明贤法师：法宝论 第十四讲 中观如来藏，行化在中土

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明贤法师：法宝论 第十四讲 中观如来藏，行化在中土

        如来藏概念之由来

　　正式进入破四生的学习。这会彻底将我们对因缘法的执著一一铲除，包括对净土、非净土、功德、非功德的理解，会毫不留情地给予破斥。

　　在开学之前，我有一个担心：有些人只见其一不知其二，拿憨山大师的话来讲是容易当“担板汉”，“只顾肩上担，不顾脚下绊”。可能学了些“破”的经验，连不该破的也给破了。指你看哪边，你就信哪边，这样会很被动。

　　所以，在“破四生”开始前，在正式彰显“无生”之前，先了解一个名词：“如来藏”。学习过“如来藏”的来龙与去脉，再进入便会相对安全。

　　早期小乘经典中，“如来藏”这一概念已蕴含其中。最早的“如来藏”概念，便藏在五眼六通与各种果证的智慧中。从典籍依据看，在南传大藏经《增支部》中，释迦牟尼佛已经清楚地进行说明了。

　　现在为什么直接援引南传大藏经？因为它是巴利文的原典，释迦牟尼佛当年说法使用的语言便是巴利语。巴利语是当时印度社会的平民化语言，并非宫廷用语，佛陀早年的弘法更多是在平民区，后来的经典结集中，便用巴利文记载当年佛讲的法，这些记录是最有据可查的。所举的这些例子，不仅在汉传佛教大藏经的四阿含中存在，当时的巴利文献中也存在。

　　《增支部》中有这样的记载：

　　诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解。

　　意思是说，众生的心很光净，但有一个麻烦：“客随烦恼”来干扰“光净的心”，便不能如实了解真正的“光净的心”了，“客随烦恼”将心覆盖住了。

　　这虽然是现代才从南传佛教的增支部中译出，但“客随烦恼”与《楞严经》中的“客尘”几乎一模一样。尤其禅宗，将“客尘”二字用得最为独到。汉地的禅宗寺院，在接待来人的客堂门口会挂出一幅对联：

　　客尘易伏，家贼难防，各自谨守；

　　堂前扫净，宾主相见，去送来迎。

　　“客尘”被放在最前。客人身上的尘土很容易掸掉，但是家贼难防，要各自谨守。

　　禅宗寺院所说的“客尘”就是指“客随烦恼”。这当然是修行要解决的问题，是比较浅层次的烦恼。这烦恼障碍什么呢？障碍“极光净的心”。这“极光净的心”是与“如来藏”有关的问题，是这里的研究对象。“光净”是说心的形态与功能，它有光明、清净两种功德。

　　这两种功德，大乘经典作了进一步说明。如《大般涅槃经》卷七解释常、乐、我、净的佛德中，明确指出：

　　我者，即是“如来藏”义；一切众生悉有佛性，即是我义。

　　在经典中，直接说出了“如来藏”这个名词，取代了“心极光净”的“心”。用“如来藏”取代“心”，这已是经典说法方面的很大进展。此处的“如来藏”是从其与“佛性”同义而说。

　　《如来藏经》的“如来藏说”则可谓是对小乘“心极光净，客尘所染”的回应。如云：

　　我以佛眼观一切众生，贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。

　　一切众生当下便有“如来智”、“如来眼”、“如来身”，具足清净德相，与佛无异，不假外求，只是为客尘贪嗔痴诸烦恼所蔽，尚未体证而已。

　　《如来藏经》从众生本具的如来清净身、智慧与功德来说明如来藏。“有如来藏，常无染污，德相备足”，说明如来藏是不受影响的功德部分。

　　这种无染污的功德，《胜鬘经》、《不增不减经》等经典中从“涅槃界”、“如来法身”、“自性清净藏”等内容阐释得越发清楚了。如《胜鬘经》云：

　　阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身。……如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。

　　又云：

　　如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。

　　又云：

　　此性清净如来藏……刹那善心，非烦恼所染；刹那不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼……然有烦恼，有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可了知。

　　最后，真正将如来藏进行接近现代理解的分类，要算《宝性论》。它融摄前述诸经之说，而成就颇为圆善的“如来藏”义。这部论是佛圆寂后祖师编辑的，传说是弥勒菩萨造(南京金陵刻经处勒那摩提尊者翻译的汉文译本，则没有提供作者的名字)。永明延寿大师《宗镜录》引用其中的偈颂云：

　　法身遍无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。

　　这首偈颂将如来藏包含的内容进行了归类，说如来藏的第一部分为“真如之体”，第二部分为“如来法身”，第三部分为“如来种姓”：

　　此偈明何义？有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何者为三？一者、如来法身遍在一切众生心识，偈言“法身遍”故。二者、真如之体，一切众生平等无差别，偈言“无差”故。三者、一切众生皆悉等有真如佛性，偈言“皆实有佛性”故。

　　第一部分，真如之体。

　　对这一点，后来的《大乘起信论》有“受熏持种”、“起用(产生作用)”的说法。如来藏中能产生很多功用：产生世界，产生分别心，产生潜意识中细微的心与表层意识粗大的心，染污与清净的心念……都从“真如之体”中产生。

　　第二部分，如来法身。

　　“如来法身”指众生本具的圆满佛果。众生的身心都不离开佛的智慧，因为一切众生都有如来藏。“如来法身”包括前面说的“菩提”、“涅槃”、“如来智”、“如来眼”、“如来身”，这些在众生现在的身心中便已具足了。

　　所有涅槃的果位、法身的果位、三十二相、八十种好的功德，只有在将来才会获得的验证和成果，现在就已经都有了，都是现成的。这便将“如来藏”的意义扩充了起来。

　　第三部分，如来种姓。

　　这是“如来家族”的问题，即人人都具备如来藏的种姓，都具备成佛的根性。人们后天将要成熟的佛果，在先天种姓中便已具备。

　　如《宝性论》云：

　　以依自体性如来之性诸众生藏，是故说言一切众生有如来藏。

　　这是个“根性”的问题，任何众生都有此种根性。

　　以上三种名相定义，将佛说“一切众生都具有如来藏”的含义阐发了出来。如来藏不单不受烦恼藏干扰，而且任何人都有这种根性，由如来藏而产生现在说话办事的功能，产生了动大小念头、深浅念头的功能。也就是说，心和身的功能都来源于此，即便比较染污的功能，也从这里来。所以，祖师们说：

　　在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。

　　释迦牟尼佛为什么要通过这么多部经典，一步步来铺开说明“如来藏”呢？

　　早在《阿含经》时，讲“心极光净、不受染污”，也说了很多修此心的方便。

　　等初转法轮即将过去，又在《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》等经论中，一步步将如来藏铺开，提出了如来藏“不受客随烦恼染污”的特性。

　　到最后，于《楞伽经》、《法华经》、《涅槃经》等大乘经典中，将后来《宝性论》中所说的如来藏本自具足圆满功用等特性一一道出。

　　《宝性论》中说，众生的一切染净功用，包括日常应用的身心功能，都由如来藏产生。

　　“如来藏”，便是后来中观学派与唯识学派反复辩论的“清净名言(清净的假名)”。“清净名言”指的是什么？就是指具有这三种体性的如来藏，而且每位众生的心体中都已圆满具足。

　　前面还曾针对“清净名言”，说过“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下”：单一讨论“空性证得方便”时，便能得到如来藏；如果单一讨论如来藏问题，得到的往往不是清净如来藏，而是一个染污杂乱的心。

　　破四生而小心简别如来藏

　　学中观时往往要关注这一问题。破除四生时，虽然破的方式极尽完美，不留残余，但决非将四生破除之后的终极智慧也破掉，也不是将“如来藏”这一犹如金刚般在宇宙中真实存在的功德完全破掉。

　　从表格(表13-1 空性正见对世间正理直接切入的关系列表)中可以看出，龙树菩萨整理出的缘起法，范畴几乎无所不包，随便举一个生活的例子，都无法超越其所列的因果关系。在这样一个观察过程中，需要时时关注如来藏的智慧，一旦粗心便可能将该保留的也给破掉了。学习中观，既要有“辩论智慧”方面的清晰、完善、大胆，又要有“抉择智慧”背后的细心。

　　因此，自古以来学中观，便有“表诠”与“遮诠”两个名词，有直接说明的，还有扫除间接障碍而让你得到它的。学中观要经常关注“表诠”与“遮诠”的方式。

　　如来藏的修行原理：转依

　　如来藏与佛果究竟是什么关系？是不是说，有了如来藏便无须修行？如果不修行，便违背了“增上生”。如果没有增上生，不可能有“决定胜”。“增上生”与“决定胜”之道，是二、三转法轮共同承认的道，任何一个宗派都不会去怀疑。

　　现在冒出一两种新的讲法，说“不需要增上生，也能获得决定胜”，或说“如来藏既然是现成的，大家就不用修了，只要心里有‘相信’这个念头，必将得到果实”。此乃太过，违背了二、三转法轮中释迦牟尼佛说的“增上生”与“决定胜”之道。违背此道的说法是违背正法的，属于“违法乱纪”。修行人所要修行的道，岂能是这种道？

　　对如来藏的修为，关于如何获得增上生乃至获证决定胜，《宝性论》中提出一个最后的决定义：“转依”。《胜鬘经》中说，如来藏是一切众生生死与涅槃的依止，即是此理。既然如来藏具备“如来种姓”，故众生转“生死依”为“涅槃依”便要依靠它。所以《宝性论》卷四中说：

　　如来藏不离烦恼藏所缠，(但)以远离诸烦恼，转身得清净，是名为(转依)实体。

　　如来藏不离烦恼藏所缠，但是以远离烦恼的原因，若能有所转依，便可得到清净的如来藏。“转依”这个名相被确定下来了，成为如来藏修行的原理，即不假外求、本自清净，但也要努力。

　　净土宗的修行便是依此路线而确定。在此指引之下，世亲菩萨那时便已作了关于清净佛国的祈愿文。后来发展了很久，一直传延到中国，有好几位大师确定净土宗信仰的修行法门，将修行的成就与“转依”紧紧捆绑在一起。

　　无论念佛还是拜忏，目的都为获得“转依”——从五浊恶世的“烦恼依”，转为对如来藏的“清净依”。在“转依”时，无论是在迷惑中的“以涅槃为生死”，还是在证悟时的“以生死为涅槃”，中间的过渡期，不要再去讨论生死到底从何而来、生死到底如何灭去，只看“转依”的力度。“转依”的力度、实践的功效，由信心来确定。

　　所以《宝性论》说，对于如来藏的修行是不假外求的，全部的“生死依”就是全部的“涅槃依”，已不需再立其他因，由生死直接向涅槃过渡。但信力需要加强。加强信力有众多方便：有忏除业障的方便，还有加强对如来藏理解的方便……这便成为后来净土立宗之根据。

　　宗在般若、行在净土的如来藏智慧

　　净土宗的立宗经历了一个过程。慧远大师到南方去立宗。北方弘扬净土宗的，是昙鸾大师，他沿用世亲菩萨的往生论著，一生带人念佛，希望实现如来藏修行体系中的“增上生”与“决定胜”。在《赞阿弥陀佛偈》中，至心地称赞龙树菩萨：

　　本师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲；

　　关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼。

　　伏承尊悟欢喜地，归阿弥陀生安乐。

　　意思是说：我所尊重的本师龙树菩萨，您诞生到五浊恶世来，以龙树菩萨的形象来整理整个教法中散乱的纲领，关闭了邪恶的门扇，打开正确的道路，是阎浮提的一切智慧的眼目。所以我非常欢喜地顶礼您：您证悟欢喜地后，时时刻刻在阿弥陀佛的安乐国中，一定要来救度我。

　　临命终时，昙鸾大师夜半见一位梵僧，进入他的房间，对他说：“我是龙树。”然后为其说偈云：

　　已落叶不可更附枝，未来粟不可仓中求，白驹过隙不可暂驻。

　　已去者叵返，未来未可追，

　　现在今何在？白驹难可回。

　　意谓：已经落下的叶子，不可能再回到枝上；未来的粟米，不可能在现在的仓中求来。这里有个问题：在相对层次上理解，因果是否一定与时间演化方向对应？也即所谓的“因”，在时间上是否一定在“果”之前？这是一个“未来粟仓中求”的问题。

　　这不是笑话，需要认真讨论。已经落下的叶子，不可能让它回到枝上去；未来的粟米，不可能在现在的仓中求到。“过去”与“未来”的时间概念，是一种业力的综合体现，在此种业力体系中，它们非常严谨，并非轻易便能倒换位置。

　　对于“过去”和“未来”，龙树菩萨用中观的方式进行过梳理，他说“所谓未来者，即是末后现实”，所谓未来，对于大家来说就是以后的现实，“所谓过去者，即是过去现实”，“所谓现在者，过去不可得，未来未可追”，现在是不可得的。“白驹过隙不可暂驻”，时光过去了，想留也留不住。

　　“已去者叵返，未来未可追，现在今何在？白驹难可回。”这与《中观论颂》中对过去、未来、现在的判断是一样的。

　　昙鸾大师毕生求证中观正见，临终之际感应龙树说偈，激动不已，深夜召集大众教诫：为了求证中观正见而在定外修习净业，这一相互引证、相互推动的修行方法不可不修。说完便圆寂了。

　　昙鸾大师引用四部论作为其中观见的立宗依据，也是早期在北方形成的净土宗依据：《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》。这四部论成为净土宗最早的“宗依”。

　　南方的慧远大师条件更好一些。除《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》以外，因与鸠摩罗什大师私交甚好，什大师进入内地便翻译出的《大品般若经》，及其后般若方面的经典，译好后便寄往南方，南方的净土宗规模逐渐兴盛起来。

　　从“如来藏”名词的出现，直到在中国形成净土宗的修行方式，了解此一过程颇有好处：以后讨论到“净土修行违不违背空性”的问题，不致产生过激的理解。

　　中观见在中国：僧肇《肇论》

　　如来藏是要了解的第一部分，第二部分是中观见进入中国内地的发展过程。

　　中观见进入内地，与前面所说“如来藏”义的传播过程一样，也是逐步发展开来的。鸠摩罗什大师继承的中观见来源于莎车王子，莎车王子比月称论师早两三百年。这一传承来到中国，僧肇大师进行广泛的应用。

　　在僧肇大师应用之前，曾出现过一些问题。净土宗在南方的弘扬，由于受慧远大师影响，很多特达之士入社修行，其中著名的有慧持、道生、僧睿、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗、刘遗民等。(汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》的行文中，曾质疑东林“十八高贤”所结的白莲社，这是运用有限考据直接挑战祖道，公然抗礼于整个净土宗，实在糊涂啊！)

　　般若的宗派最早形成时，其时修行人不一定都是在很纯粹地追寻般若的发展和弘扬。这里指出的有三家(见表14-1 六家七宗列表)，僧肇大师后来破的“六家七宗”，实际就是他们。

　　六家七宗

　　第一是心无家。

　　特点见地：心无色有，认色灭心都太过。

　　类同宗派：根本说一切有部。

　　心无家的宗旨很有意思，主张心无色有，认为：“认色”，像清辨论师那样从始至终地去确定色法，说明其真实性，完全不破斥它，这太过；“灭心”，将心完全地认定为无自性，也太过。此宗采取比较折衷的方式：心无色有。这与“根本说一切有部”的道理非常相近。

　　此宗的形成有一个原因。刘义庆的《世说新语》有一段记录，一位支愍度道人(当时很多僧人被称为“道人”，因为“道”是个很高的称谓，僧人不是一个独立的团体，在修行群体中，玄学与当时的般若往往混杂在一起，玄学的引导弘扬者常被称为“道人”，用“道人”来称僧人是一个比较高尚的称呼)，准备过江，与伧道人(中原地区的法师)一起商量：“如果再用以前的知识过长江去谋生、寻找寺庙的善缘，恐怕不行，因为当今学佛人现在都在慧远大师门下，去学《般若经》了。现在要采取什么方式才能获得新的支持呢？我们也了解了一些新近传来的‘般若’、‘涅槃’的知识，建立一个宗派吧！将‘心无’确立为一个宗派。”他们很快商量好建立“心无”宗的大义，随后支愍度便渡过长江。

　　支愍度在南方讲法多年。后来，有一位中原人士到江南，捎伧道人口信，告诉支愍度说：“当时建立心无宗，只是为了混口饭吃而已。‘心无’义哪能成立啊！现在已经有饭吃了，还是不要再左右如来教法，负于如来了吧！”但是已经灭不掉了，宗义已经说出去了，很多人在继承、传播，“心无”这一宗派也就传下去了。

　　所以，心无宗是这样马虎造就的。

　　这一心无宗传播了一段时间，其中还有位大人物——当时与慧远大师讨论《沙门不敬王者论》的桓玄，大师与他有过激辩。他跟在支愍度法师的后面，学习、传扬这一宗派。

　　刘遗民也传扬这一宗派，这也不是个小人物，《庐山东林莲社发愿文》便是他作的。在庐山当时建立净土宗的百余位高贤中，刘遗民排在第一位。一百多位僧俗高贤在东林结白莲社念佛，都是社会上影响一时、非常权威的人士(颇有影响的谢灵运等人申请入社，还被慧远大师婉言拒绝了)。

　　现在我们通过所学可知，对“心”的判摄，那些大人物在历史上都有各自的盲点，他们在对般若与中观之道的修学方面是“学有宗旨”的，认为对心与外境的判断要有一种方法，对其方法论进行分析，出问题的还真是大有人在。

　　第二是即色家。

　　即色家后来分化为数个宗派——即色宗、识含宗、幻化宗、缘会宗，这几宗都是当时发展出来的。

　　从观点上判断，即色宗相当于现世美；识含宗相当于数论派的神我论；幻化宗相当于随理唯实，缘会宗相当于现世美中的断常见。

　　第三是本无家。

　　这一宗派在当时也有几位举足轻重的法师。首先是本无宗的道安大师，他是慧远大师师父辈的，他的观念与当今藏传佛教格鲁派的诸多观点一致：一切色法本来空，对于本无之空(灭法)，在一定程度上是认可的。

　　本无家中还有本无异宗，其代表人物竺法深大师就认为色法是从无而有的，思想接近于数论派。

　　对这几派的宗义，僧肇大师的破斥方法很简单。《肇论》有四篇，心无家的立宗是以《不真空论》来辩破，即色家也是以《不真空论》来辩破。当时，僧肇大师对六家七宗的整理提出了一个正见，奠定了破除四生的基础，他用二谛梳理六家七宗，但他没有在《肇论》中使用“建立新宗派”的方式将二谛推演开去。

　　在僧肇大师之后，吉藏大师继承这一系思想，建立三论宗。这是汉传佛教中观发展的一座里程碑。三论宗以鸠摩罗什大师与僧肇大师为自宗的祖师，对二谛的说明具体而微，但是也有所变化，并非完全遵循僧肇大师的原意。以后有机会可以引用原文进行讨论，这里便不多说了。

　　论“无生”

　　回到上讲关于无生的部分。颂词中说：

　　彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？

　　彼从彼生无少德。生已复生亦非理。

　　学习到这部分，便要正式铺开说明“缘起性空”的道理。前面只是像层层剥皮一样，接触到相关词汇便解释一下，到下次课接触到这个词汇，可能又会作更深入一层的解释，再下次课可能又会作一次解释……因为没有相应的基础条件，大家的理解很难到位。关于“无生”的道理也是如此。

　　“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因”，这两句关于无生的话语属于“标宗”，将宗旨给立出来了。什么是“无生”？前面介绍龙树菩萨在《中观论颂》中讲的缘起关系其实都是因果的关系：有主体和运动的关系，有主体和作用的关系，有主体和来去的关系……“主体”与后面的“作用”、“来去”，归根结底是因和果之间的关系。

　　用因果说明缘起，最简单最直接。通过前面的表格(参见表13-1 空性正见对世间正理直接切入的关系列表)，暂时先理解一下因果大致包括多大的范畴。比如：将来讲到了主体没有自性而有功能，就知道这是主体和作用之间的关系；如果说到佛“无所从来，亦无所去”，那就是主体和来去、运动之间的关系。

　　总的范畴已知，现在讨论核心。此事还就是在“因果”二字。“因果”是否不可以讨论呢？“因果”不能讨论的是什么？不能讨论的是其逻辑关系，即“必然性”，也没有必要去讨论。因为佛最先就说：没有因果是现世美，有因果是佛教。

　　现世美是进入佛门的第一障碍。这种观点是：造下了因，不可能有果。如果造了因没有果，那么缘起的戏便不用唱了，所有的缘起都不用谈了。“造了因没有果”也即通常所说的“断见”。因突然消失了，果不可能出现，不就是断见吗？

　　断见就是常见

　　断见本身就是常见。为什么？因为果不出现只有一种情况，便是因不发生变化，所以断见就是常见。不要认为断见和常见有区别，表面看有区别，但只要以这种方式互相思考，无论如何推演，断见都是常见，都是一个思维来源。断见和常见的问题首先要撇开，它们是现世美观点的特徵。

　　现世美观点的特徵说起来很危险，比如问：“苹果的香味从哪里来？”现世美说是偶然性的。“我造了因、我做了坏事会有结果吗？”现世美说不会有结果，因造过就随之消失了，任何事物从因到果的过程全都是依赖于偶然性——梦见一个恶的境界是偶然的，白天中了大奖也是偶然的。这种“偶然性”的生活概念表面上简单，实际上复杂，所背负的都是业力与因果方面的重重疑网，让人生活得极不安定。

　　要知道，“断见就是常见”，只能通过离开断、常知见后理性的因果推断。在《华严经》中，“无生”被说成是十种“平等性”：

　　菩萨摩诃萨已具足第五地，欲入第六现前地，当观察十平等法。何等为十？所谓：一切法无相故平等，无体故平等，无生故平等，无灭故平等，本来清净故平等，无戏论故平等，无取舍故平等，寂静故平等，如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如焰、如化故平等，有、无不二故平等。

　　无相、无体、无生、无灭等是众生平等、人心皆具的共性。龙树菩萨以“无生”总标十平等性，若达“无生”，便能证悟一切空性，万法缘起的本性便能彻底通达。

　　故为成就“无生”之法义，本论首破自生，次破他生，再破共生，最后破无因生。“自生”是从因到因，不加任何外在条件的“生”。颂词说“彼非彼生”，事物并非从自己产生，以此破自生。“他生”是完全不依赖于自身条件。颂词说“岂从他”，事物难道从毫无关系的他体事物产生？以此破他生。“共生”是将“自生”和“他生”拼凑到一起，一部分自生，一部分他生。“无因生”是不需要因，果法便直接冒出来了。

　　这四种生，龙树菩萨的辩破很直接。破斥从因到因的纯“自生”：任何一法“生”的过程，如果没有任何因缘条件参与，乃至连时间、方位的因缘条件都不给予，这种从因到因的“自生”有“无穷”过；破“他生”：完全不依靠本身的因缘条件，完全从另外的条件来获得果，也有“无穷”过；破“共生”：你认为将自生与他生的优点都积累到了一起，它们“生”的可能性都积累到一起产生“共生”，但这是将自生、他生的缺点都积累到了一起，将它们“生”的不可能性都积累到一起了，有双重过失；“无因生”更不用谈，其实根本没有“生”，属断灭见，与“无生”是相反的道理。

　　在《中观论颂》的皈敬颂之后，第一首颂词便开宗明义地说：

　　诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

　　龙树菩萨说，从因到果，若因、果均为真实有，则其“生”的过程只有上述四种可能。由于四者无一可成立，所以没有实自体的生灭存在。因此确定“无生”的道理，这才是因果的真实状态。《入中论》在破完四生后，说道：“故知唯是依缘生”。这其实不是个简单的道理，连释迦牟尼佛都说：“缘起法甚深甚深，难可判断，难可思议。”

　　如幻的因果联络

　　现在学佛人怎样来理解因缘法呢？是不是很容易理解成：要有主因，还要有条件，将主因与条件加在一起，果就出来了，这就是“因缘法”？如果问：“因缘法的主因与条件是不是真实有的呢？”可能会说：“是真实有的。”

　　如果是“真实有”，那便是自生凑他生，再凑共生加上无因生。即便将四种生都凑起来，也还是与“无生”无关。这其中的问题很大，难道我们一般情况下理解的因果关系都是错的吗？拿到非四生的道理中来说，如果自生是实有，他生也真实，加上共生，凑个无因，这确实都是错的。那该怎么办？

　　所谓的“因果”关系，现在只能有一种可能性了：因也无自体，果也无自体。虽然它们不是真实有的，但可以有“联络关系”。这个“联络关系”被确定了。因果、因果、因果……这样发展下来，因的里面没有什么东西，没有轮廓，也没有形象，只是一个假名。拿现在话说，因只是称作“因”的一个概念，果是称作“果”的一个概念。

　　在进行推演的过程中，无法确定因有什么实质内容，形象、颜色、实体都要否定，对于果也如此。可以被确定，也必须被确定的是什么？是因果之间的逻辑关系。有什么样的因，必定会有什么样的果出现，这是逻辑关系上的道理，这种“必然性”要确定。而因的实体与果的实体，从开始学习便无法确定其真实有。从两种无我的分析方式来看，无论是人我状态中的实体，还是法我状态中的对于实体的执著习惯，无论如何去分析，都不可能真实存在。

　　在这种因果面前，能确定的是什么？“无生”给了我们什么道理？不仅是“依缘生”，“缘”还是如幻的。无论从因到果的过程中增添了多少元素，这些也都是无实体的幻化之缘。能确定的道理，便是因果循环的锁链、逻辑关系，这必须要确定。除此之外，因果的实体都不能被确定。

　　比如，泥与瓶的关系。泥，当聚焦到形态层面来分析时，发现其实是一些颗粒的聚合，“泥”的概念便虚伪了。等瓶的形态出现时，反推土、水与劳作的过程，“瓶”的概念又虚伪了。在层层的虚伪中，如果将从泥到瓶看作因果关系，那么它们的自体都不真实，只是假名的概念，可以确定的是泥与瓶之间的逻辑关系。在梦中会捏泥，在梦中瓶被烧成了，就是这样一种关系。

　　现实生活中的因果，便是“一切诸法依缘生”，便是“因缘”的概念，也即是——如幻的因果联络。“无生”要告诉我们的是：如幻的因果链。

　　可暂时将大方向像这样确定下来。“如幻的因果链”便是前面表格中“缘起”、“十二因缘”、“缘起性空”的道理，具体的道理到以后再来逐步落实。要落实它，必经的步骤是这样的：先破自生，再破他生，再破共生，再破无因生，将四种实有因果的生灭关系破除掉。

　　为什么先破自生？如果说因果不实有，如幻如化地依缘而生，“自生”的概念便被取消掉了，所谓“自生”便是个多余的讨论。如果“他生”的因与果也不实有，那么这个概念也被取消掉了。“共生”是从自、他生而来，它们被破，共生也就不成立了。“无因生”，无因而突然出现果，这就更离谱了。

　　破四生得无生

　　破四生得什么果？得到“无生”的结果。对于《入中论》来说，将四生破完，得到的成果只是法无我空性。在一切的现象界、一切的法义、一切的法要中，进行四生破除的练习，获证的是法无我空性。月称论师在《入中论》中的编排顺序也是如此：首先破除四生得到法无我空性的基础，然后进行五蕴的分析，运用破四生的经验破除对五蕴的虚假执著，得到人无我空性。

　　《入中论》前面破四生，几乎都是以种子与芽为譬喻来破。到了后面破五蕴，就是以车为譬喻来破。将人五蕴的身、心，譬喻为一辆众缘和合的车，有轮、轴、套马锁……用破车的支分的方式，最终将“车”的总体概念执著、实有性破除了，以后所获得的便是人无我空性。为什么在获得人无我空性之前，要在道理上进行法无我空性的破除呢？因为道理上的任何一个破除，都是在修行法无我空性。

　　凡夫、二乘和菩萨的三重境界

　　现在来做个实验，不过可能多半会不灵。随便拿一件事物，比如讲台上这根白粉笔，摆在面前了，看得到吧？是真的吧？是白色的吧？若回答“是”，大家便都有问题。

　　事实就是如此，这不是小看大家的智慧。为什么？因为有凡夫、二乘和菩萨三重境界的关系。这三重境界的关系要有一个理解基础。虽然在前面的学习过程中，已经知道了一杯水的譬喻，六道众生、罗汉、菩萨、佛所见不同，说明水无自体。但这譬喻对现实状态来说，还是显得不够具体，似乎有些格格不入。直接用修行的层次来说明这种关系，便比较好理解了。

　　罗汉的现象界：唯见四大种性

　　声闻、缘觉属于罗汉层次。直接在佛座下证得四果的罗汉，称为“声闻”；在佛座下学好道，在无佛之世证悟了四果，称为“缘觉”。他们彼此的果位大致相同，眼中的世界都是大种性(即地、火、水、风四大种)，所以无法让他们对于现代社会产生与大家一样的同情和理解。对于“灾难”，让他们与大家一样地去同情、悲伤，不可能；对于改革发展的成果产生成就感、欢喜雀跃，也不可能。为什么？因为他们眼前的世界，只有大种性。

　　罗汉的现见是不一样的。比如我们眼中的白粉笔，他们看来只是粉笔中每个小元素的地火水风四元素。他们对世界的了解是具体而微的，可以小到极微，也可以大到无限，没有所谓“地球”、“月亮”、“太阳”、“银河系内、外”的区别。

　　小，可以发现粉笔的每个石灰元素中，都有地火水风。

　　大，在同样的状态之下，常人认为很大的世界，他们认为还是地火水风。不会觉得“我要坐飞船到太空中去，那是遥远的一个过程”，他觉得那边也是地火水风。要想让罗汉回到现实世界中来，看到红色的花、白色的粉笔，不可能。你逼着他看见，他也看不见；你求他来看，他也看不见；你请他到凡夫的所见境界中来，他也来不了。为什么？因为已亲证四果阿罗汉的果位。

　　如果读一读清辨论师的《掌珍论》，便会非常透彻地了解这点。论中说：这三重境界绝对不能互相串位。如果说某位“阿罗汉”还知道这朵花香不香、粉笔白不白、人对他好不好，恐怕这个“果位”有问题。他只要证了阿罗汉果位，人人都可以“验证”一下。将粉笔藏在袖子里，平时不要拿出来，趁某位修行人不小心，来到他面前突然拿出来：“是不是白的？”“是白的。”“你不是阿罗汉。”如果能看到粉笔白、鲜花红，他肯定没有证阿罗汉果，因为阿罗汉的现见中只有四大种性。若还有四大种性之外的事物，便绝对不可能是声闻、缘觉罗汉的果位。

　　凡夫的境界最熟悉，大家都知道，粉笔白，鲜花红……

　　菩萨的现象界：处处净土

　　菩萨所见到的是缘起性空。缘起性空的现证中，菩萨的内证与外在境界的观感和大种性不同，所见到的外部世界都是清净的。想让一位菩萨告诉你“大种性”是什么，他从理论上可以告诉你，佛说过这个“法”，阿罗汉会有大种性的理解，但要想让他真正看到“大种性”是什么，办不到。

　　大家也可以拿着这根粉笔，藏在袖子中，到菩萨面前，突然拿出来，说：“是不是白的？”如果菩萨在没有防备之下，开口便说：“是白的。”那只有两种可能性：一、他不是菩萨；二、他是为你作示现，把你蒙了。他如果说是白的，你认为他是假的，那可能也有问题。

　　菩萨所见的是缘起性空，他的世界处处是净土。

　　关于释迦牟尼佛佛果的现量境，佛经中曾有教证。

　　大家都说西方极乐世界阿弥陀佛是诸佛之王，他的愿力最大，世界最清净，那么为什么释迦牟尼佛就停留在五浊恶世中？释迦牟尼佛成佛以后，所知境界到底是什么样的？有一回，舍利弗尊者提了个问题：“佛啊，为什么您的佛土如此不净？”

　　释迦牟尼佛回答说：“是因为众生的罪垢，才见不到如来国土的庄严清净。”

　　事实上，释尊久远劫前便已成佛，如《宝积经》中说释尊曾为因陀幢王佛，佛土极为庄严，五浊恶世早已经是净土了。如果对净土进行横向比较，极乐世界是净土之王，在诸多净土中最为庄严，这与阿弥陀佛的愿力有关。而在所有的五浊恶世中，释迦牟尼佛的世界是最为庄严的，这也与佛陀独特的愿力有关。不仅如此，释迦牟尼佛所弘法的世界，实际也可与净土进行横向对比。将五浊恶世中的王牌浊世，与净土中的王牌净土进行对比，庄严的程度要超胜无量倍。

　　舍利弗尊者又问：“既然浊世如此庄严，为什么五浊恶世的凡夫见到的却是秽恶充满？”

　　于是释迦牟尼佛以脚趾按地，刹那间世界便显现为无量珍宝严饰的清净境界，说道：“如果人的心清净，便能见到世界的功德庄严。”因为众生都在受用各自的国土，人人都有一个自己的世界，有一个自己的国土。释迦牟尼佛的国土从来没有“五浊”过，那他为什么会将这些五浊众生收到自己的国土中来，而他们又无法理解释迦牟尼佛的国土呢？

　　这是释迦牟尼佛因地的特殊愿力。《悲华经》记载过释尊前生宝海梵志在宝藏佛处所发的五百本愿，那时他发过一个愿：“愿所有往生不了诸方净土的众生，全都来我的五浊恶世，我要通通接纳。但因为业力的原因，他们暂时看不到我证悟的净土的清净庄严，那就安住于我的世界中，我用净土对他们进行加持；我深入他们的心地，让其在心地中感知此方净土的清净庄严；乃至他们不愿意种善根，我以其打骂、诽谤、毁灭佛法的因缘，代替他们种善根，让他们获得亲见我的国土的因缘。所以，这些众生在任何净土都无法往生时，最大的机会便是在我的世界中亲见我的清净国土。虽然无法往生，但修行都是行之有效的。”

　　如《悲华经•诸菩萨本授记品》云：

　　……有诸众生离圣七财，诸佛世界之所摈弃，作五逆罪，毁坏正法，诽谤贤圣，行于邪见，重恶之罪犹如大山，常为邪道之所覆蔽，是故我今为是众生专心庄严，精勤修集六波罗蜜。我为一一众生种善根故，于十劫中入阿鼻地狱受无量苦，畜生、饿鬼及贫穷鬼神卑贱人中，亦复如是。若有众生，空无善根，失念燋心，我悉摄取而调伏之，令种善根……

　　……往昔所有怨贼众生，起于害心，种种恶言，以杂毒食，出我身血，如是等人悉以恶心来至我所，我当以戒多闻三昧，大悲薰心梵音妙声而为说法，令彼闻已，心生清净住于善法，所作恶业寻便忏悔更不复作，悉令得生天上人中无有障碍，生天人中得妙解脱，安住胜果离诸欲恶，永断诸流障碍业尽……

　　……我成阿耨多罗三藐三菩提已，愿令他方世界所有五逆之人，乃至行诸邪道，登涉罪山，如是众生临命终时，悉来集聚生我世界……

　　而且佛还说，在五浊恶世修忍辱一天的功德，会超胜西方极乐世界修忍辱千百年。如释迦牟尼佛在《无量寿经》说：正心正意，斋戒清净，一日一夜，胜在无量寿国为善百岁。

　　《思益梵天所问经》也说：若人于净国，持戒满一劫，此土须臾间，行慈为最胜。

　　因为五浊恶世的修行条件艰苦而有特殊意义，此外的区别便是五浊和净土的表面形态不同。但事实上，五浊恶世众生一生的修行便有可能成就佛果，原因是释迦牟尼佛运用五浊恶世的因缘加持众生，使其得以悟道。这是释迦牟尼佛最为特殊的愿力，在《大乘悲分陀利经》(即《悲华经》)、释迦牟尼佛的本生传中都有记录。

　　因此，西方净土殊胜庄严，而释迦牟尼佛也有非常殊胜庄严的愿力。即便如此，释迦牟尼佛还是将西方净土与东方净琉璃世界等净土修行法门介绍到此方世界，让大众能根据自己的根基各有取舍，修行与自己相应的法门。

　　菩萨所见的外境，处处是净土。观音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、弥勒菩萨，这些菩萨示现的都是初地以上的菩萨。为什么？因为他们已经看不到凡夫的境界，也看不到二乘人的大种性世界。

　　比如，地藏菩萨说“如一众生未成佛，我都不成佛”，但是实际上在菩萨发愿的当时，眼前没有不成佛的众生。他所看到的是净土，所有众生都是佛。这便是“如来藏”的道理，他见到了众生的“如来藏”。

　　现在我们可能看不到自己的“如来藏”，不理解其到底殊胜到什么程度，但佛菩萨知道，尤其四大菩萨，他们都已看得很清楚，说：“原来你们人人都是佛。”禅宗这句话不是空谈，说的是实打实的真实情况。说“人人都是佛”，就真的是佛。但还在凡夫境界或阿罗汉境界时，这个道理讲不清，因为看不到。而菩萨看到了，便只说这个道理。你让菩萨说“凡夫真的是凡夫”，他也说不出口，因为在菩萨的境界中，绝对看不到下面两重境界。

　　三重境界，无一真实

　　有一个绳子和麻的譬喻，在清辨论师的《般若灯论》和《掌珍论》中反复讲过。

　　绳子是麻搓成的，在深更半夜时它横在窗外。有两位朋友在房间中说话，说得很投缘。到天已经很黑时，一人说：“我晚上出去散散步。”于是提着一个灯笼，到室外散步。灯笼的光线比较昏暗，而且灯笼正下方一般是黑的。

　　当他走到绳子所在的地方时，低头一看，发现一个黑影横在地下，他的第一个反应是：蛇！而且是条毒蛇！这么粗！赶快往回跑。边跑边喊：“哎呀，有蛇！”害怕极了。等跑到室内，那位朋友便说：“你看到什么了？”他说：“一条蛇！”朋友就为他分析：“你平时最怕蛇，所以当你看到一个令你害怕的事物，肯定第一反应便是蛇。但我敢肯定，那不是蛇。”

　　于是两人提着灯笼，抱着要检验这条“蛇”的心态去了。到“蛇”前，仔细用灯笼一照，原来真的不是蛇，只是一条麻绳。到第二天正午，两人又来到那个地方，再看了一遍就发现：“哎呀，原来还不算是麻绳，只是一缕麻堆在一起，还没搓呢，只算是麻。”

　　从头天晚上到第二天中午，他们经历了三重境界：晚上被惊吓的人见到是蛇的境界；第二次，他们所经历的是绳的境界，是两人一起去验证的；第三次，他们见到的是麻的境界。

　　头天被惊吓的人见到是蛇的境界时，后面这两个境界有可能出现吗？在他的境界中，绝对不可能出现。换个时间有可能，但当时绝对不可能看到绳与麻的境界。一定是“蛇”很逼真他才会害怕，才会将以前所有关于蛇的信息都搜集起来，装到这样一个黑影中去，所以它成了一条可怕的“蛇”，其实与实际境界有所出入。现在凡夫看到的外境也是如此，所积累的形象全都在外部世界中——这便是现在的“蛇”。

　　后来他们看到的是绳子，在绳子境界时，看不到麻与蛇的境界。当第二天看到麻的境界时，前面的境界就已消失了。

　　这是关于凡夫、声闻缘觉、菩萨(从初地菩萨到佛都包含在其中)三重境界的区别。对于修行者而言，必须要有理性的理解，在实际修行中才能确定地认知这三重境界。前面关于十二缘起的分析，是修行用功的工具。但实际的路途，必定经历的境界层次，有这样三重：第一是凡夫境界；第二是声闻缘觉境界；第三是菩萨境界。其中，显现声闻缘觉境界的可能性不大，现在所学便在规避它。想要求得的捷径是，从凡夫直接获得菩萨的进阶，最终获得佛果的彻证。这是学习“缘起性空”将来的修行成果。

　　“四生”的道理，到后面再一步步学。

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