道信大师(580-651)：中国禅宗四祖

道信大师简介

　　道信 (580-651)，俗姓司马，生于永宁县(今武穴市)，隋唐高僧，佛教禅宗四祖，世称双峰道信。父司马申，公元579年北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，立为永宁县，司马申为首任县令，第二年(580年)三月初三日己丑(4月3日)，司马道信出生。隋文帝开皇十三年(593年)，向禅宗三祖僧灿求法，后在吉州符寺受戒，26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年(625年)于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名，多次派使者迎其入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。后传法于弘忍(禅宗五祖)，于唐高宗永徽二年坐化。世寿七十二岁，建塔于东山黄梅寺。世人称道信与弘忍的道法为东山法门，遥尊为东山法门之初祖。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便门》等书传世。

　　《续高僧传》和《楞伽师资记》都没有提到道信的籍贯，《传法宝记》称其为河内(今河南省沁阳县)人。道信七岁出家，是个重戒的人，虽然其师不注重这一点，但在这方面，他并未随师。

　　关于道信和僧璨大师的传承因缘，道宣在《道信传》中有这样的记载：

　　有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，(信)闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。(《续高僧传》卷二十)

　　后人据此认为，这二僧中，有一位就是男僧粲，因为《辩义传》中说过，僧粲禅师曾在庐州独山求法，独山和皖公山相邻。

　　在皖公山，传法于道信的僧粲又到司空山(今安徽省太湖县境内)隐居，道信则仍留在皖公山修道，后来因朝廷寻访贤良之士，道信被允许正式出家，配住江西的吉州寺。这出家的时间，《传法宝记》认为是隋朝大业(605一618)年间。吉州(今江西吉安县)一度曾遭反政府军事力量的围困，长达七十多天，道信为缺水的市民从城外运来水，又提出解围的办法(据说是念《般若经》)，平定之后，道信到湖南衡山去修道，路经江州(今江西九江市)时，被庐山道俗留住，居大林寺十年。这也说明道信在当时的安徽、江西和湖北的长江沿岸已有一定的声望了。

　　十年后，蕲州(治所在今湖北省蕲春县)僧众请道信到黄梅(今湖北省黄梅县)去，并为他造了寺院。道信去后，仍是选择在山中修行，他选中了双峰山(原名破头山，道信住此山时，改为双峰山)，由此，丛林中遂称其为双峰道信。

　　这双峰道场使得道信声誉大兴，当时的从学弟子有五百多人，其中不乏远道而来者，道宣描述为“无远不至”。有人主张，从僧团的这种较大规模来看，道信可以说是禅宗的创始人，因为道信首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的，禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立，而这是由慧能完成的。

　　关于道信，也有一些传说，比如他初遇僧粲时，求解脱法门，有一段无人系缚、本自解脱的对话，体现出本性具足的思想。可以断定，这类传说的提出也与祖师禅系的僧人有关。

　　2.道信的禅法

　　道信的禅法，从藉教悟宗的角度看，所藉之经教，包括《楞伽经》和《文殊说般若经》，他曾写过一本《入道安心方便法门〉，就是依据这两种经典而作的。他说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”《楞伽师资记》卷一)

　　这个一行三昧是道信禅法的特色。一行三昧，从理上说是要观真如法界的平等之相，即所谓“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”(《文殊说般若经》卷下)。从事上说，是指坐禅法门，念佛法门。

　　不过道信一行三昧的修行方法，从本质上讲，也是任心运作的无修之修。他强调：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。”(《楞伽师资记》卷一)这也是后来洪州宗立宗的根本。

　　至于具体的修行方法，道信是讲方便法门的，他主张先要行忏悔，端坐不动，念诸法实相，除去障碍妄想，在此基础上，进行念佛，以进一步去除执心，念念不断，最后忽然而得到澄明解脱。

　　这种念佛并不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因为佛在自心中，离开众生的自心就没有别的佛。这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论，突出了众生与佛性的关系，并不是一般地讨论自性清净心问题。这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。

　　道信把这种念佛称为安心，他提出了五事方便来实现安心法门：

　　一是了知心之本体，这就是心的体性本来清净，无染无污，与佛相同。

　　二是了知心的相用，心能生灭万法，而心的本身却是不生不灭的，万法皆由心生，从本质上讲与心没有差别。

　　三是经常保持这种觉悟之心，了知诸法的空寂本性，而能于相无相，不生执着之念。

　　四是观身，观自己的色身是空，空幻如影，可见而不可得。

　　五是守一不移，不论是动是静，常守本心，这样就可以明见佛性，早入定门。

　　这个“守一不移”，是道信对于安心法门的具体操作方法的概括，他这样描述：

　　守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不见，混然心自定。(《楞伽师资记》卷一)这种具体的看心形式，却是祖师禅一贯反对的。

　　道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的，他区分四种根性：有行有解有证，是上上之人；无行有解有证，是中上之人；有行有解无证，是中下之人；有行无解无证，是下下之人。

　　对于上根学人，只须任运而修：

　　亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净。(同上)

　　这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习，其实这是一种无修之修，不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。

　　对于下根众生，则可以行看心之法：

　　或可谛看，心即得明净，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净。(同上)

　　这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的，也是祖师禅所激烈反对的，在祖师禅前史中，可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。

　　对于学人的悟解方式，道信也作了区分，或者是听他人解说而悟，或者是不须人说而自悟。可以看出，道信的禅法已比较全面系统了。

　　《传法宝记》中对道信禅法的描述，十分简单，含两项内容，一是坐禅，二是作务(即劳作、劳动)：

　　(信)每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。

　　这与口说玄理的僧粲就不一样了，这种“作”，不只是指一般的日常行为，而特别是指农业劳动。祖师禅是讲自立的，所谓自立，不仅仅是纯禅的自悟自修，这种意义的自立是没有多大争论的，主要的是指禅在经济上的自养，政治上的自立，摆脱政治依赖和经济依赖性。禅宗道场一般都建在诸省交界处，或者是偏远省份，这都有助于实现这种自立性。在政治上自立的一种表现，就是和皇室保持一定距离，不入宫廷，不当国师(在祖师禅和分灯禅时代，入宫当国师的禅僧是很少的)，这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。在道信以及弘忍、慧能身上，都有敕命入宫，又都拒绝入宫的传说。

　　四祖道信大师悟道因缘

　　四祖道信大师，俗姓司马，河内人(今河南泌阳县)，生而超异，自幼即对大乘空宗诸解脱法门非常感兴趣，宛如宿习。道信禅师七岁出家。其剃度师戒行不清净，道信禅师曾多次劝谏，但是对方却听不进。没有办法，道信禅师只好洁身自好，私下地持守斋戒，时间长达五年之久，而他的老师竟然一点儿也不知道。

　　后来，道信禅师听说舒州皖公山(今安徽潜县)有二僧在隐修，便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师(亦说林法师)。
　　在皖公山，道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性，当在这期间。《五灯会元》卷一记载：

　　隋开皇十二年(592)，有位沙弥，名道信，十四岁，前来礼谒三祖僧璨大师。

　　初礼三祖，道信禅师便问：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”

　　三祖反问道：“谁缚汝？”

　　道信道：“无人缚。”

　　三祖道：“何更求解脱乎(既然没有人捆绑你，那你还要求解脱干什么呢？不是多此一举吗)？”

　　道信禅师闻言，当下大悟。

　　原来，吾人所感到的束缚不在外面，而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想，也就是分别、计度、执着，如果看破了这些妄想，知道它们来无所来，去无所去，当体即空，不再被它们所转，那我们当下就解脱了。内心不解脱，到哪儿都不会自在的。因此，解脱在心，不在外。

　　道信禅师开悟之后，并没有马上离开，而是继续留在祖师的身边，一方面侍奉祖师，以报法乳之恩，另一方面，借祖师的加持，做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间(亦说十年)。

　　在这期间，三祖不时地点拨道信禅师，并不断地加以钳锤，直到因缘成熟，才肯把法衣托付给他。付法的时候，三祖说了一首偈子：

　　“华种虽因地，从地种华生。

　　若无人下种，华地尽无生。”

　　并说道，“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎(当年慧可大师传法给我之后，寻即前往邺都，行游教化，时间长达三十年，一直到入灭。如今，我已经找到了你这个继承祖业的人，为什么不去广行教化而要滞留在这里呢)？”

　　于是，僧璨大师便离开了皖公山，准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往，继续侍奉祖师，但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他：“汝住，当大弘益(你就住在这里，不要跟我走了，将来要大弘佛法)。”

　　僧璨大师走后，道信禅师继续留在皖公山，日夜精勤用功，“摄心无寐，胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后，因缘成熟了，道信禅师便离开此地，四处游化。隋大业年间(605-617)，道信禅师正式得到官方的允可出家，编僧籍于吉州(今江西吉安地区)的某座寺院。

　　《续高僧传》卷二十记载，吉州城曾经被贼兵围困了七十多天，城中缺食少水，万民惶怖困弊，情况非常危急。道信禅师听说此事，心生怜悯，于是来到吉州城里。奇怪的是，自从道信禅师入城之后，原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽，连连叩头，并问：“贼何时散？”道信禅师回答说：“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久，城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士，威猛无比，一个个都惊骇不已，纷纷四散。

　　隋末天下大乱，道信禅师应道俗信众的邀请，离开了吉州，来到江州(九江)，住在庐山大林寺。唐初武德七年(624)，又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，旋即在黄梅县西的双峰山(又称破头山)造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里，道信禅师居住了三十多年，道场兴盛，法音远布，“诸州学道，无远不至”，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄，闻道信禅师之名亦前来瞻礼。

　　唐贞观年间，太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味，想一睹禅师的风采，于是诏令祖师赴京。但是，祖师以年迈多疾为由，上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候，皇帝火了，命令使者说：“如果不起，即取首来”(这次他如果再不来，就提他的首级来见联)。使者来到山门宣读了圣旨，祖师居然引颈就刃，神色俨然。使者非常惊异，不敢动刀，便匆匆回到了京城，向皇上报告了实情。太宗皇帝听了，对祖师愈加钦慕，并赐以珍缯，以遂其志。

　　道信禅师寂于永徽二年(651)闰九月初四日，春秋七十有二。临终前，将法衣会付嘱给弘忍禅师，并垂诫门人说：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝。后谥“大医禅师”。

　　道信禅师的开示，现存有《入道安心方便法门》，载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一，为历代禅人所重视。因行文太长，此不复录。

　　道信——————详细介绍

　　一、从“密怀斋检”到“再敞禅门”

　　道信一生的经历和事迹，主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献，其中《续高僧传·道信传》的记载，道信俗姓司马，世居河内(今河南沁阳县)，后迁徙蕲州广济(今湖北武穴)，生于陈太建十二年(580)，卒于唐永徽二年(651)，“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。

　　第一阶段(约七至十二岁)。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯’，道信多次陈谏，其僧不听，道信只好“密怀斋检”，“经于五载而师不知”(《续高憎传·道信传》)。少时的道信表现出虔诚向佛，于事不苟的品性。

　　据净觉《楞伽师资记·道信章》载，道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作，但由此看出道信一生重视戒行，并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传，无法知其具体内容，近代佛学高僧印顺认为，“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。”(印顺《中国禅宗史》第54页)

　　第二阶段(约十三至二十三岁)随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”，得知有二僧“入于舒州皖公山(今安徽潜山县西北)静修禅业”，于是“闻而往赴，便蒙受法，随逐依学，道经十年”(《续高僧传·道信传》)。《传法宝纪》说，皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”，道信的依止师即是僧璨。十年后，僧璨前往罗浮山(广东增城县)不许道信相随，并说：“但于后住，必大弘益”。即是说，在僧璨看来，道信学禅已成熟，可以离开僧璨自行修禅传法了。从此，道信开始独立修禅传法。

　　第三阶段(约二十四至四十岁左右)附住他寺。道信离开僧璨后，先是“附名住吉州寺”。在此期间，吉州(江西吉安)发生了一件大事：“被贼围城，七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头：‘贼何时散？’信曰：‘但念般若。’乃令合城同时合声，须臾外贼见城四角。大人力士，威猛绝伦，思欲得见。刺史告曰：‘欲见大人，可自入城。’群贼即散。”(《传法宝纪》)由于道信为吉州城民解了围，避免了一场劫难，因而受到吉州民众的敬仰，于是名声大振。不久，道信欲往衡岳，路次江州(今江西九江)时，“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看，此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场，道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地，从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看，很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。

　　第四阶段(约四十岁左右至寿终)入黄梅双峰山聚徒修禅传法，“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请，渡江进入黄梅双峰山，蕲州道俗为他“造寺，依然山行”，道信见此处“有好泉石，即住终志”。道信在双峰山传法三十余载，“诸州学道无远不至，刺史崔义玄往而就礼”，荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道，门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问，唐太宗四度诏道信赴京，均辞谢不往，表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日，道信卒于双峰山，临终前语弟子弘忍为造塔，以示弘忍承其禅业之意。

　　二、定居传法与农禅并重
　　道信以前的几代禅师，在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住，“不恒其所”，“行无轨迹，动无彰记”，“随其所止，诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统；入双峰山“择地开居；营宇立像，存没有迹，旌榜有闻”(《传法宝纪》)，采取定居传法的方式。这一传法方式的改变，对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显，“游化为务”的传法方式，禅师来去不定，很难发展门徒，因而从达摩到僧璨，其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后，才出现“诸州学道无远不至”，门徒多达五百余人的盛况。一般说来，要形成一个佛教宗派，除了要有宗主和独成体系的教义外，还必须有一定规模的徒众团体。道信之前，由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体，只有在道信定居双峰山后，才形成这样的僧团，因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修，道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载，道信每劝人曰：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫谈经，莫共人语。”作即“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。“能作三五年，得一口食塞饥疮”，说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍，而是通过自己的生产劳动，解决饥寒问题。

　　按印度佛教风习，出家修道者不事生产，靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后，随着寺院经济的形成和僧侣的增多，宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此，达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习，奉头陀行，苦行节欲，一衣一钵，乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力，这在禅宗史上是一创举。这一创举，不仅解决了徒众的吃饭问题，为徒众的稳定和发展奠定了先决条件，而且有助于养成僧侣的劳动习惯，弱化对社会的依赖意识，减轻百姓的经济负担，因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚，为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬，成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪(行住坐卧)皆是道场，三业(身口意)咸为佛事”，把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修，为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海，更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作，一日不食”，在佛教上传为美谈。

　　三、心净即佛与佛即是心

　　心净即佛，佛即是心，为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”即是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。

　　道信所依据《楞伽经》，即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》，属大乘唯识有宗经类。此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心，成就如来世间出世间上上法”；“如来自性清净”，又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘等”；众生“如来藏虽自性清净”，但为客尘妄念所覆而不能显现，通过修行“净除自心现流”，而“入无相无所有清净境界”。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类，此经重在宣说万法一如、平等不二，“空为如来”，“法界即无相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗密”。简而言之，《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念，体认“自性清净”之“如来藏心”；《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执，建立“一切法空”的“般若”空观。由此可见，二经虽旨趣不同，但亦有相通处。道信以此二经为典据，表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。

　　《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，讲通过念佛名字，达到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文，作为方便法门之一。其经文云：

　　云何言一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，名一行三昧，若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗密，如说修学，然后能一行三昧，如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，庄处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等元分别，皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。

　　“法界一相”指一切万法本性空寂无相，“无二无别”。能始终如一地契心于“法界一相”，就是“一行三昧”。要入一行三昧，应当先听闻般若波罗密经，随后依经中所说进行修习。具体方法是，静处端坐，排除杂念妄想，心系一佛，不取相貌，专念佛名，久而久之，便“见过去未来现在诸佛”，自身就与“诸佛功德无二”，与“不思议佛法等无分别，皆乘一如”，成就“正觉”，这种“正觉”，就是“尽知恒沙诸佛法界无差别相”(即“法界一相”)。亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。

　　道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，但没有仅停留在“一行三昧”的原意上，而是结合其他经典加以发挥，指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”，这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接着说：

　　“《普贤经》云：一切业律海，皆从妄相生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，入此位中，忆佛心谢，更不须证。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等；亦名涅盘界般若等，名虽无量，皆同一体。”

　　“业障”，即身口意所造之恶业障蔽正道。“实相”即“无相”。一切业障均生于妄念，只有断除一切妄念，才能消除业障。“念实相”或“念佛”，是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛，其他妄念就不会产生，逐渐进入“泯然无相，平等不二”的境界，在这种境界里，念佛的念头也没有了，内心“忽然澄寂，更无所缘念”，这就达到了念佛的目的，也是禅修的最终目的，不须再修证了。因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”，“佛性”，“本觉”，“涅盘”。道信的这种禅法，简要地说就是去妄，净心，心净即佛或无念即佛。

　　基于无念之心即是佛的思想，道信进而提出“离心无别有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的论断。他说：《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。

　　在道信看来，按《大品般若经》所说，佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相，而是无相，以无相为对象的念佛只能是无所念，因而心无所念就是念佛。既然如此，那么念佛就是成就无所念之心，成就无所念之心就是念佛。这样，道信就以《大品经》为理论环节，将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。此外，道信又通过对《无量寿经》文意的引申，强调“佛即是心”。他说：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，是心作佛’。当知佛即是心，心外无佛也。”本来，《无量寿经》的原文为：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十种好。是心作佛，是心是佛，诸佛心遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。”其意思很清楚，即若心观想佛时，心中便呈现佛的好形相，因此应当一心念佛，谛观佛的形相。而道信加以删改和引申，变成自心本来是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了经文的原意。

　　与此相关连，道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问：修行“用向西方不？”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不用向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方即无量方，无量方即一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”既然佛国净土就是自己的清净本心，所以根本不用看求生西方佛国净土。
　　道信认为，“佛即是心”，“离心无别有佛，离佛无别有心”这种道理，对于修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知，达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者，谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。”(《楞伽师资记·达摩章》)这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界，达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”。这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题，禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心，见性成佛”的宗旨，其肇始者应推道信。

　　四、解行相扶与守一不移

　　“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法，是道信禅法的重要特色。道信说：“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸作用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”即是说，在修禅过程中，必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合，相辅相成，才能达到禅修的成功。古时智敏禅师，不见于史传。据印顺法师考辨，智敏可能是天台智者的误写，因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话，道信非常推重智敏的禅法，并加以发挥，提出了“解行相扶”的五项内容：

　　其一是“知心体，体性清净，体与佛同”。道信认为，在“解行相扶”的禅修过程中，首先必须明白自己的“心体”(亦称“本心”、“心性”)是“体性清净”，与佛一体不二的。为什么呢？道信的依据是“一切诸事，皆是如来法身故”，“如来法性之身清净圆满”，故人之心体必然“清净”。这一清净心体既是无形无相的，又是常恒不变的，“知心本来不生不灭，究竟清净”，“性虽无形，志节常在，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性”。道信认为，众生皆具清净心体，只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟，故有凡圣的差别。“经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。”在道信看来，修禅者了知自己的心体本来清净，与佛一体不二，就可以坚定修禅成佛的信心，同时作断除妄念、明心见性的修行功夫。

　　其二是“知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如”。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外，还要了知心的作用。道信认为，清净本心是产生一切诸法的根源，如一切佛法教义都来自于本心，“无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。”“无量义”即佛法教义，“一法”指本体清净心，所以说“用生法宝”。本体清净心虽然产生一切诸法，而其本身依然“恒寂”，如同一面明镜寂静不动，却能映现万象。“法性身，无心起作，如玻璃镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”道信所说的“心用”实际上是指意识活动，即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体，念是真如之用”、“万法尽在自心”，而自心“不染万法而常自在”，即是这种思想的注脚。

　　其三是“常觉不停，觉心在前，觉法无相”。“觉”，觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中，要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用，其次是“觉法无相”，即觉知一切诸法本性空寂，“法本无法，无法之法，始名为法”。道信指出，所谓“无相”，并非一无所有，而是“色即是空，非色灭空，色性是空”，“新学之人，直见空者，此是见空。非真空也。修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。”即物观空，同时无“空”、“不空”等见，才是对诸法“无相”的真正觉解。

　　其四是“常观身空寂，内外通同，人身于法界之中，未曾有碍”。即“不分昼夜，行住坐卧”，经常观察自己的身体“是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。虽未坏灭，毕竟是空”，“如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响”，虽然“了了恒在眼前”，却没有独立不变的实体。不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。六根六尘皆“从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来无所有，究竟寂灭”，由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体，没有差别和隔碍的体验。

　　其五是“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入空门”。即是说，“守一不移”，在任何情况下都不动摇，是使学者“明见佛性”，进入禅定境界的修持工夫。所谓“守一”就是“于一静处，直观身心”。具体说来，首先是“观身”。“守一不移，先当修身观审，以身为本”，“常念六根空寂”，如上面所说。其次是“看心”、“敛心”。“初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心”，由此而“神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”。

　　“敛心”的具体方法：“以此空净跟注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，混然心自定。”即不分昼夜，时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇，一旦思想分岔，立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种“敛心”入定的过程不是一次完成的，是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标，“初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。……念念常在心，其状当如是。”即使散乱的意识不断地收敛，最后达到心性寂定的境地。总之，“定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移，心性寂空”，这就是“守一不移”。

　　道信强调指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通过“守一”达到“一亦不为一”，即外不执空，内不念心，“内外空净”，“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮，其中有精”境界，“外虽亡相，内尚存心”，“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指，万物一马”的境界，“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果，是既不滞于“空”，亦不滞于“心”，一切不滞，一切不执，无所得、无所住，这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法，达到不守于“一”的清净寂灭境界，决不能停留于“守一不移”的方法上。

　　以上“解行相扶”五项，前三项属“解”，后二项属“行”，“行”中有解有证(观身心法相空寂为“解”，“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”)。道信强调解行结合而尤重解证，他说“一解千从，一迷万惑，失之毫厘，差之千里”，认为“解”是禅修能否成功的关键。道信以“行”、“解”、“证”为标准，把学人分为四等，认为“有行有解有证”是“上上人”；“无行有解有证”是“中上人”；“有行有解无证”是“中下人”；“有行无解无证”是“下下人”。在道信看来，“证悟”是最重要的，“理解”次之，“践行”又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重慧轻定，重“解”轻“行”的理论。此外，《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”，“豁然还得本心”，“身心方寸，举手下足常在道场，施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”，“担水运柴无非妙道”的主张，提供了思想资料。

　　综上所述，道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响，加上自己的融合创新，形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法，不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础，而且包含了往后禅宗多向发展的端绪，因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

道信大师佛学内容推荐

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

道信大师相关链接

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------