明贤法师：法宝论 第十五讲 由印度到中国

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明贤法师：法宝论 第十五讲 由印度到中国

       智眼相牵，盲人得度

　　从上两讲的学习中，可以得到一个确定的推论：即便前五地的修学都已很圆满，但第六地的智慧更重要。为什么呢？前面颂词已说得很清楚：

　　如有目者能引导，无量盲人到止境，

　　如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

　　第六地的功德，是有眼目摄众盲的功德。

　　《金刚经》中有一段话说：

　　须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，即无所见。

　　一位菩萨在行持布施的过程中，如果缺乏般若智慧的引导，便会执著于事相。一旦执著于事相，便像一位勇士，一脚踏进了千年暗室，什么都看不见了。对于有菩提愿望又缺乏智慧的人，释迦牟尼佛这样形容：“如人入暗，即无所见。”

　　但如果有般若智慧作引导，释迦牟尼佛有另外一个譬喻：

　　若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

　　如勇士在黑暗中长行，渐渐天亮，太阳升起，便能见到世间所有的色彩，有了辨别的能力。

　　其名曰龙，广宏我教

　　有个至关重要的问题：虽然智慧才能引导前面五度的功德顺利推进，但要什么人来说这种智慧呢？只有成就的圣者作说明，大家才放心。《入中论自释》云：

　　我今唯依龙猛教理所说诸法实性，而正宣说。

　　之前讲过，“龙猛”译为“龙树”更准确，以后使用时，可以改回“龙树”。

　　问：如何得知龙猛菩萨无倒解释经义？答：由教证知。如《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边。于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”

　　“碑达”在佛经原文中的音译是“布达”。“布达”翻译到汉地和藏区有不同的说法。翻译到藏区，藏传佛教将布达拉宫所在的红山称为普陀山，即观音菩萨的普陀(即布达、碑达)。翻译到汉地，说浙江舟山的一个岛屿是普陀山。而《楞伽经》原文是指印度的普陀国(山)，说在南方印度的普陀国有一位吉祥比丘。

　　“证得欢喜地”，不仅是对内证的说明，并且他在色身与事业方面直接示现为欢喜地菩萨。由于五浊恶世形态浊劣，菩萨来人间一般只能示现为凡夫，如果示现为圣者便不能在世间久住。所以龙树菩萨的示现是极为罕见的。释迦牟尼佛的特例已然远去，而他居然悖逆五浊恶世的一贯因缘，在不可能出现菩萨身的浊世，直接示现为欢喜地菩萨。

　　“往生极乐国”，他的去处也成为对于佛的“法”的一个极好证明。他往生的是“极乐国”，而不是有些人说的“学习空性与往生净土有矛盾”。龙树菩萨在中年时期著作《中观论颂》后，后期的佛教思想便侧重如来藏，尤其晚年著作的《法界赞》，完全是对西方净土与诸方佛净土的反复说明。

　　《大云经》云：“阿难陀，此离车子一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为比丘其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。”故此菩萨定能无倒解释经义。

　　因为有众多授记，所以不仅印度佛教诸派共同承认，汉传佛教界也一致认同龙树菩萨的证悟。在释迦牟尼佛一生的弘法中，向他人直接授记“将来教法中谁是菩萨，谁是解脱者”，这种情况一般不会出现，最明显的便是龙树菩萨这一例。

　　由佛经与教典的论证，加上龙树菩萨的直接指导与宣说，无倒学习中观正见，是可靠安全的。我们按照龙树菩萨宣说的范例，以月称论师的善巧架构，向下进行学习。

　　上讲学到破“四种生”。用非自生、非他生、非共生、非无因生，说明因与果之间的因缘是“无生”的。“无生”的道理很深，连佛自己都说缘起法“甚深，甚深”，不是随便就能开口说的。因此学习“无生”的正理之前，先要做一些铺垫，来了解一下与“无生”直接冲突的三种宗派思想。

　　与“无生”相冲突的“顺世论、数论、唯识”

　　第一个宗派思想，是前面提过的顺世论(也叫做现世美、古唯物主义，关于其详细观点，可参见本书附录二：顺世论观点)。后面的数论派、唯识宗，对佛教来讲还算得上是个派别，有一些系统的思想。而顺世论，是佛教尤其中观派最不能接受的。

　　在释迦牟尼佛生前，曾出现过六师外道，在很多乡村地带弘法非常成功。他们中间，至少有两位是专门宣扬顺世论思想的。

　　顺世论算不上自生、他生、共生。它虽然是在“破四生”中最后的一个派别(无因生)，但是谁学谁都得先提它。因为它什么都不承认，稀里糊涂乱来，随时都有可能蹦到任何一个宗派思想中去，所以它成为第一打击目标，也是最可恶的一种腐败思想。

　　在学习数论派、唯识宗之前，顺世论成为第一个所要了解的对象。如果不了解，便弄不明白，便清理不掉心里顺世论属性的邪见与烦恼，无法肃清其流毒。作为现代学佛人，了解顺世论是最有必要做的一件事，一定要彻底弄清。

　　除顺世论外，与“四生”有关的还有数论派和唯识宗。

　　数论派与“自生”有关。对于因果的发生，数论派认为，因与果在某种意义上是同一的，果已暗含在因中，从因到果是同一事物从“不显现”到“显现”的过程。上一讲中的“彼非彼生”，是中观师破数论师的一句话，意思是“事物非从自体生”。

　　举例来讲，一个瓶子在产生之前就已经有了，生的过程是从不显现到显现的过程。就像“暗物质”，已经潜在、已经存在了，但看不出来，没有显示出来，所以觉得它没有，事实上在因中已经蕴含了。从因到果的发展过程不是“出生”的过程，而是从“不显现”到“显现”的过程，这是数论派大致的思想。

　　“无中生有”与“生生不息”

　　数论派的思想后面还会铺开讲，但一言蔽之，到底指的是什么？用日常成语说，他们坚持的邪见就是“无中生有”。看不到可知是没有，而数论派将“没有”硬讲成“没有显现”，等“有”的时候硬讲它是“显现”了，并非他体新生。因此，数论派的实际观点，用个简单的词概括便是“无中生有”(从“无”的自己生成为“有”的自己)。

　　唯识宗与“他生”有关。一个果摆在这里，总要在因上找到一点果的来源吧？总得从因上找到一点依据，成为果的说法的一个来由吧？唯识宗找了很多依据，说五浊恶世是有来源的，都与清净的如来藏智慧有关。还编出了很多名词：“自证分”、“依他起性”、“阿赖耶识”、“圆成实性”……这些名词都是唯识宗列出来的，还包括“能生”、“所生”、“善取空性”这样的词。为什么呢？因为如果不列出“能生”、“所生”，他体生的过程如何完成呢？总得给它们设个台阶吧？

　　所以，唯识宗始终在中观这里过不去，因为总想将两个没有关系的互为他体的事物变成有关的，从因的体中，无论如何也得生出他体的果来。没有因缘的这种因，硬是要建立一个有因缘的果出来。

　　在没有关系(他体)的因与果之间产生“生灭”关系，这便是“他生”的意思。

　　唯识宗怎样谈他生？虽然彼此互为他，但是总有一些力量、因缘与元素能帮助果生出来。唯识宗的十个派别，基本都与此思路有关。月称论师说：如果任何一件事物都能生出一个毫无关系的他体果实，那就会“一切都能生一切”。想要任何东西，随便找来一个无关的事物作为因，都能生出所需要的这个东西，有关的能产生，无关的也能产生。

　　错误就是“一切生一切”。到了这个时候，有缘的生，没有缘的也能生，这样岂不乱套了？

　　但每个宗派都会尽量自圆其说，表面看“一切生一切”是个很严重、很离谱的过失，但经过唯识宗历代大德的反复诠释，经过他们智慧的调和，唯识宗俨然成了一个非常有道理的坚不可摧的宗派。

　　而且，无著菩萨一系唯识最终坚持的“如来藏”，月称论师是间接同意的。但对于唯识宗想用直接的方式认同如来藏，月称论师是反对的(错误的表述方式，直接导致观念错误)。“直接认同”便等于将世间所有不清净的部分也认同了。依前面所说“取乎其上，得乎其中”的道理可知，月称论师首先要反对“如来藏实有存在”的一般性表层理解(为了确定如来藏的深义，他不仅无误抉择深见，使用的表述方式也极为严谨)。

　　“自生”是“无中生有”，“他生”该用什么话总结呢？“生生不息”。一切都可以生一切，还不是“生生不息”吗？永无止境、毫无关联地无穷生，“一切能生一切”，随处直接结果地“无穷生”，谓之“生生不息”。

　　“自生”与“他生”无非就是“无中生有”和“生生不息”。“共生”是“无中生有”加“生生不息”。“无因生”既不是“无中生有”，又不是“生生不息”，也不是“叠加一块儿生”。不过，这里用得圆滑，不是我们表层理解的那么简单！

　　顺世论思想概要

　　破“四生”的道理到后面章节再说，先来了解顺世论。《入中论导读》471页，有关于顺世论的详细解释(参见本书附录二：顺世论观点)：

　　顺世论(Lokāyata)派即现世美，是印度的唯物主义学派。顺世论的Lokāyata，这个名字的意思是“人民的世界观”，此派历来受到佛教、印度教和正统哲学的批评。此派大多数资料已佚失，只能从反对者的观点中寻找到此派的观点。

　　关于顺世派，现在很多印度人到中国找遗留的资料，因为印度的一些传统论典曾翻译到中国来。

　　首先，顺世论反对数论派所依的《奥义书》，而说“三种吠陀只不过是那些缺乏理性和男子气的人维持生活的工具”。

　　就像中国的社会人士讲那些算命先生靠算命去维持生计一样，顺世论反对数论派的《奥义书》，说数论派所谓的“神我”和“自性”等说法都只是麻痹人的，是没有男子汉气概的人赖以谋生的依靠。

　　顺世论认为知识产生于无知无觉的诸元素：地、水、火、风；并认为精神只是物质的产物，就像酒精是发酵的产物一样。从而，首先他们只承认现量，除此别无知识来源。对他们来说，认识就是生理反应。

　　他们的思想有个重要特点：认为所有的知识都产生于无知无觉的四大元素，即地、水、火、风。身体由地、水、火、风组成，知识来源于身体，因此知识来源于地、水、火、风，不靠思考和学识分析得来，而是从这些无情的物质中直接得来。

　　顺世论是印度哲学中唯一反对“业”和“轮回”教义的学派，主张无因说，认为除了偶然性，宇宙间没有任何既定的秩序。

　　除顺世论以外，几乎所有印度学派都相信“业”和“轮回”，都有出离和修行的意识。顺世论主张“无因”，说除了“偶然性”，宇宙间没有任何既定的秩序。

　　他们否定先天的、固定的、永恒的道德律。

　　如果到中国来，顺世论者会说：所谓的仁、义、理、智、信是孔子说的，他说的未必就有道理。

　　他们主张“刑杖”，即“刑杖就是道德律”。

　　顺世论认为，只有刑杖是可靠的。如果做了坏事，讲道理是讲不通的，做了坏事就得挨揍。刑杖是打人的工具，只有它才是世界上真正的道德律。

　　所以他们不承认在世间力量决定的任意报应之外，还有果报之说。以印度人的看法，认为这就是不承认“业”的观点。

　　这是什么意思呢？就是世间力量才能决定因果报应，除此以外没有任何因果报应。也就是说，如果某人干了坏事，报应只能是现世看得到的果报——将他打死、整死或打伤了，除了世间现实力量决定的这类现实报应以外，没有任何其他报应。

　　他们认为直接感知是唯一的知识来源，也是证明实际存在的唯一标准，不承认逻辑推理，也不承认圣言的权威。

　　唯识宗曾向他们提出问题，比如说：“大家坐在教室中上课，你在教室外面，没有看到教室中有一百多人，那你承不承认有一百多人？”他们有时也会被问住，但始终都不承认任何逻辑推理，也不承认任何圣人言说的权威性。比如，佛教的创始人是开悟成佛的人，他来创始佛教，佛教才有可信度。他们不承认这种可信度。

　　也因此而不承认，人生除了个人的利益还有更高的使命。自我牺牲的观念，放弃个人利益甚至生命去追求更高的目标的观念，对他们来说是可笑的。用印度人的话说，他们否认了涅槃的存在。即谓：死即是涅槃(人死如灯灭)，此外别无他说。

　　顺世论者经常挂在嘴边的话语是“死就是涅槃”，“人死如灯灭”(“人死如灯灭”是从那时就有的说法了)，此外别无他说。

　　在印度，特别在一些政治思想派别中，存在着这种唯物主义。因此，政治家们的良心不受道德约束，在政治活动中奉行一种生意经的马基雅弗里似的权术。他们支持既定的秩序和基于这种秩序的宗教，自己却无意做宗教徒。

　　在六师外道以后，顺世论受到了印度当时一些小国家和政治家的利用。那些管理国家奴役人民的人，拿一个宗教来维护自己既定的秩序，但是自己不信这种宗教。也就是拿宗教来支持自己的思想和对于国家的统治。在当时的印度，很多小国都频繁地出现这种情况。既然有如此鲜明的目的性，那么有很多的教理、知识和思想都可以顺着这种统治的需要而锻造出来。

　　顺世论只承认由五官后得的知觉是唯一可靠知识。顺世论这一观点，是很容易受到反对派攻击的。这是由于他们除了接受直接知识(pratyakṣa)外，拒绝接受任何其他关于真理和存在的标准。这使他们不得不接受一切感觉知识(甚至包括梦幻)都是正确的。

　　顺世论认为，只有由“眼、耳、鼻、舌、身”这五官得到的知觉是唯一可靠的知识，不是由这五部分得到的知识都不可靠。而且五官是可以得到直接知识的，此外的其他知识都不能被承认。他们拒绝接受任何关于真理和存在的标准，导致不得不接受一些感觉上的知识，包括半梦半醒之间的感觉、人如痴如醉时的感觉，觉得这些也都是正确的。

　　这恰与世间相信因果的宗派相反。这些宗派会认为，人有一个颠倒的过程，在颠倒状态下得到的知识会不准确。而顺世论者认为，颠倒状态下得到的所有知识也是正确的，只有直接的感官获得的知识才能称作“知识”，否则不是知识。

　　此派认为，地等四元素是本原。仅仅当这些元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从制酒的混合配料中发展出来的一样。

　　他们认为，地、火、水、风四种元素是一切的本原，就像人的意识来源于身体中坚硬的地大、流动的风大、热力的火大、湿性的水大一样，人的所有知识也来源于四大元素。他们经常提出酿酒的譬喻：只有酒糟、麦子、发酵等因缘和合，酒醉人的力量才能产生。人也如此，知识和智慧只能产生于地、火、水、风，除此之外不可能有其他知识来源，就像除了麦子、酒糟等元素以外，不可能产生酒醉人的力量。

　　人的唯一目的就是通过感官快乐来进行享受。不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说享受不能称为人的目的。

　　他们认为，人生存与生命的唯一目的，便是今生进行享受，能找来的享受就及时享受。这在中国文化中便有很多继承者，有一些诗词、文章便是对此思想的描述。对于这种“享受”，当时的顺世论者不仅提出概念，而且加以强调，否定你思想中脆弱的部分。

　　他们强调说：“不能因为在享受过程中有小小的痛苦与不安，便放弃这种享受。所有小小的痛苦和不安不是人的真正目的。作为一个人，既然是来进行享受了，那么出现小小的痛苦和不安是正常的，它们是临时性的，是假象。要自己来确定，出现任何情况都不必要去顾虑。”

　　拿现在的话来说，就像麻醉剂，麻醉住自己去享受。

　　命运、报应等是不存在的，因为这些只能被推理所证明。

　　他们还认为，命运和报应是不存在的，因为这些只是被推理所证明的。有人问：“比如你做了一件坏事儿，别人便拿刑杖打你，你觉得因果和报应是存在的吗？”“这是可以验证的，依刑杖的道理来说，报应是真实的，可以承认。”

　　他们有很多类似的主张与说法。

　　教习顺世论，为犯突吉罗

　　在律藏的小品中，释迦牟尼佛对这一学派的思想来源和从学者有过开示。

　　佛说，比丘追随顺世论犯突吉罗罪。

　　有一则公案：六群比丘在早年时学习顺世论的学问，追随顺世论的思想，寻求现世的享乐。很多佛弟子窃窃私语，说有六群比丘在跟着学顺世论，该怎么办。

　　后来有佛弟子将这件事情举报给释迦牟尼佛。佛便将弟子召集到一块，对他们说：

　　诸比丘众！汝等勿习顺世论外道之论。若如是者，为犯突吉罗罪。

　　这是佛直接用律法(戒律)来禁止修学顺世论。

　　后来六群比丘又将自己的所学拿出去教导别人，让别人也传言：“好好享受现实生活吧，不要去计较痛苦，总想着前世后世、因果那些可怕的事儿，只要好好享受就行了。”类似的话语被佛弟子听到了，便互相转达，最后传到释迦牟尼佛那儿。因为这件事，佛又将所有弟子召集在一起，说：

　　诸比丘众！汝等勿教习顺世论外道之论。若如是者，为犯突吉罗罪。

　　也就是说，凡学习和教人学习顺世论，都有罪性。

　　释迦牟尼佛在后来的典籍中，又补充说：

　　诸比丘众！汝等勿学勿教诸卑下技艺。

　　“卑下技艺”包括七个方面：

　　第一是占卜；

　　第二是咒术；

　　第三是预兆吉凶；

　　第四是占星，就是根据星辰规律来预卜吉凶；

　　第六是巫术，奇门遁甲等；

　　第七是江湖杂术等。

　　学习、教授七种卑下技艺犯突吉罗。而习、学或教授顺世论道理，亦犯突吉罗。

　　顺世论的这些思想，从四百多页的《入中论导读》中还需进行广泛阅读。

　　咬紧牙关抛弃他——顺世论

　　顺世论是学佛的第一个障碍，在《中观论颂》和《入中论》中，都将顺世论列为世间最为卑下的思想。如果不能脱离这种思想，学习佛法会障碍重重。只有脱离开顺世论思想以后，才能进入高于这种思想的外道思维，否则连外道水平都算不上，很难算是一位学佛者。

　　但是，任何一个思想都会构架自圆其说的体系，仔细看来，顺世论也有他的道理。尤其在现实生活中，如果反复阅读顺世论典，几乎每天都会发现生活中的顺世论思想，也能反照到内心有很多的类似习气。这种习气多了，对于佛法的正见正理自然就没了兴趣。

　　通过什么方式才能逐渐清理这些习气呢？最好的方法是直接阅读关于顺世论思想的介绍。看到这些思想，知道它是错的，连佛当时都批评了，自己才愿意离开，才知道这是可怕的、有危害性的。否则就会有很多依赖，因为已经形成自然习惯了，这种依赖是不容易脱离的。

　　学习顺世论，并不是去清算历史上的六师外道。他们的踪影在印度早已消失得无影无踪，想找也找不出来了，但遗留下来的思想，却成为大家的一部分血液。修行便需要清理自心中的这些习惯，如果还有一小部分存在，哪怕一丁点儿，都会形成遍计执著。不将“遍计执著”清理干净，无法进入定解与正定。所以，在学习后面两个宗派之前，首先要了解顺世论(现世美)到底是怎么回事，了解了它们才能摆脱它们。还得加入一个词：“咬紧牙关”，因为平日执著太猛、习惯太重。

　　摆脱了顺世论思想以后，会得到哪些成绩呢？

　　不败尊者有过一个说法：进入佛法获得实证的第一敌人便是顺世论见，如果没有在思维中将该见地清理干净，无法进入实际证悟。顺世论知见得以清理，至少可以入道。哪怕是外道，总还是道。

　　逐次破除逐安位，大师批判欠商量

　　“道”有多种，有内道和外道共同的“道”，有不共的“道”。

　　至于共同的“道”，即便是学习数论派思想也能得到。月称论师在这里为什么要批评数论派的自生(即无中生有)呢？整部《入中论》都是这样一个结构，采用批评的方式，用批评展开求道的线索，追根寻源。如果不用这种方式，从声闻缘觉开始，一个礼赞的功夫，是不可能摸到菩提三因和大悲心这条思路上的。

　　如果不是用批评的方式，小乘的二十个部派、大乘随理唯识、随经部派的唯识、中观的观点都对，佛法在心中永远是摊平的一盘散沙，而不是一套各就各位的立体框架。

　　因此，对于月称论师批评的方式，应该认同，因为它太巧妙了。通过一段批评的学习可以知道，佛教的一些宗派，小乘、大乘，该如何各就各位。

　　其实，名义上是批评，实际上是梳理。

　　这件事在20世纪初，还发生过一则公案。法尊法师将藏文《入中论》的汉译文本送给太虚大师审阅，大师看后，写了一篇文章(收录于《太虚大师全集》)，他说：“……观上两家诤论，则知入中破他，但为舌辩游戏，无当正悟！乐著内诤，卒难独占全胜，徒令外道乘隙，尽灭佛法，故诸佛子应不为此！然则此诸诤辩，尽无益耶？”

　　对于当代佛教，太虚大师可说是位功勋卓著的大师。汉地佛教思想的进步与近期的发展，颇多受益于港台和东南亚佛教。但港台和东南亚佛教走的路线，大都以太虚大师的人间佛教思想为前导。太虚大师思想的影响力由此可见一斑。

　　但是，大师对于《入中论》的评价是否允当，还需要求学的诸仁者细心思察。至少，由《入中论》以上行文可以判断，“舌辩游戏”的评价，恐怕是过激的，至于所谓“乐著内诤，卒难独占全胜，徒令外道乘隙，尽灭佛法”之忧，是“忧”得合理还是“忧”得多余了，学人自能明鉴。

　　夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位

　　太虚大师批评了《入中论》，又赞叹了永明延寿大师。

　　中国的八大教派发展壮大以后，禅门五宗完全独立。脱开文字教法，在五大宗派中，只有永明延寿禅师及其法眼宗回过头来，沿用完整的教法体系，不仅汇归，而且统摄所有教法。

　　禅宗不立文字，可一旦作起文字商量，便要将所有的文字统摄到一起——这是法眼宗当时的壮举。

　　此宗在早年的发展过程中，有一些不平凡的人物。比如此宗二祖德韶禅师，住在天台山国清寺，传为智者大师后身。德韶禅师以一己之力，执掌禅门的法眼宗，同时又壮大天台教，当时天台教的复兴，完全在他一人之力。

　　在德韶禅师之后，又有永明延寿禅师，他“合汇宗教”的功夫做得更圆满。大师一生的著作可以说是无边无际，是个奇人，现在传下来的只是他一小部分作品(我有一回整理他的著作目录，其中五分之四的作品都已无存，现今能看到的最多也就五分之一)。

　　可以读一读乾隆皇帝最为重视的《心赋注》。对于心，永明延寿禅师写了一篇赋，然后又写了一篇注解，称作《心赋注》。

　　此后他又写了一部大作，称为《宗镜录》。

　　《宗镜录》这部书，将天台宗、华严宗和唯识宗三大家的教法全部汇归到禅宗的一心，成为禅宗有史以来最为巨大的一部论著。在《宗镜录》之后，永明延寿禅师还有《万善同归集》等很多作品。他著作中引用的经论与相关义理，很多人都没见过。

　　《宗镜录》中所提到的很多经典，现在到《大藏经》中去搜索，三分之二连名字都搜不到，何况经典原文。即使是尽全国之力，《大藏经》的编辑每个时代也还是有很多遗漏。《宗镜录》中，能看到很多稀有难得的经典与教诫。大师后来还写了四十八个时辰无间念佛的诗篇，每个时辰写一篇文章，如敦煌最近出土的《达摩五更转》，因时作颂，激励修行，类似的著作非常多。

　　他将天台宗、贤首宗与唯识宗诸家的经论进行汇归后，得出总结，让当时教下和宗门的很多学者大为震惊：

　　夫禅宗者，真唯识量，

　　但入信心，便登祖位。

　　民国时期，太虚大师对法眼宗的发起和传承给予过极高的评价，对法眼宗的创始人法眼文益禅师，及其传人德韶禅师、永明延寿禅师关于“禅教合汇”的思想大为赞赏，尤其赞赏永明延寿禅师及《宗镜录》这部巨著。

　　太虚大师还指出，清朝雍正最为崇拜永明延寿禅师的伟大事业。永明延寿禅师集《涅槃经》等成经海一滴，致力于禅教合汇，使禅宗与佛教教法回归到唐及唐代以前的圆满辉煌。

　　“真唯识量”的来源

　　“真唯识量”是一个唯识宗的名相。

　　“真唯识量”的来源是怎样的呢？

　　玄奘大师早年在印度学习，即将归国之际，戒日王开设了一次“无遮大会”。无论信佛不信佛，是居士还是僧人，来到无遮大会都可以讨论经典，在讲经的过程中也都可以去击掌辩论。为什么开这次无遮法会？因为玄奘大师在此之前有一部著作。其来源比较曲折。

　　南印度的一位大婆罗门，名字叫“般若毱多”。他对小乘正量部的教理非常敬重，认为大乘的唯识宗和中观不值一提。他写了一部《破大乘论》，有七百颂。

　　论中说，这一部论，信大乘佛教的人一个字都动不了，绝对无法改变它。在这种情况之下，周边有很多人特别崇拜这部论，读者越来越多，还将这部论交给国王看了。这部论一直被大家互相传送，乃至于传到了那烂陀寺。

　　那烂陀寺当时的住持为戒贤论师，是玄奘大师的老师。玄奘大师与那烂陀寺的师兄弟海慧、智光、师子光，是公认颇为优秀的。四人中，玄奘大师是唯一一个从中国去的留学生。

　　戒贤论师觉得，自己年事已高，去应战这部论，不一定有把握，再加上那烂陀寺的寺务繁多十分劳神，便决定让弟子去完成这件事。而这四位同学的反应不一样。海慧、智光和师子光的态度都不是很积极：“这部论我们也看了，但要动他一个字，好像还真是有点困难。”

　　在这种情况之下，当时的那烂陀寺也显得犹豫了。从南方一个小地方传来的一部论，居然将那烂陀寺给难倒了。这时，让人去应战的呼声越来越高，而能去的就这四个人。四人中另三位的反应又不积极。那该怎么办？

　　最后，玄奘大师站出来了，他说：“还是我去吧。”那三位就说：“你有把握吗？”他说：“有没有把握，我去都会好一点。第一，我不是印度人，只是个中国留学生。我就是没取胜别人也会原谅我，说我语言不通，给个台阶也就下去了。第二，如果我战胜了，那烂陀寺的面子可就争大了，大伙都会说，那烂陀寺中的每个人肯定都比留学生强，般若毱多却让留学生给战败了。”想来想去，大家最后还是让玄奘大师去了。

　　大师去之前作了很多准备。当时《破大乘论》是七百颂，玄奘大师写了一千六百颂，称为《制恶见论》，专门针对《破大乘论》：《破大乘论》是恶见，要制止该恶见，因此取名为《制恶见论》。

　　这一千六百颂在那烂陀寺一经传开，大家看后，都觉得没有问题，般若毱多肯定会败下来，不说要动他一个字，会将他所有的字都动掉。大家都作好准备，让玄奘大师去。结果般若毱多在那边听到消息，不来应战了：你即使是留学生来，我也不来。最后这件事情不了了之。

　　《制恶见论》给当时的戒日王留下了非常深刻的印象。因为当时印度还有一些小国家，戒日王作为国王，也是要面子的。

　　“在我的国家出了这样非同寻常的人才，而且还有了如此优秀的大乘佛法成果，为什么不及早地宣扬呢？”他内心中抱着护持佛法的热望，下定决心要举办一次无遮法会：“这次无遮法会，般若毱多来不来已经无所谓了，我要将整个印度的大、小国家中所有能人全都聚集起来，不仅是佛教的，还要将印度教、耆那教、拜火教等所有教内外高人全部集中过来，对玄奘大师的《制恶见论》进行辩驳。”

　　这次无遮法会共18天，地点选在曲女城。

　　玄奘大师说：“一般的辩论，我不出《制恶见论》，直接跟他们击掌就可以。”击掌三四天，所有上来的都下去了，更多的人发愿立誓写了文书，成了佛弟子，被剃度了。在这种情况下，大乘佛法大放异彩，在印度从来也没有这样辉煌过。对那烂陀寺来讲，这是一段极为辉煌的历史。

　　在这之后，玄奘大师认为，这么多人轮番来辩驳，其论点也不出《制恶见论》的覆盖范围。于是用一个简单的办法，将《制恶见论》核心的宗因喻(宗旨、原因、譬喻，是因明核心的三因)抄下来，才二十多个字，让那烂陀寺明贤法师朗读。后挂到城门口去。一直到第18天大会结束，都没有一个人能改动其中任何一个字。也就是说，当时所有的不同立场，在“真唯识量”这种佛法正理的辩论格局之下，都已败北。

　　戒日王坚请玄奘大师骑乘宝象在整个曲女城游城。玄奘大师说：“这事我不能同意，我只是个留学生，是来求学的，这样招摇不符合中国人的做法。”

　　戒日王也有办法。他说：“这是我们的习俗，辩赢了就一定得游城。你不游城就将我们的民族习俗改了，那问题更大，所以一定得去！”玄奘大师只好坐上象背去游城。

　　游城结束后，戒日王又从曲女城派军队和侍卫护送玄奘大师回那烂陀寺。沿着一条河向上游走，河里两万五千艘船，岸上一万五千辆象车，都是为了护送玄奘大师一人回寺。

　　这是位太难得的奇才。戒日王再三祈求大师不要回国。对于当时的印度人而言，能得到曲女城如此胜利，实在是个奇迹。法会上，来自印度各个大小国家、各个民族，还有各个宗教信仰、各个哲学学派的人不计其数，持的语言也多种多样。据说，玄奘大师前后使用过的语言大约有96种。其中有常用的语言，也有如西域丝绸之路上的罽宾、楼兰等很多国家不常用的语言，还有印度本土各个小地方、小区域使用的语言。这么多种类的语言，玄奘大师都一人应对，当然智慧非凡，有如神灵。

　　戒日王爱才，他觉得，这样难得的人才，在印度很难找到。因此再三祈求玄奘大师留下来，在印度弘扬佛法，或者不弘扬佛法，而将国土割让一半给玄奘大师治理。但最终玄奘大师都没有同意。

　　据说，玄奘大师是从怀里掏出一把乡土来说服戒日王的。他说：“这把土是我们国家的皇上在我临行前送我的。这把土给我，就是为了让我学成以后回去，他还在等着我。”戒日王挽留不下，最后送玄奘大师回国。

　　玄奘大师的“真唯识量”，如果拿到现在来翻译，有一点绕口。它是一个建立在因明论理框架上的道理：

　　宗：真故极成色，定不难于眼识；

　　因：自许初三摄，眼所不摄故；

　　喻：犹如眼识！

　　“宗”，论题；“因”，论据；“喻”，论证。

　　在一般情况下，这种比量不能成立，因为在“因”支加了“自许”。“自许”就是自己认为或自宗认为。论证的理由必须是共许的，不能以自宗的是非为是非。但在特殊情况下，这种比量可以成立。其基本思想是，唯识学派主张的色(视觉对象)有两种：“定不难于眼识”的是“相分色”，即事物依感官而变现的影像不能离开眼识而存在；“定难于眼识”的是“本质色”，即事物的自体，非是感官所能直接感觉的。“自许初三摄，眼(眼根)所不摄故”的色是“相分色”，是“定不难于眼识”的。

　　到后面再一一剖析，这还要从因明的“现量”、“比量”，从唯识的“见分”、“相分”一步一步开始学。

　　不过，你能想得通吗？

　　夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。

　　教法之东来

　　在禅宗的发展过程中，为什么到后期，这么多大师提倡要将禅法汇归到教法体系中呢？这是件似乎不合拍于禅门主流的事，但仍被提起，理由何在？

　　早期的佛教，在教法体系完成自身框架的构建后，才由繁到简，转型为以“禅”为特质的汉传佛教。

　　教法在中国传播和形成，始于西汉末年。从第一位求法人朱士行起，人们逐步开始去往印度求法。不断有人去不断有人回，回来的是十分之一。诗云：

　　晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。去人成百归无十，后者安知前者难。

　　从西汉的朱士行开始，一直到后来唐代的玄奘大师，其间去印度求法有成就的大师，在历史传记中数起来，加上玄奘大师，共有一百人。玄奘大师是整整第一百位。

　　大师学成归国，将唯识宗的教法在汉传佛教已有的基础上进行整合。当唯识宗与相应的中观框架形成后，各宗全面成形，汉传佛教的发展已到达相当圆满的程度。到后期，汉传佛教一千多年的发展与成就，都是站在前人的基础之上，并没有很多新的成果。

　　只是传来的过程异样曲折。

　　首先是刚传来时，中国原有的思想只有道家、儒家以及法家等诸家学说，所使用的语言都得用中国原有的。翻译经典的体例及语言(名相)，可以说是五花八门。

　　比如，安世高大师来到中国，所翻译的经典中，“涅槃”都被称为“道”，没有“涅槃”这个词。到后来，即便有了“涅槃”这个词，也无法展开诠释。很多时候，“般若”被说成了“无”，“真如”被说成了“有”。

　　虽然那段历史离现在已然很遥远了，不过中国人毕竟是中国人，现在继承者还是有很多。年代固然久远，串习大抵相同，在“有”和“无”上进行辩论的，还大有人在。

　　当时，“有”和“无”的辩论非常复杂。因为这方说的“有”，不一定就是对方辩论所指的“有”，说的“无”，也不一定是对方所指的“无”。没有共许成分，如何往下深谈？

　　所以经常无法确指地互相批评，争论到你死我活的程度，到最后却发现“原来我所批评的不是你”，常有此类问题发生。

　　下面的表格所要表达的就是这段历史的教法发展形态(参见表15-1 辩破六家七宗列表)。

　　辩破六家七宗，确立中国禅法

　　上讲说过一部分六家七宗(详见表14-1 六家七宗列表)。

　　这么曲折的发展，一直到了僧肇大师辩破六家七宗。僧肇大师的辩破，是中国佛教发展的转折点。

　　在辩破之前，佛教的般若学统中，附带着玄学元素。魏晋当时的清谈学派崇尚玄学，进行清谈的隐逸之士多是道家和儒家的研究高手。对于佛教般若的研究，很多人只是涉猎而非专攻；还有人是出于好奇；也有人在道家和儒家拿不到足够的证据说明自己的思想，便窃取当时般若体系的一部分。这样一来，般若思想便五花八门。

　　僧肇大师辩破了六家七宗以后，后期的佛法，尤其是后期的般若宗，趋向于大乘禅学，附带着禅门特徵；前期是附带着玄学色彩的。

　　在此之前的“禅”与在此之后的“禅”发生了巨大变化。此前的禅有两个转折，一是从玄学到禅法，二是从小乘内观到中国禅。这是两个并列的转身。

　　安世高大师与道安大师的安那般那，极其类似于现在南传佛教弘传的内观禅。安那般那弘传得非常早，成就者也颇多。有位法师在路上行走，到一条小溪边上，看到一位老尊者，饭后觉得肠胃有所不适，蹒跚到小溪旁边。法师问他：

　　“老长者，你到河边准备做什么？”

　　他说：“我觉得肠胃里有所不适，我想将它打开洗一洗，旁边正好有干净的水。”

　　法师一听觉得不同凡响，这个人怎么开口说这样的话呢？这是能打开的吗？(开肠破肚啊！)

　　老尊者到了水边，将钵慢悠悠放到地上，而后坐到旁边，拉开衣服，到肠胃的所在一伸手拉开肚皮，将胃拿出来，翻个面把胃给洗了，里面的饭都流走后，将胃翻回来又放进去，肚皮马上又合好了，连一处伤口都没有。

　　那时修习安那般那的成就者很多。

　　僧肇大师破除六家七宗以后，禅的发展趋于稳定。

　　也就是在这种因缘条件下，达摩祖师来到中国，直接传授佛陀心印的禅法。

　　僧肇大师是以中观的方式，为禅的发展奠定了厚实的理论基础，以后，禅才能在普通大众之间大范围传授。如果没有这个基础，没有这样进行正见的反复辩驳，在人们还没有清理掉“遍计”的邪知识之前，禅无法在中国立足。落不了地，就像电视台，即便有个发射塔在那里，没有接收频道不能落地也没用。

　　禅的形成对于中国佛教的发展举足轻重。在此之前，可以说相当不规范，而且它没有顺应中国缘，不是中国特徵的禅，不是中国特徵的佛教。此前的佛教五花八门，有魏晋的避世学说，也有陶渊明、陆修静重视文化内质、崇尚清谈的隐逸学说，还有佛教刚传入中国时附带着一些神秘色彩的杂牌般若。

　　还有重要的一派，即是早年的数论派。其发展与道家有些类似(当时没有道教，只有道家)，已具备炼金术、炼丹术。史料证明，后来道教的形成，沿用了早年的顺世论和数论派的长生不老术。他们确有炼金术，能炼出“点石成金”的液体，放一滴在石头上，真能现出一块黄金。

　　炼金术在当时的印度已经很成熟，进入中国以后，被早年的中国宫廷沿用了很多。比如武则天有位次子，因为叛乱，被武则天直接处决。武则天宣布的死因是：小皇子在内廷跟着顺世论者和数论派的人炼长生不老术，炼金过度，中毒毙命。能堂而皇之地以“炼金过度”作为其死亡理由，可想而知，当时宫廷中的炼金术已发展到了大众周知的规模。

　　术重炼金，酒中兑铅，那是当年的时尚。酒里放了铅，喝了以后皮肤细滑，乃是当年美男子的最爱，王羲之即因铅中毒而短命。

　　魏晋后期与接近唐代的这段时间，思想比较复杂。其中，六家七宗得到梳理是中国佛教的一大进步。可以说，从这时期开始，佛教才真正“中国化”，成为中国人的佛教。尤其是六家七宗中饱含玄学思想，进行辩破后，这些玄学思想，以中观的般若见为标榜，最终被禅宗统摄起来。也可以说，佛教的中国化，中国思想的佛教化倾向，都是在这一时期定位的。现代人要研究中国的思想通史，如果不研究中观，肯定只能当外行，无法了解魏晋和魏晋前后中国人的想法，无论是官方的思想还是民间文化发展的思想。

　　政教分离，沙门不敬王者

　　六家七宗的发展过程中，一些清谈名家，观念上互不示弱，击掌争雄。他们将官场名利看得很透，很多人甚至直接隐居深山了。慧远大师是当时的一位重要人物。在六家七宗中，他与桓玄、刘遗民的“心无宗”关系密切。

　　桓玄是魏晋时期篡晋称帝的重要人物，早年曾帮助自己的将军统治寺庙里的高僧大德。他虽有统治国家的欲望，但同时也有一些社会理想。他去做慧远大师的工作，扩充势力。在一来二往的谈判过程中，常谈到“佛教该如何与国家政权处理关系”的问题。

　　六家七宗给佛法的定位，当时也具备另外一重意义：佛教已在中国蔚然成风，出家人已是文化人普遍公认的一个群体，那么这个群体该如何与当时的官方处理关系？

　　当时官方的第一个要求是：中国是礼仪之邦，所谓“君臣父子”，君臣便是父子关系。作为出家人，即便是再高明的修行人，到中国的土地上居住、弘法，就是中国的子民，应该接受国家的管理，有子民的礼节。在桓玄和慧远大师来往的书信中，桓玄就要求慧远大师以及他的僧团顶礼国君，早晚的功课中要加上对国家的回向、祈祷等礼节。顶礼国君，应是通常的礼仪，就像礼佛一样，出家人一看到领导和代表国家的官员来了就应该顶礼。

　　慧远大师不同意，曾作《答桓太尉书》，与他进行答辩(其实，反驳慧远大师的这些书信中的思想，只是桓玄的谋士们在帮领导代写书信时所表达的个人观点)。他们的答辩，以及一些关于“沙门是否应敬王者”的辩论，《弘明集》中都有记载。

　　后来，大师将这些观点整理为《沙门不敬王者论》。出家人和国君之间的地位，从那时起才逐渐摆正。

　　桓玄不仅要求慧远大师重视礼仪，而且还曾要整顿佛门，进行“沙汰”，说僧人数量没必要那么多，应当减少，比如原有二十万僧众，减至十分之一，两万就够了，除“能讲经说法者；严持戒律，习修禅定者；山居养志，不营流俗者”外，其余都让其还俗。桓玄致书慧远大师，表达这一要求。

　　慧远大师作《与桓太尉论料简沙门书》，提出自己的看法，认为“如法修持禅定者；能读经学法者；修建寺塔、造佛像、供奉舍利者”，不应列为沙汰的对象；对于真心想出家的士族子弟，应允许其自由出家。桓玄接受了大师的主张。

　　桓玄虽然有自己的一些看法，但他其实也是做不了主的。他的国君后来腐败了，桓玄便发展自己的军力，并用兵最终驱逐了当时的国主，成为江南一带的最高统帅。等他执政时，便接受了慧远大师的立场，将大师向他谈及的“出家人如何与政府处理关系”的主张都运用了起来。

　　他执政时颁布天下：沙门可以不敬王者，还正式实现了“政教分离”。“政教分离”是佛教进入中国以后，慧远大师与僧肇大师争取的一个最大成果。

　　拿到现代社会来说，“政教分离”是社会进步的真正表现。若中国佛教是按“政教一体”、“教皇主义”的情况发展下去，现在是什么情况真的很难说，恐怕禅宗都不可能存在。

　　实现了政教分离、政教分治，教体、教职人员爱国，但教不入俗，教在治理之外，佛教不会成为政体治理的工具，它是独立的，是任何人皆可因之获得心灵养分的一扇敞开的窗口。

　　当时慧远大师与桓玄的辩论过程中也涉及到了一些宗义，亦在辩破六家七宗的范畴之内。

　　辩破六家七宗(表)

　　“失在物虚”心无宗

　　支愍度、竺法蕴、道恒的“心无宗”：

　　宗义——无心于万物，万物未尝无。(行于荆土及江东。)

　　“心无宗”是支愍度先确定的。

　　他当时与一位伧道人会面时，两人互相商议：“现在佛教发展了，社会发展了，我们过江东要是没一点新思想，恐怕办不到斋食，还是创立一些新主张吧。”等创造完、发展开了，便考虑到：“哎呀，不能这么发展，我们对不起佛，佛教思想不是这样的。”但是“心无宗”俨然已经成立了，并且在大江南北，尤其湖北、江西一带传播得很兴盛。

　　心无宗的观点是什么呢？

　　不滞于外色求心静——

　　不执于外，就是求心静，乃主要目的。

　　无心于万物，万物未尝无——

　　表面上说：心不要去执著外境，外境的万法有就随它有，无就随它无，就是不管它。

　　这其实留下一个麻烦：万物“有”和“无”，是靠“不管”便能解决的问题吗？这是不行的，到后面必出问题。

　　价值与评判：不滞于外色求心静，万物终极之微尘不空，避境即认境实有，回心避境，心静境实，着力安置色法实有，无大受用。慧远大破道恒，当众无言，众笑。

　　最后得到的结果是什么？虽然心不停滞在外境的色上面，不为色所扰，能求得一个“心静”，但万物终极的微尘是不空的。“微尘不空”便是“四大不空”。再怎么分，分成最小的微尘，还是存在，所以万物的“存在”最终还是被保留了。剖析到了四大的程度，但保留了万物的存在，何以存在，也弄不明白。

　　当时的大江南北，无人能将微尘破掉。也就是说，无论怎样剖分事物，即便到了最细的微尘，总有一个“实有”是破不开的，成为事物最小的实有单位，让其永恒存在下去。物质之间可以由微尘互相组合，这与现代物理学中“物质互相转换”的道理很类似。

　　因为空不掉，所以避开环境。作用是什么？作用是“认境实有，回心避境”，将心拉回来，回避环境。“心静境实”，心虽然静了一些，但外境是实有的，对外境的执著并没有动摇，所以安置了色法实有。表面上不管外色，但实际从内心里确认了色法是实有的。“不管它”并没有解决它，所以它还在。这是了烦恼之因，你反倒不许管它。故此派无大受用。

　　桓玄当时也曾接受这一见地。他推行慧远大师的主张，有时执弟子礼，到庙里来给慧远大师行礼，也参加大师经论的辩论。他也修行，在九江边上随支愍度道人学心无宗，学好了以后便要用。

　　受心无宗影响的还有刘遗民。他是庐山东林白莲社百余人中，“十八高贤”的第一人。这一百多位都是非凡人物。

　　当时，谢灵运要求参加白莲社，被慧远大师和刘遗民坚定地拒绝了：“不能参加，你这个人太放旷了，修学不够谨慎，不能参加白莲社。跟陶渊明和陆修静(陆修静是道家的，陶渊明是儒家的)以朋友相称是可以的，你也可以跟着他们学。但你进入白莲社参加净土宗的修行，这是不行的。我们的修行是绝对要谨慎而且是绝对投入的，够此条件的人才能进入。”

　　第十一讲说过慧远大师辩破心无宗代表人物道恒的过程。《高僧传》卷五《竺法汰传》记载：

　　慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。

　　道恒虽遭慧远大师当面的辩破而放弃“心无”的观点，但受这一宗派影响的人并不知道领头人已转了方向，仍旧在喜欢此派的人群中大为传扬。

　　最终清理掉这种影响的是谁呢？是僧肇大师的《肇论》。其中仅用了十个字，便将此宗辩破了：

　　得在于神静，失在于物虚——

　　收获是心神能有所安静，失误在哪里呢？对于一切外物，没有真实的了解，永远是模糊的、不彻底的。

　　“空为行始”本无宗

　　此宗之外，还有道安大师的“本无宗”。

　　道安大师的本无宗：宗义——无在万化之前，人滞在末有，托心本无，异想便息。

　　道安大师“本无宗”的形成也是一个不太如愿的过程。他对鸠摩罗什大师十分敬仰。在鸠摩罗什大师入关的二十年前，道安大师便仰盼鸠摩罗什大师能入关。他知道，自己的修行与佛的众多典籍对照，还有不圆满之处。原因在于：其一，当时的佛教教理还未完整传入中国；其二，鸠摩罗什大师作为一位成就者，这位实际修行的指导者也没有进来。

　　前秦的帝王苻坚对道安大师非常尊重(曾对大师持弟子礼)，大师多次劝他直接将鸠摩罗什大师迎请入关。而苻坚与鸠摩罗什大师的因缘并不成熟，所以在他的统治时期，始终未能将鸠摩罗什大师迎请进来。

　　苻坚派大将吕光出征西域时，甚至专门交代说，如果能遇到鸠摩罗什大师，一定要不惜一切代价请回国。

　　后来吕光打败龟兹，虏获鸠摩罗什大师，于凯旋归国途中，听说苻坚已兵败被杀，便在凉州自立为王。大师因而在凉州滞留十余年。

　　苻坚的统治时期结束以后，姚秦时期的姚兴非常信仰鸠摩罗什大师。待吕光过世后，姚兴将其残部灭掉，终于将大师迎请入关。所以，大师翻译的经典，使用的名号多是“姚秦”。

　　由于这种种因缘，道安大师的过世距鸠摩罗什大师到内地隔了十几年。道安大师当时所创立的“本无宗”没有得到完善，也就成为后来被破的对象了。

　　破除“本无宗”与破其他宗派的方法都不一样！

　　本无宗当时几乎被定为国教。道安大师弘扬的主题都在“本无宗”的基础上。也就是说，除了教大家来学习安那般那禅，他还有一个思想，可以在大乘佛法中定位。不过，即使修证如此杰出的大师，站在中观见的角度看，也只是立足在被破的“本无宗”见地上。本无宗思想，很多大师都有。如果比较于现在的《清净道论》，自然要高一筹，因为有趋向于大乘佛法的思路在。可以说，当时佛教的主力都在中部和北方，所兴盛的都是“本无宗”。当时积极活动的大师，很多是本无宗的信仰者和传承人。

　　道安大师的弟子慧远大师后来南下到了庐山。对于如来藏的理解，慧远大师想找到更好的理论依据，想找到空性见和如来藏没有矛盾的理论依据。为找到这样的经典，他极其关注鸠摩罗什大师入关。

　　后来鸠摩罗什大师被姚兴接进来，他高兴极了。大师还在路上，他的信就写过去了，说：“您新译出的经典，请先寄给我。”鸠摩罗什大师也遵嘱照办。

　　但是，慧远大师始终没有直接往北方做弟子，在他的思想中，仍然觉得般若和如来藏还有融合的可能性。他有将中观和净土宗(般若和如来藏)融合的倾向，最终这件事也做成了。虽然后来北方的昙鸾大师和道绰大师受中观影响以后，他们弘扬的净土宗颇具特色，但实际上真正被称为立宗开山之祖的还是慧远大师。他虽然与道安大师有师徒关系，但慧远大师的思想进步得非常快。所以他在六家七宗中一个都不占，因为调整得非常快，与僧肇大师也有良好的往来。

　　等到《肇论》真正写出来时，道安大师已经过世了。为便于清理道安大师当时思想的积淀，所以在其过世以后立了一个“本无宗”加以破除。

　　道安大师的本无宗说：

　　一切诸法，本性空寂，故云本无。

　　这句话有问题吗？要破六家七宗，觉得“本无宗”有问题吗？这句话的意思是说，一切诸法的本性是空寂的，所以说它是“本无”。这个说法，从世俗谛和胜义谛几乎找不出来它的问题在哪里。再看后面：

　　无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在末有。若托心于本无，则异想便息。

　　“无在万化之前”，这里就有问题了。在所有世间事物出现之前，先有一个“无”，就是无中生有的“无”，无能生有的“无”。

　　“空为众形之始”，空性就是本无的“无”。“众形之始”，众形的开始，就是由“空”开始的。人之所以不开悟，是因为执著于“有”以后的境界，如果能回到本来“无”的境界去，你就开悟了。

　　从表格可以看出，本无宗与宗喀巴大师的见地在对于“本无”的那一部分是有些类同的。为什么这么说？宗喀巴大师对于世俗名言谛，比如说对色法的否定，是绝对的。不给立暂时世俗，说它根本就没有，暂时也是没有的，说随许世俗是错的，在这一点上他们几乎类同，本无宗帮助宗喀巴大师出了“空为众形之始”的问题。这些类同之处，存在着一个共同问题——坏了名言法。对于暂时应该随许的、世俗的这些事物直接进行破坏了。因为说它是本来就没有过的，那么后来所产生的万法，是来源于本来的“没有”，是打破“没有”的“有”，存在“有破坏空”的毛病，这是道安大师本无宗的特质。

　　价值与评判：虽未落入“从无生有”的困境，而将一切末流归于无，完全否定一切色，以空性来否定一切法，或以绝对的否定为究竟，或以分别“迷”和“悟”的戏论境为了义，义偏在真如影像的单空一面。

　　从总体性质上说，此派类似“从无生有”，但没有完全堕入此困境中。他们将修行的重心落在了“末流”，所谓“无在万化之前，人滞在末有”，人的烦恼和疑惑停滞在最后，完全出来以后的这个现象界。“托心于本无，异想便息”。在这里，“否定”最终成为了修行的结论。这是将方法当成了结论，是藏传佛教萨迦派所说“打碎瓶子的锤子”的空性。方法是用来破的，仅是行动，与结果无关，此处却将破对方的“破”作为修行结果了。

　　“迷”和“悟”的这种分别的境界是不能称为了义的。比如，即便是从末流都回到“无”中去了，还是没办法称为“了义”。“无”也是一种混沌的境界，并没有将色法的问题了解清楚，义偏在真如影像的单空的层面。这种“单空”是指修行入手的一个方便，是修行的一个步骤。

　　用僧肇大师的话来破它就是“情尚于无，多触言以宾无，寻夫(经典圣言)立文之本有者”，只不过以“非有”来阐释物象“非真有”，以“非无”来阐释物象宛然有象，所以“非真无”，并非将实有色与现象的“无”都一起来否定。

　　道安法师的本无宗大致与宗喀巴大师对于色的说法有点像，也有点像数论派。

　　数论派是什么意思？是说有一个神我，有一个自性。神我在这边，自性在那边，他们是两个人。数论派赋予宇宙的创世主以人格，将他们变成活人一样，与现在所谓的上帝的说法几乎一样。神我是有情感的，自性是无情的，但是自性能产生一切，无情的物质都由自性产生出来。神我有主观的推动能力，神我想着“我要喝水、我要吃饭、我要穿衣服、我要这要那”，它的想法一发出去，自性就觉得神我有这个想法，“我就要给你变出来”，就一下变出了世间的二十三种法。所谓眼耳鼻舌身，所谓色声香味触，还有好的坏的，明的暗的……世间的一切事物都出来了。

　　后来神我享受了自性所变出来的世间的二十三谛，享受完了以后就觉得没有什么意思，想要修行清静一下。结果神我就开始修行，它修行的时间不长，就证悟了灭定。证悟灭定的时候，有了神通就发现：“哦，原来世间的一切都是自性变出来的，都是我这个同伴变出来的。”他一发现，自性就不好意思：“我就收了神通吧。”神通一收，二十五谛马上就只变成了两谛，只剩下神我和自性，二者就恢复到原来的状态中。数论派以这个理论说明宇宙、世界生成的原因和最终修行还灭的原因。

　　此说法与道安大师所谓“托心于本无就能回归，异想便息”是同样的一个理路。实际上，道安大师在教授方法中，与现在藏传的格鲁派有很多类同之处，后面可以拿关于道安大师本无宗的资料作些比较。

　　但是，道安法师的本无宗并不像大家想的，仅只是这样几句话就将整个宗派说完，也没有那么简单，其主流思路是如此。但，即便是这样几句话的一个思路，道安大师也用了一生的时间精心地编辑、弘扬，自圆其说的绝妙章句比比皆是。这里进行比较，就是大致地了解一下《肇论》破除本无宗以后到底是要推出什么。

　　“虽色而空”即色宗

　　在心无宗之后还有支道林的即色宗。

　　“即色宗”原本是“即色家”，后来的识含家、幻化家、缘会家，这三家都来源于它，所以这四家都可以说成是即色家。大理论差不多，小的区别也有不少。比如说第一支——即色宗。支道林在立即色宗时这么说：

　　支道林的即色宗：宗义——色不自色，故虽色而非色，色复异空。色不自有，虽色而空。

　　什么意思？“色不自色”，就是说，“来证明、来了解”，世间的色法有一个被了解的过程，有一个本体存在还是不存在的过程。虽然说它是黄的，但它本身是不是黄的呢？那是另一回事，所以赋予它名义和它的本体，有两个问题。

　　“色不自色”。“自色”，就是自我这个本体的确认。“色不自色”就是说，所有的色法，不管是给它本体一个确认还是不给确认，它这个色还是这样已然存在的。色法，与它的本身，这其实是两回事。用因明学的词，就很容易懂(那个时候没有因明学，所谓“有境”和“境”的区别就很容易懂了)。“色不自色”，意思就是说境本来是空，即使心里已经有了“有境”，也不会因为有了“有境”而这种境界就真的“有”了。“色不自色，故虽色而非色，色复异空。色不自有，虽色而空。”色不是因自诩的概念而后有的，所以在分别层面上，即使它有了，也还是空性(无自体)。

　　价值与评判：虽然说，万物与“处”上的“空体”及“处”上的假象都无关，但世俗暂时中的色被否定，坏名言。并以“处”上加不加假名，转移了色“暂时有”的如理判断。

　　这里说明一下“时”和“处”的概念。

　　大乘佛教中经常说“十方三世一切佛”。“十方”的“方”，是指“处所、方位”，方位总共有十个：上面，下面，前面，后面，左面，右面，还有夹缝的四个方向。总共十个方向，它们都是空间位置。这个空间位置，用一个汉字来说明就是“处”(处所)，“处所”确定指“方位”。时间在佛经中常说为“世”。“世界”是什么意思呢？时间是“世”，有明朗空间区分的是“界”，“世界”是指所处的时间和空间。那么它是不是说，东方世界就限定东方只有这样一个世界、南方世界就限定南方只有那样一个世界呢？

　　不是。南方所在的时间空间，东方所在的时间空间，任何人所处的任何时空，全都是世界，一人一个世界。 

　　以处上加不加假名而转移了色“暂时有”的如理判断，这是即色宗的一个问题。

　　这个“处”上是有假名还是没有假名？现在暂时看到，这张纸是有的。即便暂时看到，它也是一个存在。如果全盘给予否定，那就是错误的，因为暂时的这种存在，没有办法去否定它。对于暂时存在的如法判断，就被这个加不加假名的问题转移了。

　　僧肇大师后来破道：

　　当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

　　“当色即色”，在暂时的时候，认可它就行了，它就是有这么个东西。你不要说：“我头脑里分析它，到底是应该有还是不应该有。”它已经有了，不是可以有或是可以没有的，既然是已经有了，就直观地承认它。月称论师所承认暂时名言的诀窍便在此处。“当色即色”，是依“正世俗梯”上“正高楼”。当体即是，回归当下，此乃“平常心”，这也是僧肇大师一再强调的。

　　如果不是“当色即色”，你还在讨论它，“因为概念的问题，然后……”，那就是错误的。“岂待色色而后为色哉？”不需要后面给它色的名义或不给它色的名义，它这个色法已经存在了，和其光、同其尘、深度认同，看到了，承认它就好了，而后可以入道。

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