符的问题，禅宗所言的“说似一物便不中”
，三论空义中的“究竟无所得之理”便成了值得研究者思索的
哲理。
对“三论宗”的属性，较之其他的佛教流派，学者间有较
大的歧见，便是因为“三论宗”流行的时代恰好是中国早期佛
教团体的型态朝向一个新方向过渡的时段，但是，在此期间，
“三论宗”乍兴暴落，此后吉藏等师的著作又在国内失佚，到
了南宋，宗鉴、志磐等拟为佛教撰通史大纲时，殆已经遗忘了
这支于隋唐之际盛弘一时的教学。 (与“法相宗”相较，这二
支同样短寿的教学为何后者受到国人记忆，而前者受到遗忘，
是个有趣的论题 )。三论在当世的确没有称“宗”，蓝吉富亦
指出，吉藏虽优礼于隋唐帝室，但他并没有宗派意识，且其时
天台智顗等大师同样没有宗派意识（注 40 ）。可见宗派观念
之形成，确实是后期教史中发展出来的。而从上文中可知，吉
藏等三论师在教义、师承观念、法统意识上，都绝异于南北朝
的涅槃、成实诸师，日本学者平井俊荣迳称之为“三论学派”
，亦模糊了三论师与“学派”间的异质性格。
由此，不难看出早期学者以分类来作研究的局限。“学派
”与“宗派”的分类概念，在教史的长期发展进程中并不是“
非此即彼”的，直觉地用“宗派兴起”来思考隋唐佛教时，亦
当考虑到，在隋代、唐初的天台、三论尚未有宗派观念的事实
。对于三论这样一个性格特殊的教
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注40：蓝吉富，《隋代佛教史述论》，pp.198 ～ 199。

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团，如果强要加以归类，笔者认为或可用“宗派前期（时间）
，抑是“宗派雏型”（教团性格）二词来思考、称谓三论与早
期的天台、禅宗，当是较贴近事实的作法。