明贤法师：法宝论 第二十五讲 总破他生

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明贤法师：法宝论 第二十五讲 总破他生

 

 

　　路径不明、思路不清，科判为要

　　下面的学习会涉及几张表格。

　　为什么要作这么些表格？说明中观博大精深，以个人的智慧学中观，真的是不够，要借助一些方法。如果一头扎进月称论师的思想大海，直接在《入中论》的颂词里往下摸索，如同完全埋没在佛法的大海里，不知何日才能出头。

　　这便没有方向了。如同一个人刚到北京，没有地图，不知道走到哪条胡同去了。学习不能只有精进，还要有方法、有技巧。不能像“催牛打车”一样：希望牛快，打来打去鞭子都打到车上了，这样还是难以掌握要义。

　　其实，只要了解整个结构，便能知道每首颂词要学什么，要掌握什么，它的表意是什么，密意又是什么，学了以后如何运用？这些表格，归纳整理出了要点结构，就是引领我们正确学习中观的教鞭，指哪打哪，也是让大家别打车，直接打牛。

　　前面讲到了“如依慈氏近密法”一段颂词，基本是对于此前破他生的小小总结。只要是实体，两者到了一起，即便挨得再近，彼此也互为异体，不可能有忆念的功能。即便是再好的朋友，你想知道你的朋友心里想什么，也是不可能的，你无法“忆念”他的心相续。所以“相续”实际是个比较将就的说法，这个名词是由唯识宗的教义兴起的。

　　中观体系中，基本不用“相续”。谁跟谁相续？互为他体能有相续吗？慈氏心里的想法能指挥近密去行动吗？除非他有神通。否则，在不同的个体之间进行相互作用是不可能的。

　　通俗点说，人的“个性(各别的性质)”，就是自相。“自相”与“共相”这两个词有区别。共相是事物共同的、普遍性的一面；自相是事物个别的、单独性的一面。比如，明贤很执著，明贤的执著是一个自相，不是共相。因为明贤的执著跟大家的执著是两回事，没有普遍性。并非教室里的同学听了明贤的课，就都有明贤的执著，大家各有各的自相。所以说，“所有自相各异法，是一相续不应理”。自相各异的法，将它们堆到一起，也不可能进入同一个相续。

　　前面用“念珠”作譬喻，颂词是用“相续”与“有相续”譬喻，就像“境”与“有境”一样。“相续”与“有相续”这两个名词比较学术化，佛教的名相气息浓厚一些，“念珠”与“穿珠子的线”这个譬喻更好理解。但总体来说，表达的是一个意思：自相各异的各种事物之间，无法形成同一个相续。

　　别破唯识总纲

　　此前了解了“总破他生”，对于“总破他生”作一总结：如果有“他生”，那么其一，“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗”，“火焰就应能生黑暗”；其二，圣者的根本智与空性都成了坏法之因。一旦建立“他生”，就会有一系列问题出现。

　　所以从根本上讲，若有一部分唯识师要确定他生成立，确定依他起性实有，就一定会遇到这些问题。中观师绝不放过这些问题，用了很大的力量，从各方面分析，说明这些根本无法成立。

　　“总破他生”之后是“别破唯识”，是对唯识宗单独进行破斥，分两部分：“叙计”与“彼破”。

　　一、叙计

　　“叙计”就是讲述唯识宗构造的基本理论。见颂词：

　　不见能取离所取，通达三有唯是识，

　　故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

　　月称论师在《入中论自释》中，忠实记录了唯识宗建立自宗理论的全过程。

　　当前的学佛人，通常作如下的对应：唯识宗理论就是建立圆成实、依他起、遍计所执自性，分别对应第八阿赖耶识、第七识、第六识。但因为划分规则不同，这种对应有很多潜在错误！现在有些人理解的六识、七识、八识，其实都来源于对唯识宗三种自性根本理论的笼统认识。

　　二、彼破

　　“彼破”分为“以理证破”(从道理上破三自性)与“释佛说唯识之教义”(解释释迦牟尼佛说的“唯识”二字到底是什么意思)。既从道理上将他生破除，又从根本的经典上找到依据，解读佛说法的原意。此种方式可说是天衣无缝。

　　“以理证破”又分为“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性”。

　　唯识宗观点概述(破“识离根境、依种显现”)

　　后面的学习要将此前的内容全都变得有条理。在这些新内容中，中观师破唯识师“离外境有内识”的观点，又向前推进了一步。前两讲与这一讲的所有内容，都是破唯识师“没有外境，识是实有”这一观念，都在围绕此观念进行破除，所有例子都是为破除“离境之识”而施设的。

　　这部分在科判中是“破彼中成熟无情显现之习气”，其中分成“真破”与“识中生出外显之能立亦示为无义”两部分。

　　一、真破

　　在此，中观师举出了唯识师“离境之识”观点的过失：

　　1.离境识成外相则盲人见色之过

　　下面三首颂词中，首先，唯识师重申自己的观点：诸根也不实有，唯依内识而已。

　　能生眼识自功能，从此无间有识生，

　　即此内识依功能，妄执名为色根眼。

　　唯识师说：“阿赖耶识中，有生眼识的功能(由正灭的前面的眼识，在阿赖耶识中熏成了能生后刹那眼识的习气功能)。如果依此功能成熟，一刹那间便有眼识生起，即此内心识生起时所依的功能，不知道的人便妄执为这是以净色为体的眼根，但事实上并没有脱离开识的眼根。耳、鼻、舌等识也是同样的道理。”

　　为了脱离前面留下的把柄，摆脱中观师对其“离境显识”的追难，唯识师又有了新说法：“我们也不承认根——不仅没有外境，我们对色身的诸根也不承认。只有识，除了识以外没有诸根，没有实有外境。阿赖耶识中含藏的种子，不必通过根，便有产生眼识的功能。如果功能成熟，一刹那之间，识的内容便可以生起。所以是依内心识而产生这种功能，不依靠外面的东西，不依靠眼根、眼球、耳朵、皮肤、感触，纯粹依靠‘识’。‘识’既是作者也是‘享受者’，所有的境界都是识变的。能了解识存在，也是识变的。识都是内在的。”

　　也就是说，如果你现在看见北京大学，依唯识师的意见，会认为整所北京大学只是心识的变现。而依中观师的观点，即：“如果北京大学是心识变现的，那么今天你到北京大学，看见了北京大学，明天你回去了，没看见北京大学，是不是北京大学因你离去，所以没有了？是不是北京大学在中关村应该消失？”

　　这些说法确实将唯识师问住了。唯识师再次申述以上观点：所有的显现与根没有关系，是脱离于根而生起的。从许多经典中，也可以读出“离开根”这种观点。如《心经》中说，“无眼耳鼻舌身意”，好像也在说没有根，本性是脱开诸根的。

　　在唯识师的论证中，“脱离诸根”不是一个简单事件。本来佛经中说“根境识三”(根、外境、识三者像一个三角形一样，相互对待缺一不可)，但唯识师为了强调所有显现、现象界都与根和外境无关，一切只是识而已，为了突出这个识，便彻底将根、境都归结到内识里。所谓根、境，实际上是没有根、境。也就是说，我们所了解的内在的根和外在的境，都是由识变出来的。所以，“根、境、识”这些概念，变成了以“识”为家园的三个成员，都在“识”里边包含着。

　　“除识以外什么都没有，现在所见到的外部世界都是识变的”，唯识学人最容易进入这个境界，觉得这样修才有用，由这样一个正念直接导入正观。其实也要承认，这种正观虽不在中观正理上，但灭除对外境的执著，效率非常高。而为什么中观师还要破它？为什么还不同意“离根的识”？因为依此见解，最终会承认内识实有，建立一个实有的识(破不掉的识)，而为将来留下无尽的麻烦。所以，中观师对这种有用的用心方法也持破除态度。

　　我们虽然认为，不净观、白骨观等观法有其作用，但到后来也给予破除。尤其《清净道论》列举的种种“四念处”修行方法，都要破除。为什么要破除这些有用的修行方式？因为这些有用的方式中夹杂着不彻底、不正确的观念，会导致修行者偏离大乘。

　　唯识师已然将“根”撇开了，在后面的颂词中又撇开了“外境”(否定“外境”的存在)。

　　此中从根所生识，无外所取由自种，

　　变似青等愚不了，凡夫执为外所取。

　　唯识师说：“在世间，除了从五根所生的五识以外，其实并没有所取的青、黄、赤、白等外境诸法。这些都是由正灭的前识在阿赖耶识中熏成自种，种子成熟后变似成青、黄、赤、白等色相。而凡夫不了解这个道理，便将内心所变现出的这些色相，执著为真实独立的所取外境。”

　　前面说过，“所取”是“外境”的代名词。唯识师认为，没有外面的所取，外境由“自种”(识的种子)产生出来。看起来是“根”所了解外境的一些信息，但这些信息是从各种识的种子里变现出来的，并不是从外面得来的。比如青、黄、赤、白这些颜色，凡夫都执著是从外面索取来的。但唯识师明白：这不是外面索取来的，而是内心投影到外境，所以说“变似青等愚不了，凡夫执为外所取”。

　　如梦实无余外色，由功能熟生彼心。

　　如是于彼醒觉位，虽无外境、意得有。

　　唯识师继续说：“就像我们做梦一样，实际没有外面的色，只是识的功能成熟之后，有一个带着形象色彩的心产生了，我们便认为这个心是外境。所以，外境就是心。同样，在醒着的时候，虽然没有外境的真实自体，但内在的意识也能造出对外境的理解。”

　　前面一首颂词说，没有根可以生识，后面两首颂词则说，没有外境也可以生识。总而言之，这三首颂词表达的意思很彻底：根可以没有，外境也可以没有，识不依赖它们，生生世世都在延续。

　　因为中观师的上述“问难”，唯识师反复“设救”不成，所以就说中观师还没有真正通达唯识宗义，需要再次重申自己的观点。这一段表达的便是这个意思。

　　破“识离根境、依种显现”，确定根境识相互观待、真假相等

　　如于梦中无眼根，有似青等意心生，

　　无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？

　　唯识师说：“如同梦中没有眼根可供使用，但变似外境青、黄、赤、白等各种颜色的意识之心也能产生(以此为譬喻，说明内识不依赖于根、境之有)。”

　　中观师问：“生盲(天生就盲的人)也没有眼根可供使用，没有见过外境的各种色，不了解外面的境界和实体是怎么回事。青、黄、赤、白这些颜色，无论你怎样向生盲形容，他们都理解不了。如果没有根，各种外色都能产生，按你们的说法，生盲应该可以理解。因为没有根，仅由识便可成熟外境意识，而生盲都有识、有心，不缺‘有识’这个条件，但他们为什么没有看见外色的识？”

　　2.若盲人觉时六识不熟则梦不应显境

　　若如汝说梦乃有，第六能熟，醒非有，

　　如此无第六能熟，说梦亦无，何非理？

　　唯识师说：“这与生盲的情况不同。虽然生盲与梦中一样，没有眼根可供使用，但这并不是产生能见各种外境的识的原因。就像在梦中，第六意识功能成熟，各种外境因它得以显现——第六意识功能成熟，才能显现；第六意识功能不成熟，便不能显现。而且，在梦中他睡着了，以睡眠的因缘才成熟了这种意识功能。”

　　中观师说：“为什么你总是以梦为喻，说梦中能成熟这些外境？为什么不说醒时的譬喻？你们说在梦中才有第六意识功能成熟，醒后便没有，这是毫无正理地仅凭口说。如此我也可以反过来说：如同醒了以后没有第六意识功能成熟，梦中也没有。这样说有何不可？”

　　如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。

　　唯识师认为，梦中睡眠的力量使第六意识功能成熟。“梦中睡眠力”成了唯识师在这里用的专有名词。

　　但梦中睡眠力使意识功能成熟，“在梦里成熟”、“梦中有睡眠的力量”，这是中观师绝对不承认的观点。

　　中观师抓住他们的根本问题：“为什么总拿梦说话？难道睡眠是识成熟的因吗？难道不睡不能成熟，一睡就能成熟吗？是不是睡眠成了意识功能成熟的因？”

　　梦中的眼根不起作用；醒着的盲人眼根也不起作用。醒着的盲人没有眼根，并不因此而有识，“没有根”不是“有内识”的原因；同样，梦中由于睡眠闭合眼根，使根不起作用，所以“睡眠”也不是“内识功能成熟”的原因。

　　3. 此故根境识三者相等

　　是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

　　因此梦中也应当如醒时一样，有根、境、识的相互依赖。梦中虚妄的对境及眼根，也是梦中虚妄识的原因。

　　在梦中，虽然没有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、识，但对已在梦境中的人而言，确实有根、境、识三者可得，所以应承认有梦中的眼根、梦中的眼识、梦中的色法。但不能说这就是真实的色法、真实的眼根、真实的眼识。

　　实际上，无论梦里还是梦外，都绝不可能存在实有的根、境以及它们和合而生的有独立自体的眼识，这些都只是假立幻有的，因此根、境、识三者只有在互为“观待”的基础上才能暂时成立。

　　破“识离根境、依种显现”(从理证、教证、譬喻破)

　　二、识中生出外显之能立亦示为无义

　　此中分为“无理证能立”、“无教证能立”与“无比喻能立”。

　　1.无理证能立

　　随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

　　如是能除此妄诤。

　　任凭唯识师如何答辩、如何譬喻，中观师都能彻见其见地的不真实，也彻见其所立宗派的存疑之处，确认它们都无法成立。因为唯识说有实有法，而中观一切都不许实有，所以，这些譬喻对中观师来说皆不极成。所举的譬喻尚待成立，所立之宗谈何成立？所以“无境有心”的妄诤应该止息了吧！

　　唯识师所举的任何一个例子，用中观互相“观待”的原理，都可发现其错误所在。所以唯识师所说的“实有法”，实际上没有哪件能成立为“实有”。唯识宗代表的是他生观点，此处破唯识的总目的是破他生邪见。在中观师看来，唯识师没有哪个譬喻能达到极成的地步，要么条件不对，要么实际的义理不对，总之都有问题。

　　此处，中观师便说“如是能除此妄诤”——关于“无境有心”，像这样意义不大的无止境争执可以平息了。要对唯识宗说：一切法不真实。诸佛本来就说过：一切法不真实，不实有。这是佛教的基础，即便小乘也要遵循这个基础。佛说“三界唯识”，并不是唯识宗所理解的“无外境有心”，不是说“识是实有的，三界不是实有的”。“三界唯识”另有深意，我们在后面还要列举出来。

　　2.无教证能立

　　诸佛未说有实法。

　　3.无比喻能立

　　分为“骨锁无义”与“脓血无义”。

　　(1)骨锁无义

　　诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满；

　　见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。

　　一些修不净观的瑜伽师依循师长的教授修行，观成之时所见大地白骨充满，因此唯识宗认为“无境有心”。但中观师说：“所谓看到白骨的根、境、识三法都没有自性，连佛也说不净观是颠倒作意所引起的，所以并不是离开外境实有内识。”

　　佛曾教弟子修不净观，观整片大地都充满白骨。这种所见的白骨、观修的成果成了唯识师辩论的一个依靠，他们想拿这件事来证实没有外境、只有心，心能造一切境。

　　在座听课的诸位，不是有从前练气功的高手吗？练气功的时候也能观出一些东西。再比如，拜佛时做四皈依、忏悔业障，也能观出一大片光明，或观出佛为自己摩顶。这些观想是否说明，没有外境而有心？

　　中观师说：“不同意你说的没有外境、唯独有心。我们需要探讨一下，修习白骨观时，根、境、识三者的条件是否具足。”

　　首先考察“识”。由于长期熏习妄识，形成习惯，白骨形象显现。“识”没有自体，是一个虚幻的假象。

　　其次考察“根”。“根”在境界中也是假象，并没有被使用。观修者并没有用眼根去看，也没有用耳根去听。

　　最后考察“外境”。“大地骨充满”与实际的大地也无关。而且，由于“根”与“识”都是虚假的，所见的外境并不真实。

　　用“根、境、识”三法分析，在定中所见的“大地骨充满”是一个虚妄境界。即便瑜伽师“所见大地骨充满”，乃至能证得阿罗汉的初果果位，也并不是依靠正观(依靠内心中真实的状态)，而是利用颠倒识来切除颠倒妄想。因此，虽有白骨观的成果，但并不表明确有“遍地白骨”的事实。

　　中观师还找到了当年佛说白骨观的一部经典。佛在最后说：“所谓白骨观者，是颠倒作意。”白骨观利用的是一种颠倒使用的意识，不是离境而实有的内识。所以，用白骨观不能证明内识实有，也不能证明实有内识真的可以离开外境。此时并没有产生离开外境的识，这时的意识只是颠倒作意。

　　颠倒作意什么事都有可能产生。比如，可以联想定时炸弹在某个地方爆炸，这只是颠倒地想一下而已，与外境无关，与内识也无关。它不是内识真正的领受，只是一个妄念而已。

　　如汝根识所见境，如是不净心见境，

　　余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

　　如同你们在观赏戏剧时，大家依靠根、识有共同的所见境；瑜伽师因为修习不净观的心识习气成熟，而看见有骨锁充满大地，那么其他没修过白骨观的人同样去看这些处所，也应能看到白骨，这种不净观的禅定也就不应是佛说的“颠倒作意”了。

　　意思又深入一层：如果观境(白骨)的这种识，能由修习白骨观的人构想出来而真实存在，确实存在“离境而实有的内识”，那么很多没有修过白骨观的人，也应该有这种内识，也应该能看到白骨。所有人应当共同有这样的内识，其原因是共许“境无识有”。只要没有真实的白骨外境，都可有这种识。一人能见白骨，其他人也应当能见。修白骨观的人可以见，不修白骨观的人也应该可以见。如果大家都能看到了，这还算是“颠倒作意”吗？

　　唯识宗认为白骨与识有关，便带来了后续的麻烦。不需外境条件的“大地骨充满”的境界，普通人也都应该见得到，而事实上无法达成这样的效果。这证明了什么？证明“大地骨充满”这件事情，实际是由颠倒作意长期积累而产生，与识无关！

　　(2)脓血无义(中观师类似地破除唯识师举的“饿鬼见脓血”等譬喻)

　　如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

　　唯识师又论证说：“佛曾说过一个譬喻：一杯水，人见到的是一杯清水，饿鬼见到的是脓血，鱼见到的是它的房子，天人见到的是甘露，一个真正有禅定的人看这杯水，发现它是空洞洞的，什么都没有……各类众生所见不同，由此证明外境是没有的，心是实有的，各人有各人的心。”

　　相信许多学人会点头认可，此观点的巧妙之处便在于能让大家听得点头。但即便点头，中观师还得破它：

　　“这个譬喻中，虽然外境不实有，但佛并没有同意不同的心是实有的——饿鬼的心、人的心、禅定者的心——佛没有确定心是实有。如果确定了六道众生的心实有，怎么可以在共同的地方看到不同的外境？”

　　如同前面说的翳病人的眼根，饿鬼将河流看成是脓河的心识也是如此。不同的心所见不同，可以说明外境没有自性，但外境没有自性并不意味着心识实有。事实上，观待各自不同的习气功能，才有所见境界的种种不同。观待而有的心识也不可能有自性，所以这个譬喻还是无法成立唯识宗胜义中“境无心有”的主张。

　　而且，佛对这个譬喻曾有直接解释：当外境非真有时，内识也非真有；当外境显现、暂时有时，心也显现、暂时有。

　　至此，得出最后的结论，也即“破离外境识有自性”的“结尾”：

　　总如所知非有故，应知内识亦非有。

　　总之，在一切名言观待法中，如同外境的所知法没有自性，应当了知内识也没有自性。

　　“观待法”是什么意思？此有彼有，此无彼无。实际上外境并没有任何实有的事物，内心也没有任何实有的事物。这是总的结论。

　　如同前面所说，修行人见到的白骨，翳病人见到的毛发，或由业力不同，六道众生所见的不同，这些或源于各自的毛病，或源于各自颠倒作意的积累，并非由于离开外境而实有存在的内识。

　　所以，最终还是无法确定离开外境的识。

　　第六显现地内容纲要(表)

　　一直以来，都在学习破他生。“破离外境识有自性”部分全部结束了。另外还有“别破唯识”的部分，对于他生还需要继续向下面辩破。下面用表格将前面所学的颂词进行归纳。虽然内容很多，但对照表格，便很容易理解。

　　传承方式、法器

　　这是第六地的总纲要。从开课的第一讲，我们遵循的宗旨便是：顺应历代中观派祖师的传承方式，传播和学习中观法要。

　　在接受这一法要的过程中，首先了解了三个核心部分：

　　第一，传法的方式(传授法要的方式，以何方式传法)。

　　第二，谁能做法器(谁能有条件做接法者)。

　　第三，传什么法(法师在这里讲什么法)。

　　传法的方式：

　　如彼通达甚深法，依于经教及正理，

　　如是龙树诸论中，随所安立今当说。

　　若对颂词比较熟悉，或能背诵，这些应该开口便能诵出。此处学习和传授中观法义，遵循“经教”与“正理”两种方式。“经教”是佛经中佛亲自的教诲，“正理”是祖师抉择出的公认的大乘核心正道。我们依此方式，随龙树菩萨在诸论中所安立的道，严格按照龙树菩萨当年的要求，进行传授与学习。

　　龙树菩萨为什么有如此权威性？为什么要遵循他说的法义？因为他非同一般，在五浊恶世的凡夫群体中，唯有他示现为初地菩萨弘法。他的生活与普通人不同，当时在那烂陀寺的状态便很特别。佛说，如果一个人示现为圣者，他就不能久住于世，需要圆寂。而龙树菩萨任那烂陀寺方丈时，却时时示现各种奇迹与究竟的证悟，所以他是一个特殊情况。

　　佛曾在经典中专门为龙树菩萨授记。如《大云经》中说：

　　阿难陀！此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。

　　所以，后世便将龙树菩萨称为“第二能仁”。“能仁”是佛的别号，“第二能仁”指他代佛弘法，成为第二位佛。

　　谁能做法器？

　　若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

　　由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

　　与中观法要极其有缘的人(这种缘分还不一般)，在听闻法义时，内心数数地产生欢喜，而且由欢喜心乃至泪流满面，或“周身毛孔自动竖”。这是与《入中论》及中观学派相应的法器，是当机的法器。

　　传什么法

　　传什么法？分两部分：

　　第一，抉择空性。要通过抉择的方式将空性选出来。这个法并不直接告诉你什么是空性。到底有没有直接告诉？其实也告诉了，几乎每节课都在告诉。但我们为什么不能直接接受，只用一次、几句话就解决问题？因为心中不正确、不确定的知见太多，需要抉择。在哪里抉择空性？学的过程实际就是在内心中抉择，自己在抉择。

　　第二，对空性进行归纳。后面会进行归类，归纳成为十六种、二十种，等等。

　　抉择空性的过程中，抉择哪些空性？首先抉择法无我空性，其次抉择人无我空性。

　　抉择法无我空性，篇幅最大，也最难。抉择人无我空性，篇幅相对小些，大概只相当于抉择法无我空性的一半，难度也比法无我空性低。

　　抉择法无我空性时，就直接深入。有三个部分：

　　第一，“以理破自性生”。在抉择法无我中，首先以理破“一切法有自性的实体”。“自性生”即是说，存在的法要有实体，是真实存在的，有不被外缘解析开的、独立的自相。

　　现在所说的“自相”几乎都是相对的说法，从根本上说，到底有没有“自相”？有没有独立、不可被解析的特性？学完后便会发现，实际是没有的。因明这对“自相”、“共相”的名词实际是相对的，所谓的“自相”范围有限。就是说，在一般层面上，在不讨论胜义谛空性的层面上，可以用“自相”与“共相”这对名词来进行区分。

　　第二，“成立缘起生义”。破掉了有独立自性的邪见后，成立何种正见？成立“缘起生义”，成立一切法因缘生。这个“主义”比较难以成立。如果前面不懂得破除各有自体，后面的“缘起生义”成立不起来。

　　第三，“认定观察之果”。通过前面的观察，后面会有什么结果？这在“认定观察之果”中进行说明。其实核心还是回到前面了，即“以理破自性生”。

　　在“以理破自性生”中，分为“二谛中破四边生”和“破除妨难”。“妨难”即是由外人提出，与我们正面冲突的问难。先破四边生，然后破除妨难。用什么来说明“没有实体”这个命题？就用“破四边生”。因为，无论自生成立、他生成立、共生成立还是无因生成立，都会有实体，所以要破除实体，首先要破除四边生，而且是在二谛中辩破。因为二谛是大结构，对世间与出世间的所有判断都在此框架中。“在二谛中破四边生”便成为学习的核心。

　　“二谛中破四边生”，首先是“略说破四边生”，然后再“广说”，最后“成立最终义”。

　　“略说破四边生”中，有破自生、破他生、破共生、破无因生。

　　“略说破四边生”：

　　彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？

　　现将颂词回顾一遍，便会很亲切。

　　“破自生”：

　　若计自生能所生，业与作者皆应一，

　　非一，故勿许自生，以犯广说诸过故。

　　实际上，从这一首颂词便已知道“破自生”的大概了。

　　再看“破他生”。“破他生”分成两部分：先“总破”，再“别破”。

　　“总破他生”是直接的。将他生的所有不正确观念全部都罗列出来，称为“总破”。“别破”是单独破除代表他生思想最高水平的宗派。“别破”直接破唯识宗。

　　“总破他生”，在“观果四边破他生”中有这样一首颂词：

　　生他所生能生因，为生有、无、二、俱非？

　　有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。

　　“总破他生”也分成了两部分，有“总破”和“别破”。

　　“别破唯识”，先将这个宗派的理论体系列出来，“以理证破”，用理证破唯识宗。在他生里，最难破的是唯识宗。虽然一般的正理说过了，但唯识思想，经历代大乘佛教高僧大德的诠释，有很多夹杂的思想是很难破的。而且，“以理证破”，只破该破的部分，其实承认了唯识宗的一部分宗义。比如，无著菩萨建立的唯识体系及其传承，中观全部保护，不予破除；而且认为该理论体系很完善，与中观见所秉持的“主义”是一样的。

　　“以理证破”唯识宗之后，是“释佛说唯识真义”，解释佛说唯识宗的真实义。佛说的“唯识”到底是什么意思？为什么要说有阿赖耶识、依他起、自证分这些名词？尤其是为什么用一个“唯”字？为什么在说“唯”字时说“离外境”？是不是真像唯识师说的那样，是“离境有心”？这些在后面有详细说明。

　　总破他生总结构图(表)

　　“总破他生”分为“总破真实义中许他生宗”和“别破名言中有自性生宗”，总结构见下表(表25-3 《入中论》总破他生总结构图)。

　　看这张表(表25-4 破他生——总破真实义中许他生纲要)，是“破他生”部分，有“总破他生”和“别破唯识”。

　　总破真实义中许他生之真破(总破他生之一)

　　一、总破真实义中许他生宗

　　分成“真破他生”、“世间妨难”和“如是破他生功德”。

　　(一)真破他生

　　“真破他生”分“总破他生”、“别破他生”和“观果四边破他生”三部分。

　　1.总破他生

　　若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗。

　　如果说，只要是实体的、互为他体的两件事情之间便存在“他生”关系，火焰就该生黑暗。中观师一下就让持他生观点的人放弃了对于粗相的、实体表面的错误执著。持他生观点的人必须要从另外的方面去找理由。

　　又应一切生一切。

　　一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。

　　持他生观点的人退到哪里，中观师就跟到哪里。

　　2.别破他生

　　“别破他生”又分成了“前因后果破他生”和“因果同时破他生”。这是已经学过的破他生路径。现在来了解这个路径，从科判上看十分清晰。

　　(1)前因后果破他生

　　芽种既非同时有，无他，云何种是他？

　　芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

　　芽与种之间的关系，即是前因和后果：种子先有，芽是后来长出来的。但中观师发现了其中的问题，当种子长到一半时，种子消耗掉了一半，芽长出来了一半，表面看种芽互为他体，种能生芽，但实际情况不然。

　　此前仔细分析过：种子消耗掉的这一半，便是现在长出的芽；还没有消耗掉的这一半，在芽的那一边还看不到，是它未来要长的，这是个交叉的因果关系。实际上它们不是直接的因果关系。现存的半边种子与已长出的半边芽，它们之间居然没有因果关系，这便是“前因后果破他生”的破法。

　　(2)因果同时破他生

　　即是用眼和眼识的关系来破他生：

　　眼识可有同时因，眼等想等而是他，

　　已有重有生何用？

　　如果认为，与眼睛的内识同时的眼根、作意等是眼识的原因，虽是他体，但眼识既然已经有了，再生起来还有什么用？

　　虽然根与识可同时现起，但没有“生”的价值，二者之间没有因果生成关系。

　　所以，要么是有前因后果，但是没有关系，不在同一相续；要么是同时的，但实际已经没有“生”的作用了。

　　3.观果四边破他生

　　生他所生能生因，为生有、无、二、俱非？

　　有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。

　　这是从能生果之因，为生先有之果、先无之果、亦有亦无二俱之果、俱非有无之果，这四边来破他生。

　　总破真实义中许他生之妨难(总破他生之二)

　　(二)世间妨难

　　再看“世间妨难”。他生论师提出一个妨难：

　　他从他生亦世知，故有他生何用理？

　　普通人都承认他生，“他从他生亦世知”，这里面还有什么道理需要说明？

　　中观师回答，“世间共许”这件事情不是个小智慧，并非你说了“世人都这样说”，便能成立“他生”。“世间共许”到底是怎么回事？咱们说一下。这不是霸道，而是要讲道理。

　　由此产生各种回答进行论战。

　　1.虽世间许他，而自宗对世间的所许无害

　　就世间而言，中观师并不反对临时现象界中大众的他生概念，不妨碍大众的常规世界观和常规理解，这不是要破除的对象。

　　但此处有一个问题，不是随随便便就同意大众的。虽然同意世间的常规，但有很多人在世间常规中找修行，认为世间常规可能就是彻底的究竟智慧。这就不对了。

　　我们对于世间常规的认同是有限制的，这点到后面再详细说。

　　2.世间名言亦无自性他生，故世间无害

　　世间名言中并不承认实体，但是，可以建立临时共许的他生概念。临时的概念可以共许，可以共同安立；但这是临时性的，有个限制条件，即他生的因和果二者都不实有。

　　比如说：

　　世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

　　亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

　　世人有时将他生的两者视为一体，有时将他生的两者视为异体。这两种观点都有一个特性：不执著因实有，也不执著果实有。

　　世人怎么会执著因和果任何一个是实有？就像父亲说“我儿子是我生”的时候，他会不会认为，“我是一个实体，儿子是一个实体？”他此时是将自己与儿子看成一体，不会将彼此看成实体。若较真儿看成实体时，便会发现：“他不应该是我生的啊！他还有别的因素，怎么是我一个人的作品？他怎么可能与我成为一体？”

　　在这里，父亲是不较真儿的。在不较真儿的状态之下，彼此都不会将两者看成是实体，就是概念而已，就是一个笼统的“一家子”的概念。

　　在世人、世间名言层面，由于无自性，所以他生无害世间。这都没有问题。老百姓的、概念的、临时的“主义”，可以建立。

　　但是，这个建立要受到限制。回头看前面第一部分，应如何限制。

　　1.虽世间许他，而自宗对世间的所许无害

　　(1)区分能境所境正邪之略说二谛

　　接下来，要为世间和出世间确定规矩了。怎么定？要分世间、出世间；还要分邪的颠倒世俗和世俗。有了这几个层次，才能划分规矩，为随许世间确定一个准确的范围。

　　说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

　　用此种方式区分世俗谛与胜义谛。有能认知的人，有被认知的境。能境是去认知外境的心，所境是被认知的外境。能境与所境是相互观待的。圣人以其智慧见到真实法性，这是真谛、胜义谛。俗人以其妄识见到虚妄法体，这是世俗谛。

　　(2)广说

　　区分二谛后才能广说，才能说关于世俗，哪部分能共许，哪部分不能共许。

　　“广说”分成“以能境量无害世间”和“以所境二谛门无害世间”。以“能境”和“所境”这两部分来说明，对世间无害。

　　① 以能境量无害世间

　　分成“宣说能观察名言量”和“彼无害观胜义量”。

　　a。宣说能观察名言量

　　妄见亦许有二种，谓明利根有患根，

　　有患诸根所生识，待善根识许为倒。

　　无患六根所取义，即是世间之所知，

　　唯由世间立为实，余即世间立为倒。

　　无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，

　　及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

　　表格25-4上说：“有患、无患二种见，唯外道计世间无。”

　　能观察的名言量，无论是有患的颠倒见，还是符合暂时世间正理的无患的知见，虽然不是究竟解脱的，但都没问题，在世间都应该同意。唯独有一点——外道计的世间是不存在的，不能被同意。

　　外道计什么？计取各种外道修行所观的世间。有的外道将世间观察成地狱；有的外道说诸神在自己身体上；有的外道说人应该像鹤那样生活，游行于野外；有的外道说应该修苦行，拿铁钩子把人挂起来；还有的外道认为人应该吃草，要持这样的戒。

　　所以俗谛中也分两种能境：一种正常，一种颠倒。这些外道就是在颠倒中，他们所计的世间不属于世间正量。其他凡夫不折腾自己的意识境界，比如睡得迷迷糊糊的有点颠倒、有点错误知见，这属于“有患”；身体健康的便称为“无患”。普通世间人有患及无患的六根暂时见到的现象界都被承认，但外道的这些“世间”要被否定。

　　b。彼无害观胜义量

　　如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。

　　这里其实也是一个区分。眼睛有毛病的人，虽然见到环境中有毛发、龙凤飞舞、白色的棉团，但这毕竟损害不了没有翳病人的视野。这两种情况我们都承认，一种承认有病，一种承认没有病。同样，世俗谛也不会违害胜义谛。

　　② 以所境二谛门无害世间

　　分为“倒境世俗谛以释词而说”和“无倒胜义谛以譬喻而说”。

　　净眼所见乃是实体。在前面的颂词中，划分出颠倒世俗、世俗和胜义。“无倒的胜义谛”即是：

　　净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

　　这是一个譬喻，因为佛的境界在此还无法说。圣者的境界与凡人相比，就像好眼睛的人与有眼病的人一样，好眼睛人的所见比喻圣者的所见。这是在二谛中来说无害世间的正理。

　　(3)何境于世间有无妨害之结尾

　　① 观察真实义时世间无害

　　世间一切非正量，故真实时无世难。

　　观察真实义，拟定了前面的观察层次以后，再观察时便没有问题。获得了出世间的正量，对于世间没有妨害。

　　佛以圣者的观察证悟到，一切外境无实体。这对于世间有没有妨碍？没有任何妨碍。因为二谛在同一总体框架下，一个是正量，另一个是非正量，不存在两个正量彼此之间的矛盾。在这一总体框架下，世间的一切都不是正量，不能作为终极标准。本来就不是终极真理，所以，圣者以智慧现证的真实，不会与之发生正量抉择方面的矛盾。

　　清辨论师认为，一切外境永恒实有，证悟佛果只是内心在领纳、觉受这种证悟，外境是永恒不变的、实有的器世间。如此一来，当一个人证悟“佛果”时，便会与他所承认的外境发生矛盾，他心中会满怀“证悟”的不满和矛盾：“以前的大德说，外境是真实有的器世间，为什么现在，在我的入定智慧中，了解的外境没有实体？可理论上却说，应该有实体，是不是我的证悟错了？而且，如果执著于自己这种证悟，不就破坏世间了吗？”如果执著此种知见，便会发现定境是错误的，要放弃此一定境，这也是个麻烦的情况。

　　确定世俗谛和胜义谛后，再观察世间，对世间就没有妨碍。

　　② 世间自义有害

　　若以世许除世义，即说彼为世妨难。

　　如果世间人对于世间的“所许”有不同的理解和看法，前者所许和后者所许不同，那么他们之间的辩论我们管不了，因为他们没有确定二谛，知见有问题。

　　总破真实义中许他生之功德(总破他生之三)

　　(三)如是破他生功德

　　由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

　　由其非有一性故，芽时不可云有种。

　　这是什么意思？就是说，芽和种各有临时的自性，如同在世间，有人说“他就是我儿子”，有人说“这花是我种的”，还有人说“这棵树是我栽的”……虽然从真实义上讲，它们不能成为同一个相续，但在表面意义上，在临时性的随许世俗中，一般人基本便将它们当成各有自体的。但谁都不会去追究“各有自体”，如果一追究，各自的自体也就消失了。

　　所以，承认临时性的自体是有的，这样便不会堕入断见。(不堕断见，关键在芽不是离开种而另有他体。《入中论自释》云：“若芽是离种他者，则有芽时种亦可间断。以无他性故，如芽体性种亦不断，故离断失。”)

　　世人说“这棵树是我栽的”，实际上我和树到底有什么关系？到后面就没有关系了。但在临时性的话语表达上，就说“这棵树是我栽的”，或说“这棵苹果树由那粒苹果籽长出来”。临时表达上，种子和树成为一体。

　　又如说“我做饭”，其实是做米，将米煮成饭，但一开始便说“我做饭”。这样便将从米到饭的过程归纳成一个整体事件，将米和饭认成一体。没有谁认为这样说有错。我说：“我正在做饭。”不会有人跟我较真儿说：“你现在是在煮米。”这种情况现实中不会发生。

　　如此便不会有常见，因为都是无常性的。既可以说是暂时性的“一体”，也可以说是演变中的“非一体”。(不会有常见，主要是因为芽、种不是一性。月称论师在《入中论自释》中说：“由其双破二边，即明法性非常非断也”。又说：“由无一性故，非种子即芽，破种子不灭，故离常失。”)

　　因果之间就没有断见、常见的问题。因为，有两个实体之间的关系，才有所谓断见、常见。两个实体合成一个，永恒了，是常见；两个实体分开，一个消失，另外一个产生，这就是无常，是断见。但是，这些都是实体事物之间发生的事件。在非实体的事物之间，临时性的现象界发生的事情不会堕入断、常的恶坑。所以从知见上来说，破他生能逃脱断见和常见的过失，上面这首颂词便是这个意思。

　　总破真实义中许他生之总结(总破他生之四)

　　“总破真实义中许他生宗”的最后，再看看前面的颂词：

　　火焰亦应生黑暗，又应一切生一切。

　　总而言之，这个“总破”就是围绕“一切生一切”在反复说明。如果你认为，两个实体之间能有“生”的关系，那么依此逻辑便是火焰也能生黑暗，一切应该生一切。

　　月称论师对于他生知见的颠倒错误的批评，说明实体与功能不可能同时兼具，比基督教和天主教说明“两个对应实体不能同时兼具”更严谨。天主教教义中有这样的话：如果你希望黑夜同时又是白天，希望好人同时又是坏人，希望钱多同时又钱少，那么这些问题连上帝都无法帮助你。这便是我们自己的颠倒见。

　　这个颠倒见的根源在哪里？月称论师在这里说得更深刻：“他生”将人生都理解为实体的，在实体之间又想产生功能，这是我们人的毛病。既是实体，为什么还追求功能？既然有功能，为什么还在乎实体？

　　“实体”和“功能”天生便是一对矛盾。学到此处，也应该知道，如果因对果能产生功能，因果能延续，那么因果一定没有实有的自体。如果追求因到果的实体，那么它们的功能一定要作废。

　　如同儿子和父亲。如果执著认为，儿子是真正独立的儿子，父亲是真正独立的父亲，说儿子是父亲生的，别人就不能同意。这时矛盾便产生了。

　　所以，“实体”和“生”的功能，二者本身是一对矛盾。

　　在“他生”中，这对矛盾表现得最为突出，月称论师要破的也是这个。

　　这种破法的智慧可浅可深：浅，可以浅到平常生活中，砍掉一些小烦恼；深，可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。

　　如果破他生是为了破除唯识宗所说的能生、所生以及心、境的对待关系，那么中观师到底要推出一套怎样的修行理论？其实，要推出的修行理论是一个很简单的框架。

　　唯识师说：有六识、七识、八识，在六识中有根、境、识，有能取、所取。

　　中观师不同意：你分了这个，专门讲学理去了，而且相互执著，永远不能产生功能。这是“执著”继续加厚的因，不是解脱的因。

　　中观师认为，唯识宗建立的三自性体系(遍计所执性、依他起性、圆成实性)比较多余。什么理论体系适合修行？就是一个——“心”。你看，写了这么多，都不如这一个字。

　　中观师从来不说有七识、八识、阿赖耶识、依他起性、自证分。这些都不承认，只说一个“心”：有比较细的心，有比较粗的心，有比较表层的心，有比较深层的心。

　　心的烦恼，粗重的称为烦恼，微细的称为习气。

　　在唯识宗的教典中，粗的烦恼，细的烦恼，层次很多。第六识里面的烦恼与第八识里面的烦恼也完全不同。玄奘大师之前，真谛三藏到中国翻译的唯识教典中，很分明地翻译出了第九识。前面的八个识不够排了，将阿赖耶识归入第九识，说前面有六识、七识、八识。有很多的细分：见分、相分、能知、所知、能见、所见，还有习气、烦恼等。几乎每一个识中都有习气和烦恼的区分，都有粗和细的区分。

　　中观师最终将这些综合起来，就分成“烦恼”和“习气”两部分。还可以更简单：烦恼就是习气，习气就是烦恼；烦恼是粗习气，习气是细烦恼。这样简化，是为了要加强“观待”在这些名相之间的地位。

　　互相观待：“粗烦恼”相对于“细烦恼”而言，“心”相对于“境”而言，“能知”相对于“所知”而言，“长”相对于“短”而言，“好”相对于“坏”而言……这些都是相互观待的。因为没有实体，所以都是假概念和假名义。

　　说到此处，也就把这个话题谈透了。此时，方可直接进入修行。大道至简，中观师在此的要求便是——简化。

　　《楞伽经》、《十地经》中，佛亲口说出阿赖耶识、依他起性。中观师该如何解释？颂词云：

　　说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

　　此是为彼不能了，如上甚深义者说。

　　如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

　　如是诸法无自性，不了义经亦说有。

　　阿赖耶识、数取趣、依他起性等名相，都是为了给那些不能知道佛意的人一个进入的台阶，给他们一个名相的台阶，让他们去理解，是为“不了甚深义”的人而说。

　　当年佛也说：我生气了，我现在生病了，我头痛，我要去收复提婆达多带走的一千五百比丘……如果还有“我”，肯定没离开萨迦耶见。但佛会没有离开萨迦耶见吗？事实上，佛早年的经典中，有很多不了义的内容，这是为人们进入大乘佛法做的铺垫。这些事件，于佛而言、于大乘证悟的内在觉受而言，都空空如也。没有这些事相。但他为什么要说？是为凡夫说的。

　　别破名言中有自性生宗列表(总破他生之五)

　　别破名言中有自性生之正实(总破他生之六)

　　二、别破名言中有自性生宗

　　在“总破真实义中许他生宗”之后，是“别破名言中有自性生宗”。

　　在破他生的过程中发现一个问题：“他生”彼此互为他体，实际上这不是执著的真正根源。执著的根源是：“果”是真实有，“因”是真实有。各自独立的“真实有”才是真正的病因。

　　月称论师破除完“真实义中有他生”，现在“别破名言中有自性生”，即破在世俗中各有自体。

　　别破部分，有“正实”和“如是破之功德”。

　　(一)正实

　　1.圣者根本智应成破诸法之因

　　这是一个严重的问题。如果说，世俗的每个事物都是真实有的，开悟者就成了破坏世间法的人。因为他理解的器世间外境，每个实体都是空无的。难道圣者会犯如此错误吗？难道圣者的智慧连世间的正理都不遵循，彻底违背世间正理吗？这个现象界的地球如果是真的，圣者证悟后应该更符合世间正理，怎么会说器世间一切都是空空如也？

　　故颂词云：

　　若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

　　空性应是坏法因，然此非理故无性。

　　这是第一个辩破。如果认为在世间有自性实体，“空性”便会成为破坏世间真理的原因。

　　如果圣者没有观察时，世俗有实体，而观察以后，世俗成为空性；如果世俗的实体就是真理，圣者便有“破坏真理”的过失了。佛的证悟和世间实有成为矛盾。总不能说，圣者的智慧成了破坏世间的法吧？

　　因此，“在名言中有自性”，是应该破除的。

　　2.名言量应成堪忍之正理观察

　　设若观察此诸法，离真实性不可得，

　　是故不应妄观察，世间所有名言谛。

　　对世间的正理进行观察的时候，总有一个正量在那里，不是虚妄观察。我们的观察要符合对于器世间的正常判断。

　　所有的名言谛，不应该妄观察。在证悟圣者智慧后，会得到世间名言的实相。凡夫在没有真正进入入定智慧时，对于世间的基本态度应当是随许。也就是说，当能入定时，要说世间的一切如梦如幻；当不修行时，这种观察应避免。不能任何时候都观察。

　　比如，通常所说的建一栋房子，画一张图纸。不能在画图纸时说：“房子和建筑一切都是空性的，画图纸有何用？”这种观察是非常蛮横、没有道理的，与抉择圣者的智慧是两件事，是拿相似的胜义智慧打破世俗常规，这种观察应当否定。

　　独抱变调琴，千载少知音

　　在现实生活中，应该随许世俗。“随许世俗”是大智慧。

　　我们曾经提过，“深度认同世间的不完美性”，是随许世俗。老子在《道德经》中说：

　　和其光，同其尘，是谓玄同。

　　“和光同尘”就是深度认同世间的不完美性。这种“深度认同”与出离心是相辅相成的。不要将佛教的出离心理解成为“见什么就躲避什么”。“和其光，同其尘”以后，“是谓玄同”，“玄同”便是大同。

　　在现象界中，还是要有一种大同的态度，这便指的随许世俗。海瑞有句话说得好：

　　干国家事，读圣贤书。

　　这是对随许世俗的甚好解读！“读圣贤书”慕灭修道，为何单以“干国家事”为障碍？“干国家事”，为何单以“读圣贤书”慕灭修道为不宜？

　　想当年，东坡被贬，到地方做官，每每饭后与众丫鬟聊天散步。一天，走到一片竹林边，东坡拍着肚皮问丫鬟们：“你们猜猜，这里装的都是些什么？”一丫鬟答道：“满腹诗书文章。”东坡摇头。又有丫鬟说：“满肚子的坏主意。”东坡摇头。丫鬟朝云说：“满肚子的不合时宜。”东坡无语。

　　以“和光同尘”来谈“随许世俗”，当然是为了让大众合乎时宜。想想所说的，也多是些“不合时宜”的话吧！古云：

　　独抱吾家变调琴，至今千载少知音。

　　“随许世俗”当然是让人合乎时宜的，而如今却已成了“不合时宜”的提倡，真乃是“千古少知音”啊！但是，你若要图“远想出宏域，高步出常伦”，还必须得做我这“千载变调琴”的“少知音”啊！

　　随许世俗最大的障碍：

　　一是追求奇迹。还没念佛就求感应，还没打坐就想入四禅。

　　二是贪图侥幸。学佛了就想多挣点钱，到寺庙放两块钱，让佛关照一下，生意说不定就发了。

　　三是逃避现实。

　　逃避现实是不是出离心？

　　出离心其实与随许世俗是相辅相成的，认同了世间的不完美性，才知道要怎样超越。如果单纯逃避现实，不认同世间的不完美性，所有的出离心便没了基础。看起来是在逃避，实际是到一个秘密的地方，长出第三只眼，看世间还有没有机会。

　　逃避现实，我从来都不赞同这种做人做事的方法。他一定会在某个时间忽然蹦出来，重出江湖，拉起旗杆，狂热一把。

　　追求侥幸、逃避现实、追求奇迹、陷于狂热，其实都是不能随许世俗所带来的大毛病。

　　这些毛病一旦来了，开始有宗教信仰时，一定是去追求心灵寄托。对世间既然不认同，也就无奈了。世间很不好，反正就是要走，就是跟它格格不入，如生牛皮一般，跟世间隔开，不去理解这个社会。

　　那么，心往哪里放？找机会，去寻求心理寄托。因为心里空虚，认同了世间，心里便有世间；没有认同，心便空虚了。为什么要寻求心理寄托呢？因为空虚！空虚便要拿东西填充。如此，就不是在寻找心里真正的内在尊严，只用随便的物件填一填，所以每一项也都不真诚。遇基督教填基督教，遇天主教填天主教，遇佛教也填一下佛教，遇到大乘填大乘，遇到小乘填小乘。

　　等到后来不能产生效应时，就觉得这些追求真的不起作用，于是开始妄自菲薄：可能我的人生完了吧？我怎么每一样都学不好？怎么每一样都进步不了？菲薄自己无知、没有能力；菲薄自己不真实、不进步。常批评自己不精进，但就是精进不起来；常在他人前骂自己没有好好学，但就是学不进去。

　　这些矛盾，基本的原因，就是对于世间不能进行正确的观察，对于随许世俗的智慧轻易破坏，这种轻易破坏便为信仰和修行带来各方面的歧途。

　　深度认同世间的不完美性是随许世俗

　　追求奇迹、贪图侥幸，共同的心理基础是什么？就是——世间究竟实有！核心的毛病是这个。为何贪图侥幸？因为认为世间究竟实有。有的可贪，才会去贪！

　　不认同世间的不完美性，对于世间的状态不认同，不能清楚地去接纳这个世间，也就不可能轻易地甩掉这种思想给自己带来的麻烦。这是贪图侥幸、追求奇迹共同的心理基础——世间究竟实有，现象界永恒实有。

　　比如，在念佛，念着念着，就说：佛来了。或说：我们来念佛，念两个小时，癌症好了，老板挣钱了，彩票抓着了，想要儿子有儿子，想要女儿有女儿。这样的人群集中在一处，形成一个特殊的大众氛围，如果有人参与其中，一去就会发现，他们的观念基础都是一个——现象界究竟实有。有了这些心理基础后，实际离净土宗真实教义更遥远了，比普通人还要远。

　　社会上泛滥着一些与佛教相关的奇怪事件，有各种邪见、言论在流行，谋事者执著于世间究竟实有，追求奇迹，蛊惑人心。制造这种不良现象的人俨然成为一方的“善知识”，大行其道。这是现在围绕佛教形象的一些不良现象。

　　信仰的基础到底在哪里？信仰的基础，就是随许世俗。要认同世间的不圆满、不完美，要深度认同世间的现象。认同后，去念佛，才有净土的境界作为目标。否则，天天在想佛念佛，就是离佛越来越远。我相信，大家学习中观后，不会犯此类极其低级的错误。

　　当然，谈到这些问题后，要考虑另外一方面。对于世间的不圆满性深度认同，这是一种认真，是认真地圆满人生的旅程，认真地修行，寻找自己在信仰世界中的尊严。做一个认真的人，与做一个不认真的人，路线是不一样的。

　　如果有人还在处心积虑、动脑筋、用心机算计别人，或有所利益、临时自我陶醉，或还在钻营地位、寻找名声，这样实际上很难有解脱机会，因为对世间的理解出错了。

　　学到此，我们应该有智慧——和其光、同其尘地理解世间、社会，理解我们的人生。这样才能奠定随许世俗的共同基础。人过得像一个人了，信仰才会向“上”进，否则，真是有点永无出期。

　　不可用自他生检验名言法，是悟入之门，观则失坏。唯如世人所见，由有此故彼法生，即可。

　　什么意思？“自生”和“他生”这两种“生”义，这两种实有而互相能“生”的事件，如果拿它们来检验世间的事物，这是不对的，这是个错误的观察。

　　不要一有粉笔就拿“他生”来检验：这粉笔是不是按照“他生”的规律出生的？或有了一个“上帝造人”的教义，便拿“自生”的道理来检验是不是属于自生的智慧？你认为自生、他生可以作为世间的检验标准，在世间也就确定了这种有独立自体的自生、他生，即便到了胜义谛中，也还是会有自生、他生。

　　因为“因”是以它为起点，将它作为辨别智慧、标准智慧，在世间确定了这种有独立自体的自、他生，最终结论就只有自生、他生一直留到自己的证悟中，自己的证悟不能解决自生和他生的问题，就是这个意思。

　　3.应成不能破胜义生

　　于真性时以何理，观自他生皆非理，

　　彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

　　表格上说(见表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要)：

　　以胜义道理看，用自、他生方式观名言，有自性的因果皆属无理，汝计生法皆是非有。

　　用胜义的道理来抉择诸法本性的时候，如果认为世间诸法是从因缘的有自相的他体而生，“他生”便保留到胜义中去了。在胜义谛的智慧中发现器世间、有情世间还是实有的，这是一个错误。如果对于名言、自性的确定不正确，即便开悟了也还有一部分悟不了。

　　有人说：“唯识宗他生的道理，‘心生一切’的道理，是一种根本智慧。”

　　但中观师彻底不允许以自生、他生、共生、无因生观察世间。不确定这些观察方式是智慧，确定它们就是邪见。

　　中观师认为，“他生”的思想会让修行人无法走向胜义谛智慧。因为，走向胜义谛智慧，需要随许暂时世俗。以自生、他生的方式观察名言，到后来，反而遗留了自生、他生的习气难以破除。月称论师说：

　　若妄观察世间名言皆当失坏。

　　自续派在以胜义理论抉择中观正见时，认为诸法在世俗中有，胜义中空。而月称论师认为，对此不能以胜义理论作观察，否则决定不成世俗他生的现法。因为理论观察的结果，诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性，本来就没有生灭之相。而对随顺世人分别心所许的诸法，则不能以理观察。也就是说，世俗谛是在不观察的基础上才能成立的，而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下，成立世俗谛有法与胜义谛空性。

　　为此，月称论师以理破除：如果在胜义理论观察的情况下还能成立二取现法，岂不是名言谛诸法应成堪忍，对此即便再有力的正理也不能予以破除，应成永恒不灭的堪忍自体法，有如是“太过”。安住世俗谛时，不用以理妄加观察世俗诸法是他生还是自生，理应随世人所许，为令世人悟入名言之门，在不观察的基础上承许假立的缘起生。

　　4.释妨难

　　如影像等法本空，观待缘合非不有，

　　于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

　　如是一切法虽空，从空性中亦得生。

　　中观师说，以胜义道理看，用自、他生方式观察名言，皆属无理。世俗谛中也没有自性生。

　　反对者提出诘难：“如果二谛中都没有自性生，那么，为什么会见到世间存在的现象？”虽然在胜义层面，没有自性生，没有自生、他生的问题，但是，这个妨难想在世间名言的范畴内为自性的存在保留余地。

　　中观师回答：认为“空”法便不能“显现”，“显现”的现象便不能“空”，这是你们实执分别心的缘故，将“现”和“空”认为如同水火一样不能相容。但人们平时都有这样的经验，镜子里的影子、空谷的回响，这些法的本体是空性，在观待缘起和合的时候仍有这些显现，世人也能生起看到这些虚妄影像的眼识。同样，虽然一切法都是自性本空，但从自性空的因，也能产生自性空的果。所以并没有你们说的矛盾。

　　别破名言中有自性生之功德(总破他生之七)

　　(二)如是破之功德

　　破的功德，首先是“远离极微断常之见(果)”，其次是“善成业果联络之功德(因)”。

　　1.远离极微断常之见

　　二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

　　月称论师直接指出，破他生会有这种功德，可以远离极微的断见和常见。

　　远离任何断常，即便极微细的断见和常见也远离。一切法都没有自性，不是断灭的，也不是恒常的。《中论》说：

　　若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。

　　如果说诸法都是实有，有定性，那么先前有、后仍不灭(有)，这就成为恒常；如果先前有、后来又没有，这就是断灭。由于二谛之中都不承认有自性存在，所以就避免了断见和常见。

　　以前讨论过“极微”这个概念。其实小也是大，为何这样说？因为任何事物，如果有一个小的实体存在，众多的实体便凝聚成巨大的实体。就像微尘，承认微尘无法再分，地球就出来了——微尘多了，就是地球，就是器世间。所以，极微就是无边，就是广大。

　　对于“极微”这个知见的判断，也要离开断见和常见二边。如果“极微”无法再分，就属于常见；如果“极微”无法再分，同时也可理解为断见。因为在不可再分的“极微”体性上，生出其他事物的因和后来被生出的果之间，如果“极微”本身仍旧没有任何形态的变化，第一因到第二因之间是常见，第二因到第三因之间是常见。但世间的发展往往不是平衡的，任何一个发展的链条中都会出现问题。如果这个发展的链条向另外一个链条进行转移，就会形成断见。断见和常见，只有在远离极微的实有，远离实有的总前提下才能不成为问题。

　　2.善成业果联络之功德

　　分“无阿赖耶而已灭业生果之相”和“释妨难”两部分。

　　(1)无阿赖耶而已灭业生果之相

　　由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

　　有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

　　如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，

　　如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

　　执著于阿赖耶识存在的人认为，没有阿赖耶识便没有业的载体。此处，中观师提出另一种思路：

　　没有阿赖耶识，没有种子大海，众生的业依然能向下延续。

　　就是说，没有唯识宗三自性的理论，没有阿赖耶识、依他起性、遍计所执性，从因到果的世间照样运行不变，“没有唯识宗地球也能转”。

　　(2)释妨难

　　“释妨难”分为：“释异熟无穷难”和“释违阿赖耶有之教量”。

　　① 释异熟无穷难

　　“释异熟无穷难”分成：“二义用比喻说明”和“具比喻义生果相”。

　　a。二义用比喻说明

　　如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。

　　b。具比喻义生果相

　　“具比喻义生果相”又分成：“不生无穷异熟”和“不生错乱之果”。

　　不生无穷异熟

　　“异熟”是“果报”的总称，与“异熟果”是两个词汇。“异熟果”是《俱舍论》谈的五种果中之一。因有不同的因，果有不同的果，“异熟果”是由“异熟因”感招的。就其性质来定义，“异熟果”指不在当生而在隔生成熟的果，如人这一生造的业，下辈子感受果报。异世成熟的果报称为“异熟果”。

　　而非见为余物相，当知已熟不更熟。

　　此处，中观师用有翳病的眼睛能看到毛发，但看不到龟毛、兔角的譬喻，来说明如果对世间不以他生和自生方式观察，会发现什么结果？世间无论是有明智所见，还是没有明智所见的人，都正常地、自然地发展，不会有“生了又生”的问题。一个果生完以后不会在同样的业力范围内生出同样的果实，不会错乱，不会“生了又生”，形成“无穷生”的错误。

　　不生错乱之果

　　故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

　　无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

　　如果不用他生、自生的道理去限定世间的道理，世间的发展便自然恢复常规、常态，不会出现造善业得恶果，造恶业得善果的情况。世间现象遵循造善业得善果、造恶业得恶果的正常规律。这都是破除他生以后能产生的效应。

　　依照小乘的理解，尤其《清净道论》，因和果都是实体。如果造了实体的业，那么，受果报是无法改变的。有很多业不通忏悔，这种恶业必然要遭受实体果报。这样实体的因生实体的果，即是他生关系。

　　月称论师使用了更宏观、更符合空性正见的方式分析因果。他说，一定要将因果确定成为缘起生、无自体的生，才是合理的。这便是“无自性的因果联络”。破除他生，能成就因果联络的功德。因没有实体，果没有实体，而有功能在其中相续。这样的因果才是佛要建立的。

　　② 释违阿赖耶有之教量

　　分成两部分“彼教示为不了义”与“彼等之喻”。

　　a. 彼教示为不了义

　　说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

　　此是为彼不能了，如上甚深义者说。

　　反驳者又提出妨难：“佛亲口说过，有阿赖耶识、数取趣、五蕴这些名相，你怎能违背佛亲自说过的教义呢？”

　　中观师解释佛说“阿赖耶识”这些名相的初衷：不能了解甚深义的人，佛暂时为他们说阿赖耶识、依他起性、遍计所执性。

　　学完中观以后，不要看见唯识宗的人就破。说话要小心，别见人就刀劈剑砍，摧枯拉朽。虽然有问题，但要知道别人的心理基础在哪里。如果没有接触过此种甚深智慧的学习和训练，很难不去找一个心理的依靠。

　　尤其关于“业”的问题。既然要承认业，必定要假设一个阿赖耶识的大海，不然，业往哪里装？既然装了业，从无始以前的“无明”到“识”产生，就总要有一个自己证明自己兴起现行的依据，必定要承认“自证分”和“依他起”。在这里，别人的问题可以原谅，自己的问题不能原谅。

　　b. 彼等之喻

　　如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

　　如是诸法无自性，不了义经亦说有。

　　“不了义经亦说有”，佛说了，这是“不了义”，直接指明了。

　　我们学习过，知道不能再犯这个错误，将“不了义”当成“了义”，将“了义”当成“不了义”。这是我们学习之后必然有的能力。因此谈正见时，要依再无密意的“了义”，不能依还有密意的“不了义”，这是要遵循的规则。

　　诠释过佛说阿赖耶识的本意后，表格中“破他生”的“别破名言中有自性生”就结束了(表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要)。

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