上座部佛教──人类学上的一个问题（二）

　　上座部佛教──人类学上的一个问题（二）

　　麦尔福?史拜罗 著

　　香光书乡编译组 译

　　佛教是缅甸人身分识别的重要因素，

　　在乡村中，佛教是评断一切事物的标准，

　　他们一直把佛陀当作崇拜、迷恋的对象……

　　田野调查：缅甸的背景环境

　　［农村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表］

　　如果把宗教当作是一种活生生的体系，而不是纯粹的经典教义来研究，就必须研究它的历史和文化。因此，在开始这项研究时，虽然我的兴趣是在一般没有特定背景的上座部佛教（即不特定是泰国、缅甸或锡兰的佛教），但是我选择在缅甸进行田野调查，而且集中在上缅甸的“野畿村”（ Yeigyi ）中作研究。

　　我选择在一个村庄的环境中研究佛教，不是因为我对缅甸农村或乡村佛教本身特别感兴趣，而是因为农村是研究宗教最可以掌握的社会文化单位（至少在东南亚是如此），而且也是社会文化大体情况的最小单位，它的基本文化模式（不是社会模式）是众所周知的。东南亚地区恰巧有百分之八十五的地方是农村，因而农村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表，这使我那些以有限资料所导出的泛论，变得比较具有可信度。但是我必须承认，这主要是方法决策上幸运的巧合，而并不是以农村作为研究的基础。

　　我要再强调一次，野畿村是这项研究的地点，而不是研究的主题，不过因为起初我并不知道它的佛教究竟具有多少代表性，因此，必须从其他地方取得比较性的资料，这些资料与野畿村有四个方面不相同——地理、生态、文化和世俗事务。

　　因而，除了驻留在野畿村工作九个月所收集到密集访谈的资料外，另有三个月的时间在搜集上缅甸一连串村庄的广泛资料。此外，在这期间，我两周一次到缅甸的前首都曼达那（ Manda-lay ），搜集城市佛教的资料。 由于曼达那是传统的城市，我又特别用另外两个月在现代化的首都仰光（ Rangoon ）， 从西化的政府官员和佛教学者那儿搜集资料，而且，所有可以取得的佛教文献和第一手资料，都经过历史和地理区域的比较。最后，也加入了以第一手资料方式叙述的泰国、锡兰和东南亚其他上座部佛教的情况。这是我自己分别在泰国三个月、锡兰一个月中，所取得的第一手但粗浅的资料。

　　在这些资料限制的范围内，我们也许可以作佛教信仰和行持上四种面向的比较：乡村和乡村、乡村和都市、缅甸和非缅甸，以及现代和历史的上座部佛教。这些比较显示出一些有趣的差异（大部分的差异将在后面的章节中说明），但主要是细节方面的不同，而不是基本型态的差异。

　　一般而言，仰光的现代佛教和野畿村的佛教只有些微差别，和传统缅甸佛教也没有太大的出入。简而言之，除了少数特例之外，野畿村现行的佛教似乎是缅甸各地佛教的典型代表。

　　但我还要进一步说明的是，依据缅甸和非缅甸的上座部佛教的比较结果，若说世界各地的上座部佛教和我在缅甸所观察到的相当雷同，我相信是很公允的说法。因此，不能否认地，我主要是在缅甸的背景下研究上座部佛教，但是本书题名为“上座部佛教”却是合理的，因为缅甸色彩的上座部佛教，和泰国或锡兰的上座部佛教，只有些微不同，也就是说在同一组主题下，只有少许不同的变化。所以，副标题订为“缅甸上座部佛教的变迁”，也可以看作是“上座部佛教的历史演变”。

　　我强调上座部佛教这种一致性的特质，不仅在支持我观察所得之结果的普遍性，也在强调“涅槃佛教”的衰弱，不只是存在于缅甸佛教，而是广泛存在于所有的上座部佛教中，如果一定要说有什么不同的话，上座部佛教在缅甸似乎比锡兰（最少在农夫阶层）兴盛，也比泰国更兴盛（而寮国与高棉，这两地似乎最弱，就不用提了）。

　　［野畿村的社会文化生活背景］

　　我们现在回到野畿村，并简短地介绍这个我们取得上座部佛教相关资料的社会，其文化背景的大体情况（以下文句除了少许更动外，原文系摘自我的论文（ Spiro 1967:9-12）。

　　野畿村大约有五百人，位于灌溉渠道旁（灌溉系统对水稻种植是必需的），而种植水稻则是那整个地区主要的经济活动。村内有一一九户人家，每户都是典型的核心家庭，他们大都是从事编制篮篓及伐木的工作。虽然有少数家庭是晚近才从曼达那西北四十英哩处搬来此村，但是，其他大部分的居民都是生于斯、长于斯，世居此村或隔壁村落的人。

　　此村三面环绕着水田，插秧时一片水蓝，稻熟时则一片金黄，而第四面背靠着深蓝色的香山（ Shan Mountain ）山麓，丛丛林荫， 使得它不受热带恶毒的阳光之苦，而成为最吸引人的去处。野畿村就如大部分上缅甸的村落一样，只需经四、五英哩的泥路就可到达，而那泥路也可以衔接往曼达那的公路。

　　虽然牛车是此地最主要的交通工具（少数富有的居民拥有脚踏车），四英哩外的公车站也让居民很方便就能到曼达那。城里的主要市集是村民购物的地方，城内有名的佛塔则是村民假日嬉游和朝拜的去处，而钱庄和米店则是维系农村经济的主要管道。但是，野畿村并不是一个远离外来影响，或与外界无法连系的偏僻村落。就另一方面而言，虽然从一八八五年英国占领并统治上缅甸（除了日本占领的一小段时间外），直到一九四八年缅甸独立为止，比起下缅甸的村落，野畿村和其邻近地区却很少受到英国文化的影响。追溯至十九世纪初到现在，曼达那地区一直是缅甸传统文化的重镇。

　　长久以来，野畿村及其邻近的村落就常被卷入缅甸王朝经济和文化的变动中，特别是在曼达那的最后一个王朝。在英国占领上缅甸之前，野畿村就必须为王朝奉献许多劳役。英国统治后， 野畿村仍饱受缅甸最后一位国王──帝宝（ King Thibaw ）流亡后所引发的叛乱和暴动的蹂躏。虽然在日本占领前的五十年间，村民和英国统治者的接触极少，但他们却实际感受到英国政府的好处，至少回忆起英国的统治时，还是心怀尊崇和感激的。

　　第二次世界大战带来长期的紧张和动乱，这种情况一直延续到现在，日本占领时，此村直接经历到残酷的统治。独立后，缅甸各地纷纷兴起反抗中央的叛乱，野畿村附近就经历了许多政府和叛军的战役，截至一九五九年为止，野畿村本身就陆续被两支叛军占领过。

　　事实上，村里有些男人和女人曾经短期间加入叛乱团体。最近一次冲击村落的动乱是一九六二年的政变，现存的军政府推翻了文人政府，从此以后，缅甸政府采取严苛的排外政策。因此，一九六二年起，学者就无法在缅甸作研究，所以我的记录不包括发生在那以后的变化。

　　相较于早期，正确地说，就最早研究缅甸生活的报告而言，野畿村即使在这些变迁和动乱后，其基本社会和文化模式，和我在一九六一至六二年间所见到的并无多大改变。

　　水稻栽种仍是基本的经济和生存活动；核心家庭和其他村内、村外的家庭，藉着双方亲属关系连结在一起，这些仍是基本的社会单位；村庄还是继续由村长掌理，不过村长改由选举产生，而非世袭的职位。另外，设有村庄长老会议，村中所发生的争执，大部分都带到长老会议中解决，而不是由政府的法院或地方首长们出面解决。佛教仍是村中唯一最重要的文化力量，也是社会结合最重要的基础，我们往后会讨论到这一点。

　　从古至今， 与佛教并存的是一种重要的神灵宗教（ spirit religion ），以及巫术、法术、占星术和其他神秘现象等的信仰行持（见 Spiro 1968 ）。在科技方面，村里也几乎没有任何改变，它没有收音机、牵引机和电力，所有工作不是靠人力，就是靠牛力。过去直到现在，农事与传宗接代、家常闲话与传言、祭典与节庆、佛教节日与神灵祭祀，这些都还是野畿村以及一般缅甸村落社会文化生活的主轴，而且也由于这些活动，使得这些村落得以秩序井然。

　　田野调查：上座部佛教的背景

　　研究缅甸的佛教就如我前面所说的，是研究佛教在一个它占有主流地位的社会中的情况。

　　佛教起源于西元前六世纪的印度 (1)，但直到西元五世纪，佛教集中在当时的古印都庇佑斯（ Pyus ）之前，都没有出现在缅甸的明确证据（ Codes 1968:17 ）。 在缅甸部族（ ethnic Burmese ）中，早期佛教属于大乘性质，一直到十一世纪，上座部佛教才成为以帕冈（ Pagan ）为都的王室的官方宗教。

　　虽然在早期上座部佛教的历史中，常因僧团纯净度的减退而衰落，有时必须从锡兰引入正统的教法，然而它在缅甸还是很快地就种下深广的根基，而且就历史而言，扮演着非常重要的社会和文化角色。

　　［佛教主导缅甸的文化］

　　上座部佛教在现代缅甸的重要性绝不亚于过往，所以，第五届及第六届佛教结集大会，分别于一八七一年及一九五四年在缅甸举行；而且十九世纪由缅甸所发展出来的禅修法门，也广为世界各地的上座部佛教所采用。英国统治缅甸时，虽然废除了佛教的国教地位，但是在整个殖民时期，佛教仍然保持全盛的力量，独立之后，它继续成为主导缅甸社会文化和个人的力量。

　　在文化方面，如果说各层面的缅甸文化多少受到佛教某种程度的影响，这种说法并不夸张。例如外来的巴利语字汇在缅甸语中占了很明显的篇幅，特别是有关心理学、哲学、科学和道德的名词。

　　缅甸文学作品的内容，主要都是受到佛教的影响，例如《本生经》（ Jataka ），这种记述佛陀在未成佛前各世因缘的故事，不仅在缅甸人人熟知，有些更成为缅甸民间故事的起源，或形成缅甸戏剧文学的主要内容，甚至成为缅甸传统戏剧的标准戏码 (2)。

　　当然，如果缅甸艺术没有了佛教，就令人难以想像，而且几乎所有缅甸雕刻和绘画，都是取材自佛教，或代表着佛教的某种主题或教理。同样地，令人感兴趣、让人印象深刻且较独具特色的缅甸建筑，也都是佛教的建筑物（如佛塔、僧院等）。

　　事实上，受影响的文化事物实在不胜枚举。传统缅甸对人群、社会、语法、君王体制、地理和天文等观念，及其他许多观念都来自佛教。除却佛教，缅甸文化就如欧洲文化除却基督教一般，极为贫乏。

　　［佛教在缅甸人生活中的重要性］

　　当然，宗教可能在文化层面上占有很重要的地位，而在人民个人的生活中却无足轻重，但是缅甸却非如此。佛教在人民生活的重要性可由下列几件事情看出：有非常高比例的家庭，将收入捐献给佛教；高比例的男人进入僧团而且受到高度尊崇；大量的时间和精力致力于以佛教为目的的活动；政治人物要成功，需视他对佛教虔信的程度等。这些状况都将在以后的章节里详加论述，此处我要提及另外的三件事情，虽然它们都不会在后面的章节加以探讨，但它们却和其他状况一样重要，甚至更为微妙。

　　◎佛教是缅甸人身分识别的重要因素

　　首先必须强调的是，佛教是缅甸人身分识别的重要因素，至少对缅甸村民而言，作为一个缅甸人就必须是佛教徒，非佛教徒的缅甸人多半会被看成是非缅甸人。因此，在一九六一年是否订定佛教为国教的全国辩论中，缅甸农夫就倡言佛教并不只是一般宗教，而是“缅甸的”宗教，没有佛教可能就没有缅甸。不信奉佛教的缅甸人，没有权利反对将佛教作为国教，因为基本上非佛教徒不算是真正的缅甸人。

　　非佛教徒的缅甸人在各方面都被视为边缘人，即使他们在缅甸社会中位居高职或扮演杰出的角色，他们仍然被认为不完全属于这个社会，而他们（最少我所知道的那些人）也知道别人的想法，他们无一例外地都有身分认同上的困难。

　　大部分缅甸非佛教徒的社会边缘地位，因为他们种族的边缘性（ethnicmarginality ）而雪上加霜。如前所述，就种族而言，大部分非佛教徒的种族，也不是缅甸族裔，印度教徒和回教徒大多是印度族裔；泛神论者（ animists ）和大多数基督徒则为部落族群（卡钦族 Kachins、钦族 Chins 和卡伦族 Karens ）等 (3)。 但有一小部分非佛教徒（通常是基督徒）却是缅甸族裔。但是他们的边缘性也是相同的，譬如在某一村落，父老们告诉我“所有的缅甸人”都赞同两党政治（这种说法并不正确），当我反驳说他们的镇公所主任（ Township Officer ）就不是持这种看法时，我得到的立即反应是：“他不是缅甸人，他是基督徒”。

　　这位镇公所主任不仅是缅甸族裔，也是缅甸政府的官员，他是一般农民所能接触到最高阶的官员，而且也是激进的爱国主义者，但这些都无助于他的身分认同危机。对这些父老和其他一般缅甸人而言，缅甸人的特质就是佛教，而身为基督徒的镇公所主任，算不上是完全的缅甸人。

　　就镇公所主任本身而言，他也深刻地了解并察觉到自己的边缘性，每次他要做决定时，都必须痛苦地检视，是否会被人们认为该决定是出于他的基督教价值观。另一位基督徒是缅甸最显赫、最具影响力的人之一，他告诉我，即使他已经是内阁阁员和将军们的亲信及顾问，但是他觉得自己永远不会被完全地信任。

　　由于佛教是缅甸人身分认同的必要条件，而且可能是唯一的重要因素，佛教在缅甸民族独立运动中因而深受牵连，也就不足为奇了。历史学家们主张（ Cady 1958, 190 ），佛教在独立战争中被用来当作政治武器，这是相当真实的。然而，由于过度简化问题，这种推论却是一种误导的说法。如果佛教被缅甸人用来作为政治武器，这不是因为权力斗争的缘故，而是因为佛教从古至今就是他们民族认同最重要的象征和要素。

　　◎佛教是评断一切的标准

　　第二种度量佛教在缅甸人生活中重要性的准绳，是它在缅甸社会的规范性角色。至少在乡村中，佛教是评断一切事物的标准，所有的价值、理念和行为都以佛教作为最后的审断。

　　更具体而明确地说，佛经常被用来引证某人行为是否合乎义理，或借用来批评他人行为。这并不是说村民都是佛学专家，其实大部分村民，除了曾在佛学院学过的少许经文外(4)，他们所熟悉的主要是《本生经》。

　　然而，只要必须判定是否合乎道德义理，或提出一种看法，或辩护某种立场，单只《本生经》就经常被用来作为最终的依据。且让我从研究过程中所记下的纪录，摘录一些案例。

　　例如派系主义好吗？不好！团结好吗？好！因为《本生经》记载，佛陀前世是一只鸽子，联合了其他陷入网中的鸽子，终于得以逃脱。

　　又如是否必须先受戒才能证得涅槃？不一定。有个猎人，深深忏悔杀鹿之罪，佛陀因他的忏悔就度他入僧团。

　　又如年轻是否会成为政治领袖的障碍？不会！正好相反。佛陀前世（未来佛）曾说：最后出生的小鸡最强壮，因为在蛋中它受到慈母最长时间的照顾。

　　又如一个人为他人所作的牺牲是否有限度？没有！人应当发愿有如未来佛般的大牺牲，佛陀前生是一位国王时，他将双眼给一位盲者，使此人能重见光明。

　　在进行到下一个项目之前，还需要加以补充的是，不是只有单纯的农夫才使用佛经作为文化或道德的仲裁者，总理也可能和农夫一样，经常在比较重大的事件上引用佛经来佐证。

　　譬如在政府执行屠杀叛军、枪毙犯人、颁发屠牛及酿酒的执照等政策时，总理乌努（U Nu ）说：“佛陀不会喜欢这些作法，我自己也不会这么做。 ”然而，他辩解道：“有时必须做些不得已的事情来达成比较崇高的目的，这在《本生经》中有许多的例子。”（仰光国家日报（ the [Raugoon] Nation，一九六一年五月二十四）。 他随后谈起世尊在成佛前的某一世是一只螃蟹，它杀了乌鸦和蛇，以防止它们啄食某个婆罗门的眼睛 (5)。

　　◎佛教经常是朋友相聚闲聊的主要话题

　　第三种度量佛教在一般缅甸人（最少在乡村阶层）生活中重要性的指标是，他们一直把佛陀当作崇拜、迷恋的对象，而且迷恋的程度几乎到达无以自拔的程度！对有兴趣研究佛教的人类学家而言，这点自然是意外的收获。村民们不仅乐于接受长时间有关佛教信仰及行持的访谈，而且更重要的是，佛教经常是朋友相聚闲聊的主要话题。

　　对笔者而言，这些谈话是乡村佛教的主要资料来源，也是度量缅甸人对佛教及其相关事物关切程度的基准。

　　笔者每个晚上都会听到村民们谈论“业”、“涅槃”、“功德”、“僧团”及“佛陀”等的意思，因为不管是什么谈论的题材，不可避免地总会触及一些佛教的观念。有时候这种谈论似乎无有止境，有次我聆听一群男人（女人只有偶尔才参加这种聚会）热烈地讨论佛教直到凌晨一点，早上九点我在相同地点遇见相同一批人，他们又聚在一起继续谈论相同的话题。

　　另外有一天，我随同一批村民到另外一个村落参加会议，从七点抵达到十一点会议正式开始前，村民谈论的唯一话题就是佛教，会议结束后相同的话题又继续聊了一小时。

　　这类的谈论，大都既不深入也无创意，也不是来自真正的信念。许多佛教的中心教义，包括那些被人们热烈辩论的教义，辩论者不仅没有深信这些教理，也没有去实践它。以交换意见的观点来看，许多的谈论，只是“空谈”（ noise ）而已。

　　例如，禅修就是经常被谈论的主题，而且几乎每个人都赞同只有经由禅修才能达到涅槃，但是从来就没有人真正去禅修，因为他们说没有时间禅坐。但是，他们却有充足的时间去谈论它，如果花在谈论禅修的时间能用来禅坐，我想缅甸的禅修活动就会很兴盛。

　　虽然这种“空谈”的佛学讨论，对阐明缅甸人性格十分重要，但是这并没有因此降低佛教在缅甸的重要性。因为即使是“空谈”，所讨论的也是佛教的内容，在此必须强调的是，这内容可以一而再、再而三地被谈论。同样的观念可从一开始就一再地谈论，而始终没有加入新观念。

　　真的！我不只一次惊讶地听到一个人对他的同伴解说某种教义，而这教义正是他前一个晚上听他的同伴说的，而且几乎字字相同，但是他的同伴就像第一次听到一般，还是听得津津有味。

　　后来我了解内情之后，就比较不惊讶了。缅甸人不仅对佛教教义感兴趣（所以他们可以一再聆听相同的道理，而不会感到厌烦），他们也以能体解并解说佛教教义为荣。就此而言，这又是另一个显示佛教在缅甸乡村中，极度重要的指标。

　　田野调查：研究的主题与数据资料

　　在简短说明进行本研究的社会大体情况及宗教背景之后，尚有必要描述一下我们所得资料的特质。

　　一如我们的预期般，我们所获得的资料有高度、多样的变异性。根据参与性的观察，有关佛教在家信徒方面的资料，是取自举行仪轨、参加庆典法会及旁听到的谈论，当然还包括笔者在进行仪式法会中及众人辩论中，所问的数以百计的问题。对笔者而言，主要的资料来源，就是观察这些日常的宗教仪式或人们谈论的内容，这些资料不仅提供笔者一个活生生的宗教具体形象，也提供了必须加以探讨的新概念、必须解决的困难、必须寻找答案的问题，以及必须加以多面探究的似是而非的议论。为了能抽丝剥茧地得到这些相关的资料，我们采用了以下三种研究步骤。

　　［资料来源］

　　首先，几乎野畿村的每一户人家都按计划安排广泛的访谈，并挑选其他附近村庄的资料提供者。这计划是设计来收集有关成年佛教徒的信仰和行持，发掘他们对规范性的佛教教义认知的程度，以及他们的实践态度。基本上，这些访谈通常都是以两个段落来进行，在访谈当中，这户人家的成员可以随意进出不受拘束。这个步骤提供了乡村中佛教信仰和实践态度的范围，以及分布的大概轮廓。

　　由于文化所建构的信仰体系必须在每一世代有所更新，而且他们的信仰成份仍取自于生命不同的时期。因此，研究从孩童到成人的佛教信仰，就显得十分重要。这方面是用比较不广泛的访谈计划，以二十位七岁至十二岁，随机抽检的男女学童作为访谈的对象。

　　佛教和其他宗教一样，也有许多哲学和逻辑上的问题（或许佛教比大多数宗教拥有更多的问题）。为了深入探讨这二个问题，我们设计了一套密集式的访谈计划，分成二到三个段落，以十五个村民为小组，作为访谈的对象。这些人倒不能成为代表性的小组，他们大都是三十至五十岁之间的成年人。会选择他们，主要是因为他们有广泛的佛教知识，并且虔诚信仰佛教，对佛教哲学和玄学特别感兴趣。他们都在佛学院上过学，都曾有一段时间加入僧团（作沙弥），其中两人已真正出家受戒。

　　在本书中，这些人被称为“在家居士的典范”（ blue-ribbon sample ），他们是村中最博学、最有教养的佛教徒，如果他们不知道某些规范性佛教的观念，或错解某些教义，或排拒某些教义，我们可以很有把握地说，这种偏离规范性佛教的情形，在一般在家信徒中可能更为明显。

　　居士佛教只是我们研究的一个面向而已，由于出家法师可能是最具学养的佛教徒，也是规范性佛教的代言人，所以我想比较他们和一般在家居士信仰的异同。再者，从佛教的眼光来看，僧侣是佛教团体中的楷范，所以研究佛教僧团制度和僧侣是非常必要的。

　　为了研究“僧团的佛教”（ monastic Buddhism ），我们采用了如下许多步骤。 首先，在一年内，我断断续续地每次数小时至数日不等，观察野畿村中三个佛寺的活动。

　　其次，非正式访谈大约五十位上缅甸、曼达那、仰光等佛寺的僧侣。

　　第三，选取二十一位全部来自上缅甸的僧侣，作为密集访谈的对象，虽然我个人认为这些足以代表乡村的僧侣，但我倒不敢百分之百的确定。这些人受到和“在家居士的典范”那一小组人同样密集的访谈，还接受了一连串包括主题统觉测验（ ThematicApperception Test， 简称 TAT ） [1] 和罗夏克测验（ Rorschach ） [2] 的心理测验，另外搜集他们出家前的背景和进入僧团的原因等资料。

　　第四， 访谈曼达那和仰光三个“政僧”协会（ the associa-tions of politicalmonks ）的领袖。最后，访谈曼达那宗教部的官员们。

　　这些就是往后几章所描述和分析的资料数据，在处理这些数据时，有时引生出在这些章节所讨论的问题（这些资料的问题将在以后章节中讨论）；另外，有的情况则是将所搜集到的数据资料，用来处理最初引起我这项田野研究的问题。

　　［研究的问题所在］

　　在研究的初期，我就已经发现许多原先设定要研究的问题是虚伪命题（如我先前指出的现存的佛教和规范性佛教，两者非常不同），因此，我转移注意到其他的问题。虽然这些问题后面章节都会详加处理，现在也可以简略地说明。

　　有一组问题我前面已经提过，它是由最初发现经典佛教和现存佛教并非一致所造成的。首先，既然有些规范性的佛教教义受到信徒排拒，那为什么只有某些被排拒，而另一些被接受？其次，信徒如何解除存在于规范性佛教与现行佛教间的差距？第三，为何某些他们口头上遵从，而事实上排拒的教义，却能一代一代地流传下去？

　　除了上面这一组有关规范性佛教与现存佛教之间差异性的问题外，我颇为关注的是与后来发展的佛教有关的第二组问题，也就是前述的佛教三种信仰体系的问题。

　　我个人对第二组问题中的两个教义上的问题特别感兴趣。第一，什么样的条件造成这些教义的内化？也就是为何缅甸人会信仰这些教义？第二，从他们的信仰中，导引出什么样的社会和文化？以专业名词来说，一方面我想知道信仰的原因，另一方面我想了解它的功能和反功能 [3]。

　　最后一组问题和僧侣及僧院制度有关。首先，关于僧侣本身，我想知道他们和在家弟子的背景、经验和个性有何不同？简而言之，僧侣或出家的条件是什么？第二，如果有的话，我想了解僧院制度，对僧侣和在家弟子所具有的功能为何？第三，我想发掘像缅甸这样的世俗社会，为何会如此尊敬这些生活在（至少被认为是生活在）僧院制度这种出世规范下的僧侣们。

　　大体而言，我们可以说，本书所研究的主要有两组问题。一组是尝试说明缅甸的在家及僧团佛教，如何受到缅甸社会及缅甸人格特征的影响（以此组作为研究上的自变数）；另一组则是以发掘佛教对缅甸文化及社会的影响（以此组作为研究上的应变数）。

　　［分析资料的立场］

　　首先，我认为人类学家有责任在我们能力所及的范围内，将民族志上的记录整理妥当。因此，使区域专家能在不足之处，补上他们对该区域的描述性知识，然后使理论学者和比较研究者能接触到理论和比较研究上所需要的详尽资料，而且读者和评论家本身也有充足的资料，评估我们的诠释和结论。对这方面的责任而言，我相信宁可失之于繁琐详尽，也不宜太过简略。

　　第二个左右我决定这种详细写作格式的想法是方法学上的考量。以笔者而言，我从未能读完一份纯叙述性的专业论文，这和理论问题无关，我发现姑且不论其枯燥乏味，单是事实叙述，我认为实在没有意义。假如要使特殊案例变得有意义，就必须能在此特殊案例上看出普遍的情况；同样必要地，如果普遍情况要不被改变成空洞的抽象观念，就必须透过特殊的案例来看它们。（下期待续）

　　【注】

　　(1) 尽管佛教根源于印度，而且它的印度创教者在缅甸也获得如同上帝般的礼敬（加上缅甸史最普遍的精灵信仰——坦格巴雍（ Taungbyon Brothers ）兄弟，也是印度人），但印度人在缅甸却是最被轻视的种族。这种情形就如耶稣基督在基督教徒心目中所扮演的角色，以及基督教徒在历史上对犹太人所采取的态度一般，两者实有异曲同工之妙，这是历史上很讽刺的事件之一。

　　(2) 缅甸历史文化研究的前辈葛登?陆斯（ Gordon Luce ）教授说： “说缅甸半树的艺术和文学是奠基于《本生经》并不为过。”（ Luce 1956:302 ）

　　(3) 一九三一年全国普查时，基督教的人口（大部分是浸信会教友）是二十三万一千人； 而一九五三年政府非正式的统计， 印度回教徒加起来的人口大约是八十万人。 （Tinker 1959:184,188 ）

　　(4) 在后面的章节中，我们会看到大部分的经典被用来作为护身符，而且基本上，由于这些经典都是引自《长部》，因此后来的文集被认为是“在缅甸，最有名、最多人研究或最常被使用者”，是可以理解的事。（ Bode 1909:2 ）

　　(5) 乌鲁总统从这些故事所选出的道理，是要说明政治措施常常不能以宗教的标准来判断，因为许多政府必须采取的措施是为了世俗的考量。当然，有时乌鲁总统也会以宗教标准为自己的政治措施辩护，而在那些事例中，他也很容易找到《本生经》的故事来支持他的立场。

　　【译注】

　　[1] 主题统觉测验是一种投射测验， 由美国心理学家莫瑞（ H.A.Mur-ray ）与摩根（ C. D. Morgan 于一九三五年编制。本测验的目的是想藉由图画的情境，让受试者在编造故事时，不知不觉地将个人隐藏在内心中的问题流露出来。

　　[2] 罗夏克测验是另一种投射测验，是由瑞士精神病学家罗夏克于一九二○年所发展出来的。利用黑白及彩色墨渍所显示出的图形，让受试者观看，并说出其观看的反应或特殊印象，施测者便由此判断受试者的性格。

　　[3] 反功能（ dysfundtion ），意指些社会模式所具有的负面或退化的后果， 这些模式会使社会体系瓦解。

　　（编者按）本文摘译自麦尔福?史拜罗（ Melford E. Spiro ）所著《佛教与社会》（ Buddhism and Society ）一书。