明贤法师：法宝论 第三十六讲 车的概念，不是零件

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 明贤法师：法宝论 第三十六讲 车的概念，不是零件

        车——既非积聚，又非形状

　　“积聚”与“形状”是接着要破除的“我执”的两种依靠。“积聚”与“形”这两部分，是前面的五种执著以后，剩下的“我执”来源。

　　“非唯积聚复非形”，用现在的车来比喻，便是将轮子、轴承、方向盘、后座、前座、坐垫、车盖，还有挡风玻璃之类的零件堆在一起，称为“积聚”，不能称作“车”。虽然通过积聚，车的零件齐全了，只能称其为“有支”。“有支”是整体，但并不等于车本身。

　　“有支”与“车”的概念不同。“有支”相当于五蕴聚集，“车”相当于“我”。“有支”是暂时物质的，“车”是假名的。所以，“车”与“有支”是两件事儿，要区分开。

　　如果说“有支就是车”，会有什么问题？比如，将组成身体的很多肢节往这里一堆，能说它是个活人吗？不行，它缺“灵魂”。就像哪吒，将五个支节的藕放到一起，并放一节粗藕作为头，虽然组合后与哪吒的身体一模一样了，但这能算是哪吒吗？不能，因为哪吒的生命还没有来。

　　五蕴的积聚，色、受、想、行、识加齐了堆在一块，就是“我”吗？不是，还缺一个精神的元素，还缺一个假名的“我”。假名的“我”到了这儿，才算齐了。五蕴的集体只能算是五蕴的“有支”，与“我”还不一样。否则，五节藕就是哪吒，一大堆的手和脚就是活人，那就弄错了。

　　“形”也有问题，这里说“复非形”，“形”也不能代表“车”。

　　将各种零件堆积在一起你不同意，那么现在将所有零件组装起来，将所有支分装起来，装得与车一模一样，这个还不算车吗？

　　还不算。与“车”的概念不同，这只是符合车形的“有支”的一个大整体。即便五蕴都齐了，也不能算是“我”；即便将各种藕全部连在一起，与哪吒一模一样，也不能成为哪吒。所以具备了“形”也不行，还缺“神”。

　　积聚不行，有了形状也不行。因为没有积聚，没有组合形状之前，各个零件是各自异相的。比如，方向盘里，轮胎里，各自没有“车”的名。轮胎的名只是“轮胎”，方向盘的名只是“方向盘”，这些零件中，它们各自异相，各个自体中都没有车，那么零件和合以后，零件本身没有变化，从组装前到组装后，零件自身并没有增加什么元素。因为在组合前零件各自异相，其中没有车，那么组装了以后也应该没有车。即便是将所有的零件都聚起来，仍然还是没有“车”。

　　零件积聚，形不成车。同样，将零件按照需要进行组装，有了车形，仍然不是“车”。所以在日常概念中，我们会犯一些错误，对事物基本上就是认识个大概而已。如果按照七相推求的分析方法考究起来，日常犯的错误会很多。比如将支分弄齐了，就说它是“车”；肢体健全了，就说他是“人”。其实忽略了另外的东西，忽略了假名的“我”，忽略了假名的“人”、假名的“车”。“有支”与“车”之间是有区别的，是绝对要区分开的。只要将“有支”与“车”区分开了，那么积聚与形状都不能代表“车”。同样，将五蕴进行组合也好，堆积也罢，都不代表这就是“我”。

　　所以，不少宗派与中观师来讨论：车的零件能组装成车，一堆的零件乱码起来，应该算是车了。

　　中观师说：在车成之前，车的零件里不具备车。实际上车的零件不算车。因为每个零件中都不具备“车”的假名，所以，即便有零件，也不能当做车。就像理解“人”一样。

　　接着，能有、所有实际上是相对待成立的，“支分”与“名义”实际上是相辅而成的。如果没有相辅相成的关系，在世间名言中，无法形成“车”的概念。通过七相推求，无法真正建立“车”与“支分”之间的关系。但世间人为什么都接受“车”的概念？因为都是相对待成立的，都是个大概而已。

　　那么，能有和所有相互观待，可以依着世人去同意它。支分与整体也是观待成立的。存在有支，那么它的支分也应该存在；有整体，部分也应该存在；有零件，“车”的概念也随着存在了。虽然从正理分析上通不过，但依世俗来说，大家都默许。为什么依正理通不过？因为有零件并不代表就有“车”。

　　打个比方：假如有一个小孩，在山里出生，从来没见过车。突然有一天将他带到城市里，虽然在我们看来，城市里到处都有车，但此时他不会有“车”的概念。他只会觉得：哎呦，这是个大轱辘，那是个大玻璃。他只有这些概念，轱辘、玻璃是他能接受的概念，而从来没有过“车”的概念。他即便坐了宝马或奔驰，如果问他：“你坐的车怎么样？”他会说：“我没有坐过车啊！”因为他没有“车”的概念。

　　这说明什么问题？车的支分不等于车。色法、受法与想法不等于“我”。我们需要清楚地区分开：“支分”与“车”没有关系，五蕴与“我”也没有关系。

　　只有一种建立关系的方法，是什么？假有。既然不容许在五蕴外面建立“我”，也不容许五蕴就是“我”，那么“我”到底是怎么回事？如果“我”是假有，五蕴也是假有，就容易了解了。当庭和解了，互相你能容我，我能容你。在此种情况下，说五蕴聚合成立了“我”，能说得过去。就世间来说，大家都同意，但这不是正理观察的结果，而是随许世俗的说法。

　　“世界是XX构成的”这话有问题

　　有危险的几句话：

　　1、世界是无常的因缘构成的。

　　破：实有无常因缘应受检讨，唯随许世俗方可假立。

　　如果不作深入探讨的话，这句话好像是对的，“无常”，不对吗？这是佛说的。但佛对于实有自体的无常，是不容许的。如果是各种实体因缘的变动与无常，这是要破的说法。假若无常的每一个局部、每一个部分的因与缘都是无自体的，这种无常佛同意。

　　关于世界的形成，前面讨论到霍金的见解，他的见解在物理学上可以成立，在佛法上不能成立，它不是形成世界的因缘。如果将黑洞、大爆炸、能量等当做形成这个世界的因缘，那么世界必定实有，这与佛法相悖，且正是佛教最反对的“实有存在论”。若世界真由黑洞和大爆炸而来，那么在爆炸的每一个支分中都应该存在着世界。只有事前已经存在，到后面才能形成，不可能从无到有。否则无论是聚还是散，最终都不可能形成。

　　而且，关键是什么？在无常的因缘中，实体因是最大的障碍，实体的因缘都不是正见。通过前面的破自生、破他生、破共生、破无因生，已经将实体的因缘破过了。那么如何成立实体的生灭关系？没有办法成立。无常的第一个因、第二个缘、第三个因、第四个缘，它们之间互相都有矛盾，永远无法解决这个问题。

　　最终的结论是：世界的因缘都是假立的。如果连因缘都是各自假有的，那么最终怎能形成一个实有的世界？为了随许世俗，可以暂时这样说：“世界是由无常的因缘构成的。”但事实上，“无常的因缘”这个说法在正理上也站不住脚。所以在决策用功路线的时候，就要认真了：你的判断到底有没有问题？承认实有的因缘是有问题的，因此，不能建立实有的因、实有的缘与实有的条件。

　　2、“我”是由因缘聚合而成的。

　　破：若前各缘中各各无“我”，现成之我应不真，应为“无我”。

　　假如不作观察，可能就接受了这句话。现在学佛或不学佛的人都会说这句话：“哎呀，这都是因缘哪！我能来，这都是因缘哪！我不能去，这也是因缘哪！”或者说：“今天飞机晚点，这是天意啊，是因缘。”都可以这么推。什么实有的事儿，都推成“因缘”。但是，此处通过分析就知道，这个说法也是将就的。

　　“我”到底是不是由因缘聚合而成的？如果认为“我”是实有存在的，在此种前提下，说“我是由各种因缘聚合而成”是不对的。因为各种因缘聚合以后称作一个大因缘，是一个因缘的大整体。由实体与各种精神、各种条件聚合在一起，它与“我”到底有什么关系？它与“我的假名”没有关系，就像车与车的支分的关系一样，“我”并不等于这一大堆实体因缘。

　　所以，“‘我’是由因缘聚合成”的说法很将就。因为在聚合以前的各个支分因缘中，是没有“我”的。“我”并没有藏在那些因缘中，没有藏在一本书里，没有藏在这所大学里，没有藏在那个座位上，也没有藏在来时所坐的车上。以前不存在“我”，那么临时存在的各种因缘一聚而散，各个因缘中也是没有“我”的。现在的这个“我”应该不是真的，因为各个条件中都没有“我”，都缺“我”这个元素。即使将很多个没有“我”的元素聚合在一起，仍然没有“我”。所以应该是“无我”。

　　为什么说这句话有危险？如果只是平时随口说说，不妨大碍，但若要用这句话的含义来指导修行，就有麻烦了。对于平时的生活，可以不讲究，但在修行中，就该讲究了，一定要知道各个因缘中不具备“我”，因缘合成之后的整体里，也是绝对没有“我”的。所以，“由因缘聚合而成了‘我’”这句话是错误的。可以在随许世俗时暂时地用它，但一定要知道它不是修行的正理。

　　如果不作辨别，会有问题。常用的口头语，会逐渐演化成见解的依据。大概的佛法，大概的修行，大概的概念，大概的知见……这些就是佛法不能兴盛，佛法正理不能推动的主因。如果什么都是一个大概的，就修行而言，那就是问题，它会使佛教没有向前推动的实际能力，缺乏推动的能量。别人就会跟着议论：你们佛教只是一个大概的说法而已，你会说的我们也会说。如果是这样，全都是一个大概、空架子，就无法落实修行。

　　3、“我”已经没有了执著。

　　破：已经执为实有了，心口不一致。

　　感觉“我没有执著”，实际上，说此话时，执著之心已经存在了，已经有了“蕴”的概念。只能说明说话之人在表面概念上没有理清“我”，实有的执著却已经存在。所以，这句话是不正确的，甚至对修行来说有危险，要认真掂量。

　　佛不是“人+＄”，警惕这类油滑的戏论！

　　4、“佛”是“人+＄(美元符号)”。

　　破：佛是没有实执的人，不是“人+＄”！警惕这种说辞，很油的戏论！

　　前段时间，各地的机场都曾播放一段录像，那位长头发伪大师让人反胃的油腔滑调，“佛是人+＄”，到处都能听见看见。面对这种谤佛谤法，佛教历来以忍辱作回应。所以，暂时不说该怎样去“为教护法”，但至少不能为这类戏论所害！佛是没有实执的人，所以中国的古人用了一个“人”字加上“弗”字，“弗”是“不”的意思，他与世人的执著状态不同，没有我执与我所执的凡夫心态，他没有生死，没有凡夫的现象界。“弗”不是美元哪！“佛”不是一个人去挣美金，不是“人+＄”。这种说辞属于很严重的谤佛。佛弟子既要拿着佛教很先锋的“无我”正见，同时也有责任维护佛教正见与佛教的基本形象。

　　先于组装的零件形状不是车

　　如果积聚之前的各个零件里没有车，那么积聚以后也没有。如果积聚之前的形里没有车，那么组装之后“形”的结果里也没有车。看后面的颂词，是“破许唯形为车”，先是“破许支形为车”：

　　汝形各支先已有，造成车时仍如旧，

　　如散支中无有车，车于现在亦非有。

　　如果说以形状为车，那么这个形状是各个支分的形状，还是支分积聚的形状？如果是各个支分的形状，那么是支分原来的形状，还是在积聚后新形成的形状？如果说是各个支分原来的形状，恰是这里所破的：

　　未组装时零件就有各自的形状，形成车时，各个零件的形状仍然如旧。如果认为组装前的零件支分中没有车，组装后也不应该有车，因为零件的形状在组装前后没有变化。散支的车零件中，没有“车”的名义；组合之后，“车”的名义仍然无法建立。

　　对方又提出一个问题：虽然暂时没有形成车，但车的所有零件已经具备了啊！

　　月称论师回答：“车”还没有成立，怎么能确定现在的零件就是“车”的零件？就像人还没有成立，怎么确定这是“人”的手？所以名义是非常重要的。“名”与“色”这两部分，“色”是指物质，“名”是指概念层面的。

　　一定要先有“车”的概念，这个零件才能算是“车的零件”。“车”的概念成立之前，即便将零件堆成一座山，也仍然不会有“车”。因为零件本身没有变化。到了这里，只有一种可能性：由各自的因缘聚合成一个假有的“有支”，可依据“有支”建立假有的“车”的名义。聚合前的零件中没有车，所有零件聚合以后，可以建立假有的“车”的名义。因为这已满足了确立“车”的名义应具的条件，就可以成立假名的“车”。

　　零件的新形状也不是车

　　对方反驳：“车成时，车的‘形’起了作用。”他说：“这个车形已经离开了原来零件的形状，不同于没有积聚时的形状，有一个新的形状出现了。所以，应该以这个新生的形状为车。”因此就确定由聚合后各个零件产生的新形状为车。

　　月称论师破道：“有异形(新生的形状)产生吗？如果有，真正的异形是什么？组装而成的车，它的方向盘在组装前后变了吗？轮胎变了吗？挡风玻璃、座位都变了吗？”

　　回答：“没有变，但它们组装到一块了。”

　　既然组合后所有的支分都没变，那么除了被组合以外，它与组合前的零件本身有什么区别？其实各个零件本身都没有任何变化。组装前，每一个零件中没有车形出现，没有“车”的名出现，组装以后也不应有车名出现。所有的支分，前面多少，后面还是多少，都没有变。所以实际上，都没有实体的车形出现过。所以组装以后，不能说以形为车。因为各个支分里没有车，所以，组装以后还是没有车。

　　若谓现在车成时，轮等别有异形者，

　　此应可取然非有，是故唯形非是车。

　　如果在组成车后，轮子等形成了新的形状(与组装之前原始的轮子形状不同)，那么这个形状应该能被看到，而事实上看不到这个形状。因此，单独的外形也不是车。

　　这里是说“余形”，是对刚才所说的“余形为车”进行确定。“余形”就是不同于先前散支堆积的形，有所整合，有所规范。但即便是有所规范，实际上没有增加任何元素，每个支分里之前没有的形，现在仍然没有。各个支分积聚后形成的形，可否称它为“车”？

　　下面是“破计积聚形为车”：

　　由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，

　　故以无所有为依，此中云何能有形？

　　月称论师接着破：实有的形不该依假有的积聚来形成，因为每一个支分里实际上是没有这种形、这种车的，积聚以后也仍然没有，所以依着这种形，不可能有实有的车。因为支聚中不存在车，车最终还是找不出来。

　　对方说：我只依靠组装以后的这个积聚的形，不是依于各个支分，只是依据后来的。

　　月称论师说：各个支分里既然没有车，即便后来组装了，也还是没有车。月称论师就是如此死死扣住每一个支分里没有“车的名义”，对应着破下去。

　　颂词说，如果说积聚有少实体，那么才能假立依此的形状。但你们也承认积聚即是假法、无所有、不可得、无实体性，那么如何能依着“无所有”而假立形状呢？因为你们自己就执著“假必依实”。

　　零件组合而成的外形不是车

　　如汝许此假立义，如是依于不实因，

　　能生自性不实果，当知一切生皆尔。

　　对方又说：“这个形状不是实有的，是假的，那么总可以依着假的积聚而有吧？”如果说依着假的积聚有假的车形，依着假的形状而有假的车，这正是中观师所同意的。依着无自性、不真实的假因，生无自性、不真实的假果，那么一切形状都可许有，一切法生起的因果也都可以如此成立。

　　到了此处，反对派们都投降了，他们说：那我就说各个支分都不是实有的，只是假名的各种零件来组织成为假名的车形，由假名的车形来拥有假名的车，这样可不可以？

　　月称论师说：你推出了我的所许。你终于在我的逼问之下，达成了我的心愿。而且反倒推出了我所要建立的：依靠着假名的积聚，而有假名的车。也就是说，依靠不真实的五蕴，来建立不真实的“我”。如果说五蕴的任何一部分是真实有，都不对。但这样假名地成立“我”是有可能的，是正确的。

　　对方反倒推出了月称论师所要建立的答案。已经破了“如果说形是实有，不应该依假有的积聚构成车”，他们最终说：应该可以依靠假的积聚而有车。这里说假名的车、假名的形、假名的有支，与我方的所许是一样的。

　　依着无自体、不真实的、虚假的因生起自性不真实的假的果，一切法都只是假名。也就是说，同意你去建设一切的形状，也同意你去安立车的一切因与果，也同意你这样去建立从有支到车的一切名义。只要是以假、以不真实为基础，一切都可以建立。因为这才符合真实的佛智慧，才能符合真实的世间现状。

　　有小乘人，又提出了一个概念：

　　有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，

　　由无生故无色等，故彼不应即是形。

　　色香味触等四微尘聚合后，如果依据聚合之相，便认为有瓶存在，这是不应道理的。因为根据前面破四生的分析，一切有法本来无生，所以色等诸法也不例外，都是无有自性的。因此不能依据色等聚合后的形状差别产生对瓶的执著。

　　有小乘佛法信仰的人说：色香味触等四微尘聚合后，就像陶师所造陶瓶的形状，依照这个形状来成为一个瓶子，就能让人产生“瓶子”的感觉。如果有人见到这个形状，就知道这个形状的瓶子属于陶瓶。如果拿一根棒子，“啪”一棒子将它打碎了，碎片便不能称作“瓶子”了。可见所谓的“瓶子”是碎片积聚的一个大体块。

　　月称论师破道：通过前面的破四生已经知道，不存在任何极微的自性，得不到极微的自体。由于得不到任何一个真实的实有色块，所以也不可能得到由各种极微组合而成的一个形状。所以这个瓶不应该是色等极微的积聚。用各种微细的部分积聚形成的大的形是无法存在的。

　　七相推求不坏世间

　　下面是“如是事了知之胜利”。首先是“证假立之功德”：

　　虽以七相推求彼，真实世间皆非有；

　　若不观察就世间，依自支分可安立。

　　虽然以七相理论推求车的自体，但无论是真实胜义还是世俗名言上，车的自体都不存在。如果不以正理观察，为了随许世俗名言，可以依据支分的聚合安立车。以车为喻，可以正理推知“我”在二谛中都无自体，但在不观察时，可以依据五蕴和合，假立一个假相的我。这样的随许假立，不会破坏世俗名言。

　　可为众生说彼车，名为有支及有分，

　　亦名作者与受者。莫坏世间许世俗。

　　在不以正理观察并随许世俗时，可以对众生说车是有的，观待车的支分时，也可以将车命名为“有支”与“有分”。同理，观待作业时，可以将“我”命名为“作者”；观待所受的色法等事相时，可以将“我”命名为“受者”。这样不会失坏世间共许的世俗名言。

　　七相推求揭示出，在真实层面与世间层面，都没有任何事物存在。但是，如果不以正理观察世间的现象，那么现象可以依赖其部分假立。一个事物由部分构成，部分复由部分构成，对于众生而言，可以说“车有零部件，是交通工具”，不要破坏世间的共许。

　　虽然用七种道理来推求车，从支分到整体都不能成立，但为了不破坏世俗的、世间的、常用的规律，为了随许世俗，应该以七相推求车的自性，来确定一个真理。也就是说，在真实的道理中，虽然没有五蕴与我，在世间的现见中，实际上也没有“我”与五蕴，但在不观察时，暂时可以让它在名言中共许，在世间名言中暂时建立。

　　怎样建立？依着轴、车轮、方向盘、挡风玻璃等，可以组建一个假名字的“车”，在世间可以成立一个假名的“车”。可以对人们说：这就是车。对于轮轴的这些支分，可以将积聚的、完整的部分，说它是“有支”；将不完整的地方，说成是“支分”。

　　就其作用而言，可以说它是“作者”。车能拉货物，它就是作者。它还能肇事，还能撞人，所以说它是作者。若就其作用的对象而言，可以说它作用的对象为“受者”。比如，一个人被车撞了，他就是“受者”。

　　所以，在随许世俗时，应承认这个假名安立的“车”，也应该允许安立假名的“我”，这样便不违背世间的共许。

　　对于“我”与五蕴的自性，“我”本身是不实有的，自性本身是假立。所以，以正理观察，自性都是空。自性就是自体。所谓“自性”是什么？一个事物能生果，就说它有自性。而“我”与五蕴都不能依实法向下延续，所以说它们是无自性的、无自体的。

　　到了这里，中观师说：若就真实道理而言，“我”与五蕴都没有自体；若依世间通常老百姓的说法，还是不要破坏世间，要随许世俗，承认老百姓的说法，就是：由各支分可以组合成车的整体，车的整体就代表车，这是可以通过的。

　　理解自我是假立，此人速入真实义

　　七相都无复何有？此有行者无所得，

　　彼亦速入真实义，故如是许彼成立。

　　如果车确实有自性，瑜伽师在观察时，必定可依七相中的某一相理论见到自性的存在，然而通过观察，并无自性可得。所以，车是没有自性的。以车喻“我”，了达人我空性，可以轻易地悟入真实胜义。但在随许世俗时，不以正理观察的情况下，应该安立名言假法。

　　“彼亦速入真实义”，这是通达假立自我之后的利益：能迅速地悟入真实的空性。用七相推求的方法来建立“我”，建立五蕴的概念，建立了它们的关系以后，能迅速地悟入真实义，得到真实义的智慧。

　　前面曾谈到过建立二谛的智慧。从观察的角度而言，在胜义谛智慧中，五蕴与“我”都不是实有的。在世间名言中，允许它们假名成立。可以说有“我”，也可以说有五蕴。

　　不过，解脱烦恼的途径，仍然只有胜义谛这一个方向。这个方向是什么？就是要了解，色受想行识的五蕴与外在的一切实有事件与“我”是什么关系。

　　如果说，这一个假名“我”不是真实有的，那么外在的所知境界中的事物还有存在价值吗？比如这张纸，当“我”是假立时，这张纸到底是一个什么状态？就像当年虚云老和尚举起香板，说：“你们说这是什么？”

　　所知境界中的这些事物，实际上是由假名“我”增益而成，所以它们的存在就代表着“我执”还存在。

　　如何对治我执？首先要了解，它的体性是虚假的。当能了解到自己全体都是我执，那就好了。不要以为，“我”的执著只是在色身的范畴之内，这个才是我执；也不要认为，你的我执只在你的色受想行识的五蕴范围之内。外境也是我执。大家都能看到这盆花与这支蜡烛，这盆花和蜡烛都与你的我执有关系，不要认为它们是没有关系的。为什么？因为你的那个“我”本来只有假名，你能看到有它，因为你的我执起了根本作用，构建了它。

　　禅宗大德们说“见物便见心”，是什么意思？面前的鲜花与蜡烛，它们就是你的心。不要以为心只是停留在色身的范畴之内，那就太局限了，那只是七相推求其中一部分——“即蕴”的误区。它能在五蕴之外构建它的作用，这就是我执。

　　所以，“见物便见心”是一个应该去参的话头。可千万不要认为，物与心是分离的。外物与心有关系，外物也是心。理解到“外物也是心”时，就瞄准解脱道的方向了。所以现在看到外部世界丰富多彩，先别总是去抱怨。抱怨有个前提：这些都不是自己造的，都不是自己的责任。那个人好可恶，这个人很讨厌……可恶、讨厌都不是你造的。如果是你造的，就不可恶、不讨厌，自己要承担责任了。

　　比如说“那个字写得太难看了”，为什么？因为是别人写的。虽然是别人写的，但明白这个字与自己的我执有关系，那么就不讨厌了，自己会承担一切。所以物即是自心，这点道理通彻以后，浅的执著与深的执著，浅的烦恼与深的烦恼，也就可以同时清理了。

　　上面讲到用七种方式推求，都没有车可得。哪里能存在所执著的有自性的车？既然七种方式推求后得不到车，一切都无所得，那么通过这个推求的方式，可以迅速获得缘起性空的证悟，可以迅速地证悟真如实相。

　　因为有此种利益，所以应该来观察。这里所讲的观察方法，都是入道的道阶。不要小看这些推理的方法，它已经瞄准了我们的“我”与五蕴。由观察“我”与五蕴自体的有无，就自然能悟入一切真实。

　　若时其车且非有，有支无故支亦无。

　　如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

　　如果车本身的自体都没有，那么也就没有“车的部分”的自体，因为没有“部分的拥有者”。就像车烧毁时，车的部分也烧毁。同样，智慧之火烧毁我执的有支时，五蕴等我所执的支分也不复存在了。

　　重点是“如车烧尽支亦毁”——什么去烧？是智慧的火焰。不执著车，执著轮与轴也没有意义(有些持小乘观点的人，虽然知车无自性，但实执未除，仍执著这些零件为实有)。既然没有整体的车，怎么可能还存在轮与轴的实体？如果已经无我了，哪里还有蕴？所以《心经》中说：“无受想行识”，“色即是空，空即是色”。色是空的时候，那么“我”不空吗？受空的时候，“我”还不空吗？“我”空的时候，还有哪一个色能存在？

　　所以五蕴的聚合整体，与概念的“我”的名义，这两部分观待成立。它们一方为空，另一方就不实有；这一方不能建立，另一方也不能建立。如果都是实体，那么既不能有“我”，又不能有蕴，两者都成立不了。通过七种形象推求发现，“我”是一个非理的构想，不符合真实的道理。七相推求就是智慧的火焰。这种火焰将车烧完了，也将众生的“我”彻底清理了，使之显现成为空性。所以这是智慧的火焰，让我们得到真实义的智慧。

　　见我我所空，瑜伽师解脱

　　下面是“说合我义车喻”，首先是“虽无自性应理名言”：

　　如是世间所共许，依止蕴界及六处，

　　亦许我为能取者，所取为业此作者。

　　如上所说，在随许世间名言时，可以依车轮、车轴等假立“车”的名义；同样，在随许世间名言时，可以依止五蕴、六界与六处，假立“我”是能取的作者，所取五蕴是作业。

　　这是谈世间共许的事情。依世间的共许，允许依着轮、轴、车轱辘，还有车玻璃等，来假名安立车。同理，可以假名安立五蕴的存在，在五蕴上可以安立“我”的存在。但这些都是假名。所以可以将五蕴与我说成是作者与受者，或是作者与业，这些说法都允许成立，这是随许世俗的情况。

　　接下来是“现前胜义之相”：

　　非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，

　　此亦非有常等性，一性异性均非有。

　　因为“我”没有自性，所以不可以说是坚或不坚，也不能说是亦坚亦不坚或非坚非不坚。同理，因为无自性，所以生与灭，常与无常，一性与异性，分别的其他三种情况也都不成立。

　　要说明一下“坚”。“坚”就是常住不坏、坚固，像金刚一样存在。

　　因为“我”没有自体，不能生果，所以是无自性的。无自性就是不坚，有自体就是常住不坏。所以，“坚”就是常住不坏，“不坚”就是不常。

　　如果是坚固常住，那就变成了常见；如果有一个自性的消灭，那就是断见。只有在常见的基础上才会出现断见，因为它常在，突然灭了，那才是断见。如果都是无自性的，就是非常见、非断见，常、断的基础就没有了。所以整个生灭的过程，不应该执著到边见中去，都是非常、非断的，都是无自体的、假象的现象法。

　　众生恒缘起我执，于彼所上起我所，

　　当知此我由愚痴，不观世许而成立。

　　但众生无始以来长久地缘无自性的假我，起实我执，对于其所属的法，起我所执，就像将五蕴执著为“实有我”的五蕴。应当知道，这个“我”是由于众生的无明愚痴才有，在不以正理观察而随顺世人共许的时候成立的。

　　众生所说的“我”与“我执著”，“我”与“我所”，这些都是因为执著而起。而执著因何生起？因为愚痴。如果不观察正理，都可以同意它，随许它的说法；如果要观察正理，这些说法都不能同意：不同意有“我”，也不同意有“我所”。既然没有“我”与“我所”，那么“我执著”是怎么回事？“我执著”就是你的虚假概念，虚假的习惯。“我执”实际上也是无自体的。

　　由无作者则无业，故离我时无我所。

　　若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

　　没有作者，就没有业；离开“我”，也就没有“我所”。当现见“我”、“我所”皆空，就得到了解脱。

　　因为“我”存在，所以“我执著”存在；因为“我所”存在，所以“我所执”存在。现在“我”与“我所”空了，那么“我执”从哪里来？“我执”实际上是假名的概念而已。为什么它有力量？就是因为长期将不实在的“我执”，执著成为实在的“我执”，所以这个概念产生了力量，让众生得不到解脱边，而流入了生死边。

　　找到下手处

　　现在知道，“我”与五蕴都是假名，我执是一个空虚的概念。只要反复熏习正理，使心自然顺应于正理，自然就会出离这种执著。

　　无法从这种执著中解脱，在于两个原因：

　　第一，没有接触过正理，不知道途径，不知道哪一方才是我应该去的。

　　第二，即便知道了正理，也不知道努力的地方，不知道到底该在哪儿使劲。即便知道了方向，也不知道下手处。

　　“下手处”也是我们的保证，让我们能到达这个方向所指的准确处所。比如，前面所提过的下手处是“分别”、“执著”，还有“增益”。到了这里，下手处就是“我”与“我所”。

　　到现在为止，我们了解“我”与“我所”了吗？表面上以为，因为五蕴是实有的，所以“我”与“我所”是实有的。通过七相推求可以发现，“我”、“我所”与五蕴，根本就不是实有存在的。“我”是怎么回事？它与“我所”一样，都是虚假的，根本不可能实有存在。但对“我”的执著，习惯性地认为“我”是存在的，“我”存在就产生“我执”。

　　那么该如何去清理它？

　　首先要树立正见，树立世间正见与出世间正见。世间正见就是随许一切世人的所说，随许“我”与“我所”、五蕴等说法。出世间的正见是什么？用七种形象来进行推求，进行思维，清理邪见；通过这种思维的考察，就将坏习惯给清理掉了。清理掉坏习惯以后，就获得解脱，从而现见到“我”与“我所”都是空性。

　　现见“我”与“我所”的空性，过去的修行人将其称为“剥离贴肉布衫”，说这是最难放下的一层执著。因为现见空性是要让“我”放弃“自我”的存在。而实际上，别说放弃自我的存在，放弃一点尊严都很难，放弃一点灵魂会更难。虽然表达得不准确——我的尊严、我的存在——但它很有力量。为什么说“我”要有尊严，“我”要有灵魂啊？因为“我”要将它抠得死死的。灵魂是什么意思？就是“我死也不撒手”的范儿。

　　但对于不愿意撒手的，最终也得要撒手。对于“我”的执著有不同的表述方式，有不同层次的把持方式。当我们想将它把持得很紧的时候，用的词都带着那种味道。比如说“灵魂”，不必往深的地方想，它代表什么？——“我”生生死死都不能放弃的东西。它是什么？是“我”的命。不愿意放弃这个命，就是一件很麻烦的事儿。“命”是什么？讲到这里，“命”就是“我”与“我所”。“我”与“我所”还是要放弃，否则，怎么自在？你想成为一个烦恼的“我”吗？烦恼的“我”不是我们想要的。

　　由无作者则无业，故离我时无我所，

　　若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

　　到了这里，最后的修行重心是，用七相推求的方式，以前面对于“我”与五蕴的二十萨迦耶见的关系，将“我”与“我所”分析得清清楚楚、一无所有。

　　如果是其他学问，学了一年，总得有点收获。而中观课，越是上到现在，越是什么收获都没有，什么都把捉不到。到了这里，月称论师连个修行诀窍都不告诉我们，只说：“你的这个‘我’与‘我所’是空性的，是假名存在。”那怎么办？如果什么都不是真的，将来的修行怎么办？

　　但反过来想想：既然“我”与“我所”都是空性的，还需要修行吗？当然，修行必须要基于“万法本来不生，是空性的，只要有机会让这空性呈现，那真的是不需要再修行的，正是六祖所云‘心平何劳持戒’”，心地本然清净，这里执著是最该小心对治的用功障碍。所以不要让“修行”成为一个新的执著，关键是要理解到“我”与“我所”的不真实性。不管是哪一种形式的执著，都是因为有“我”才产生的。如果这个“我”撤火抽薪了，自己这一套或高明或庸俗的生存把戏，还有什么可以存在呢？

　　所以，“人”虽然是个大学问，但到了这里，也会最后归零，成为一个空空如也的学问。

　　天地悠悠，谁曾向“我”问归宿？！

　　关于学问，不要谈大小。无论是多么大的学问，如果到头来不能让你获得宁静，获得解脱，终究不是你的。而且世间的学问，各有各的判断方法。如果哪一种学问能最终让自己与世界都彼此无二无别了，让心灵与所有的物质都没有区分了，让内在的“我”与外在的“他”也都能成为一个整体了，这样的学问最终才能成为我们心灵的归宿。学问成为归宿，这就是大学问了，它就具备了宗教的价值，这样的宗教就具备了解脱的价值。

　　所以人在世间，当还在完成着各种事业的时候，都觉得“我”应该朝这个方向走。但是，最终绝大多数人都会有一个“归根”的寻求，都要找找心在哪里。否则，忙了一大段，到底为什么要忙啊？争取了一大段，到底是要争什么东西呢？

　　“归属”的学问，其实都得回到心的根源。

　　在世间努力拼搏时，各有各的任务，各有各的责任，这里帮忙，那里救火。而当心灵逐步获得成熟以后，人的需求就变得很简单：宁静、平和、归宿感、不空虚，这几乎成了人的基本需求。

　　这些需求其实有宗教意义。宗教是让人心得到安稳的，宗教解决生与死的问题。人没有经历过生与死的时候，肯定会觉得“生死”是离自己很远的一个事件；一旦有了亲身经历以后，便会开始警惕：生死的问题，世间无常的问题与自己有关系。人虽然无知，但事实常会告诫我们：冷静一下，让我们来了解生与死。

　　世间的名人、高人、明星多得数不胜数。如果平面地来了解世间，会觉得：不需要顾及自己，上去拼吧！跟大家一样，拼成了是英雄，拼不成咱们也奋斗过，也努力过了。

　　但若纵向去追踪每一颗“星星”，情况就变了。每一颗“星星”的拼搏过程、努力过程都仅是一段时间，在这个过程之后，都会有一个心灵上的回归，就是前面说的“英雄到老皆归佛，宿将还山不论兵”。

　　我们要论的只是人生旅程中的一部分，还有很大一部分是不论的。或者说，我们即便在宗教意义上、在修行上论了一段时间，到最后也不想论了。不是放弃修行，而是将修行变成找归宿，找心灵的归宿，这样的修行才会有真的方向。否则，梯山航海、朝山拜祖，怀抱里揣的只是一套不实际的行动计划。

　　将心的方向确定到“来寻找我的真正归宿”的时候，人才会有“踏实”。否则，在任何环境中人都会有“不安”。因为，生命本来就是个大疑团。

　　人从呱呱落地到七八岁，大家都说“这个小孩不懂事啊！”或者：“这个小孩已经懂事了，开始知道顾家了。”开始知道顾家，这就算“懂事”吗？这个小孩大学毕业了，就算他知道自己该干什么了吗？这个小孩在北京找到工作了，就算他找到自己的“北”了吗？

　　不一定啊！因为一个更大的疑团始终都旋绕在周围：“我”是什么？咱们敢问吗？或者说，我的生命是怎么一回事？咱们敢想吗？其实问到这儿，想到这儿，都是空白，自家生死也只能相欺，没有交代。

　　当然，你在社会上不可能找到太多知识来研究这个问题。虽然人人在这个问题上都很苦恼，但谁又敢问啊？有一部分人是拿成功来让自己不问；一部分人是借酒浇愁让自己不问；一部分人是拿着努力让自己不问；一部分人是拿着坚强让自己不问；一部分人是抱着希望让自己不问——我为他们活着，为员工服务，为后代服务；一部分人是为了嘱托不问——我在完成一件什么事情，现在无法去顾及这些。

　　天地悠悠，谁敢向“我”问归宿？！

　　但“不问”就能够没有问题吗？问题只要存在，即便不问，它也会蹦出来，会让你过得不安，会让自己内心空虚、不安宁。有部小说称作《彷徨》，那个“彷徨”很多时候是由于时代而彷徨，关于时代的彷徨是所有彷徨的一个缩影。所有时代的彷徨、经济的彷徨(金融危机)、甲流的彷徨，包括晚上不敢走夜路的彷徨，将所有的彷徨加在一起，都比不上一个生与死的彷徨。这些都是因为“死亡畏”。

　　拿佛教的道理分析，晚上不敢走夜路就是因为怕死。最终是怕在这里，前面说得出来的都是小怕，最后的大怕都是怕死。

　　生死旷野，大患唯缘有吾身

　　假如没有死亡，怎么样不可以过？“我”如果到了没有死的时候，三界横眠，青天是云盖，大地是禅床，怎么不可以过？

　　但是，如果有个死亡的问题，很多恐惧就来了：害怕经济不好，自己挣的钱没了。害怕最终源于死亡畏。钱，不管是有还是没有，它与自我的情绪是没有关系的，但这个时候，你这种恐惧感为什么会出现？还是因为“死亡畏”。

　　年轻人没有结婚，爸爸妈妈就着急了。逼男孩赶快找女朋友，逼女孩赶快找男朋友。为什么害怕？父母亲老了，害怕死了以后，没有接班的。即便接班的人有一大排，最后还有怕的。为什么他的这个“怕”永无止境？儿子过不好，就担心儿子；儿子过好了，担心孙子；孙子过好了，担心重孙子。为什么一代一代地这样怕？这个怕最终源于怕“自己的死”，“死亡畏”是最终原因，被放大到了他人身上。有时候，人的畏惧会通过外在的形式转嫁到其他问题上表现出来。但从根本上来讲，生死才是我们最大的畏惧。

　　过去中国的古人讲“吾有大患，为吾有身”，这个说得一点都不错，只是没有说明白。“为吾有身”，为什么有身就有大患？因为身会死。如果没有死亡，让宗教闲而无用，那是理想的人生境界。

　　可是这种理想的人生境界在现实生活中不实际。就像阿Q的精神安慰法，即便天天对着自己说“我健康”、“我容颜焕发”、“我积极向上”，又能有什么用？能产生一点作用，也是因为我们的心灵太过分脆弱，需要临时麻醉一下。有时候，临时麻醉能让人暂时忘记隐患。暂时忘记不等于彻底解决，如何才能解决呢？

　　还是要回到“我”与“我所”的问题。我们看看，它到底是什么样的。

　　前面我们了解到，“我”的生命与色法既有关系，又没有关系。如果从世间的暂时状态来说，是有关系的，“我”就靠在五蕴、靠在色身上。如果拿正理观察，“我”与五蕴一点关系都没有。

　　了解了这个智慧，就是趋向于菩提道，获得究竟解脱的真实保障。只需记住这一点：只要你认知到“在胜义智慧中‘我’没有实体，五蕴是不真实的”，有了这个智慧，就够你成佛了。假如说，自己的见解与这个知见还有矛盾，那是习气问题。慢慢将正见回顾得多、锻炼得多，这个习气自然也就慢慢下去了，便不再来骚扰你。

　　那我们又该如何应用呢？这就要看我们自己。应用的过程，需要我们有胆量冲破一些传统的、习惯的、以前别人逼着我们养成的心理的思考，将那些陈谷子烂芝麻的旧仓库，勇敢地清掉。佛教是最“时尚”的，只要记住：“‘我’是空性的，无‘我’，无‘我所’。”这就是最前卫的知识与文化。我们就拿着这个走遍天下，拿着这个保我们解脱。

　　当然，对于世间的常理，一方面是随许，一方面也要有分辨眼光。比如有人说“佛是人加＄”，无聊，要坚决抵制！在这里送给大家几句话：“大象不游于兔径”，“大礼不拘于小节”，“丈夫自有冲天志，不向他人行处行”。不向俗人的行处行，我们自有冲天志。

　　佛教，最终还是要让我们获得解脱道。佛当年是这样的一位成功者，我们现在要继承佛的衣钵，获得各自的解脱。但愿大家都能有阳光的心态，超拔的智慧，都能有不屈服的毅力。

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