世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第六品 分别圣道（索达吉堪布 译）

返回目录

世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第六品 分别圣道（索达吉堪布 译）

第六分别道与补特伽罗品分四：一、所缘境圣谛；二、现证真谛之次第；三、现证真谛之补特伽罗；四、宣说现证之道。

甲一（所缘境圣谛）分五：一、连接文；二、道自本体；三、真实四谛；四、建立诸行皆苦；五、旁述二谛。

乙一、连接文：

依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。

依靠见谛与修道断除烦恼，所以获得遍知的名称。

本颂是与上一品之间的连接文。前面已经提到了遍知，那何为遍知呢？断除烦恼即可称为遍知，或者断除烦恼后，所获得的见道与修道的智慧也可称为遍知。

见道、修道所证悟的境界如何呢？这样的境界由谁来证悟呢？因此，本品主要宣讲“圣”和“道”，其中圣就是圣者补特伽罗，道则指圣者所证悟的境界。

乙二、道自本体：

修道二种有无漏，所谓见道唯无漏。

修道分为二种，即有漏和无漏，见道唯一是无漏法。

“道自本体”是指能缘道的智慧和所缘的对境，前者即见道、修道的智慧，后者是指苦集灭道四谛。见道和修道是指什么呢？所谓的修道是指从见道至无学道之间的道。它有一种次第性，时间比较长。大、小乘均承许见道为刹那性，时间很短。若从大乘角度，见道从一地菩萨开始，而一至十地之间包括在修道当中，修道所证悟的智慧属于无漏法。但小乘自宗认为，修道分有漏和无漏二种。有漏修道是从离贪者的角度来讲的，他通过世间修道来断除烦恼，依此可以增长世间有漏的四禅四无色的境界，并不具足完全断除三有烦恼的对治与智慧，比如首先通过世间道断除欲界烦恼和三界中除有顶以外的部分烦恼，这叫做离贪者。无漏修道则是指渐次者，他首先证悟见道，然后数数串习以前见道时所得的境界，他完全依靠无漏法。见道唯一是无漏法，因为见道是同一时间中缘四谛，断除包括有顶烦恼在内的所有上中下九品烦恼，而世间有漏法并无此种能力。

见道和修道还可以从其他方面进行分析。从相续角度来分，按小乘自宗观点，修道在圣者和凡夫相续中均可以具足，见道只在圣者相续中具足。从断除烦恼方面来讲，见道以了知所缘的方式断除见断，即直接现量见到苦集灭道的本体后断除见断，修道则通过修行对治的方式断除。从时间角度来讲，见道一生圆满，而修道可以在多世中圆满。从所缘来分，见道的所缘是苦集灭道四谛，修道的所缘比较广。从现前见道的身份来讲，一般现前见道的身份是欲界中的补特伽罗，现前修道者可以是三界众生。

乙三、真实四谛：

一切真谛说四种，苦集如是灭与道。
彼等自体亦复然，彼之次第依现证。

所有的真谛可以说为四种，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。此四谛各自的本体亦与前所说相同，而宣说的次第则依靠现证真谛的顺序。

见道时一定要证悟四谛，在第一品中首先讲道谛，通过道谛可以现前灭谛，灭谛如何现前？器情世间全部包括在苦谛与集谛之中，其中苦谛是果，集谛是因，只要断除苦果的根源——集谛，即可现前灭谛。此处所讲四谛与第一品中所讲是否相同呢？从四谛的本体来说没有差别，但宣说的次第却有所不同，也即见道时首先完全证悟苦谛之本体；然后寻找痛苦的根源——业和烦恼，也就是集谛；这样的业和烦恼在现前灭谛时即可断除；灭谛则需要通过道谛获得，因此本品是依靠现证真谛的顺序进行宣说的。

为什么要以这种次第宣说呢？如果首先苦谛本体未证悟，则不会寻找痛苦的来源——集谛，由于不了知痛苦之来源的集谛，也就不会想灭除它——现前灭谛，既然不想获得灭谛，自然就不会通过道谛进行修持。比如病者首先感觉十分痛苦（苦谛），这时会寻找痛苦的根源（集谛），为使身体获得健康（灭谛），就会主动打针吃药（道谛），同样，现在的世间非常痛苦，而痛苦的根源就是业和烦恼，为了断除业和烦恼从而现前无为法，就必须依靠道谛。

为何称为圣谛呢？苦集灭道的此等真谛唯由圣者所见，故称为圣谛。为什么将苦和集也称为圣谛呢？凡夫人将无常执为常有、将痛苦执为安乐、将无我执为有我、将不清净执清净，由于对于常乐我净四种相没有真正了知其各自的本体，所以是颠倒的，而圣者已经真正通达无常、苦、无我、不净的本体，所以将之称为圣谛。也就是说，对苦集灭道的本体已经如理如实地通达，这仅仅是圣者所了达的境界，因此叫做圣谛。

乙四、建立诸行皆苦：

悦意以及不悦意，与除彼外之等舍，
一切有漏皆为苦，如应具有三苦故。

悦意的乐受、不悦意的苦受以及除此二者以外的舍受，一切有漏法皆如其所应具有三种苦。

世间人都认为：万法并非全部都是苦的本性，比如悦意的乐受、不悦意的苦受以及此二者以外的舍受，虽然有痛苦但还是有安乐存在。并非如此，虽然暂时可以称其为悦意的乐受，但由于是无常的本性，终究还是痛苦的，《四百论》中说：“无常定有损，有损则非乐，故凡说无常，一切皆是苦。”

明明是乐受又为何说为痛苦呢？苦分为苦苦、变苦、行苦三种，一切有漏法在不同情况下，皆具有不同苦的成分，只是有些痛苦表面上不明显，就像喝酒，当时觉得很快乐，但实际却非常痛苦。华智仁波切在《大圆满前行》中说：“仅仅就茶和糌粑而言，也不离痛苦之因。”有些论师认为，欲界当中三种苦全部都具足，色界中是变苦和行苦，无色界中只有行苦。实际上，行苦遍于前两种苦以及其余一切法中。《自释》中说：“此唯圣者所能观见，故有颂言，‘如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。’愚夫如手掌不觉行苦睫，智者如眼睛缘极生厌怖。以诸愚夫于无间狱受剧苦蕴生苦怖心，不如众圣于有顶蕴。”有些痛苦并不明显，凡夫人很难了知，比如一根睫毛，放置于手掌上时并未感觉痛苦，但进入眼中则痛苦异常，具智慧者就如同眼睛一样，缘睫毛会生起极大厌怖之心。世亲论师认为，凡夫人所说的快乐，圣者了知其实际是痛苦的，圣者对世间最高的有顶禅定所生起的恐怖心，更甚于凡夫对无间地狱之痛苦的畏惧。因此，我们应了知轮回皆苦之理，从中生起出离心。

乙五、旁述二谛：

毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，
犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。

能被摧毁或以智慧对他法进行分析，则执著的心识不再趋入，此即世俗谛，如瓶子和水，除此之外具有的法为胜义谛。

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。胜义谛和世俗谛之间的差别一定要分清楚，否则，佛法的奥妙深义很难通达。《中观根本慧论》中说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”佛陀宣讲的法，有些针对胜义谛而说，有些针对世俗谛而说，在某种情况下空，在某种情况下却不空，这些问题若分不清楚，则会成为修行中最大的障碍，全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏·发菩提心》当中讲智慧度时引用了许多殊胜的教言。此处主要从小乘所承许的二谛进行分析。

任何一个法，以外缘进行摧毁，或者以自己的智慧进行分析时，如果心不再执著它，即称为世俗谛。比如以铁锤砸瓶子，一个完整的瓶子被摧毁成一片一片，若再继续摧毁则成为一堆粉末，在到达一个再也不能分的微尘之前的整个过程即为世俗谛，因为可以继续摧毁之故。或者是以智慧对水的四大、颜色、形状等进行分析，因为世俗都是虚假的法，可以不断地用智慧分析，到最后心再也不会去执著这个水时，就称为世俗谛。按小乘观点，外境的无方微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。所谓的“趋入”是指执著瓶子，并不是说执著无分微尘，原先执著为瓶子，但通过铁锤的摧毁再也不会执著此瓶，这时它以另一种方式——无分微尘的形式存在，因为谁也不会认为无分微尘是瓶子，所以对瓶子进行摧毁之后发现全部是假的，从而对瓶子的执著之心再也不会趋入，这就是胜义谛的趋入方法。所以，从智慧和摧毁两个角度来抉择二谛，乃至对任何法有趋入之心即称为世俗，若再也不能趋入时就是胜义谛。

小乘有关二谛的说法与大乘不相同。大乘胜义谛有中观胜义谛和密乘胜义谛，一般而言，所谓的大乘胜义谛，在《入行论》中说：“胜义非心境，许心是世俗”，胜义谛不是心的对境，而意识和分别念的对境全部称之为世俗谛。在《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”在一切法的本体上可以得到二种体，一者为真一者为假，前者是胜义谛，后者属于世俗谛，而胜义谛并非思维和语言的对境。但小乘承许这样的无分微尘和无分刹那在胜义当中应该存在，这就是诸法的实相。但麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：这样微小的法在世俗中应该承许为存在，否则无法建立粗法，但是胜义当中并不存在这样一种法。

甲二（现证真谛之次第）分二：一、略说；二、广说。

乙一、略说：

守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。

在守持清净戒律的前提下，具足闻思所生的智慧，之后进行极其精勤地修行。

要证悟胜义谛需要依靠什么样的道次第呢？首先是不散乱之因——守护七种别解脱戒中的任意一戒。《亲友书》中说：戒是一切功德之根本。所以不论出家人还是在家人，应该守护自己的戒律，如果自相续中无有戒律，则不存在功德的所依。然后要具足闻所生慧，这是不愚昧之因，需要通过听闻佛法才能生起。佛法深奥难懂，听闻之后应继续通过自己的智慧反反复复地思维法义，比如背诵、讨论等都属于思所生慧。最后就应该极为精进地修行，这是远离烦恼之因。一般来说，闻所生慧可以从威仪来观察，如果具足闻慧，则行为是特别寂静的，而修行好不好，就看烦恼是否减少，如果修行很好，烦恼会越来越减少的。

上述道次第乃至密宗之间的所有修法都是如此建立的。以前上师法王如意宝说，他所著的《忠言心之明点》的道次第是根据《俱舍论》的第六品所讲的道次第来宣说的。也就是说，在知足少欲、清净戒律的基础上进行闻思修，那如何修呢？首先从人身难得等外共同加行开始，然后是皈依等内加行，之后是本来清净和任运自成。因此此处所宣讲的内容十分重要。

乙二（广说）分三：一、智慧之自性；二、堪为法器之特法；三、真实趋入修法。

丙一、智慧之自性：

闻等所生一切慧，名二及义之有境。

闻、思、修所生智慧的本体，是名称、名义二者和意义之有境。

闻所生慧、思所生慧、修所生慧三者的自性是什么呢？闻所生慧，也即上师进行传讲，通过自己的耳根与传讲的名词相结合，因此，其本体是名相的一种有境。思所生慧是指从文字上引出意义、从意义上引出文字，也就是说，首先有一种文字的沟通，通过这种文字的沟通进行思索，这时法的意义会趋入内心，对其所表达的含义再继续思索、判断，由此意义和文字相结合，这种智慧即属于思所智慧。所谓的修所生慧，已经不再需要文字，唯一趋入意义，比如修菩提心时，首先依靠上师传讲文字，然后自己对文字的意义进行思维，真正修行时只要一心一意地专注于意义就可以了。就像一个游泳者，首先学习游泳时不能离开木板（喻闻所生慧），否则会沉入水底，熟练一段时间之后，有时需要木板有时则不需要（喻思所生慧），最后技巧完全熟练时根本不需要木板（喻修所生慧）。

世亲论师对闻思修智慧的判断和认识稍有不同。他认为可以信赖的教量所生之智慧属于闻所生慧；然后通过自己的理证智慧去观察、分析所得出的智慧，是思所生慧；在这样的智慧等持中再继续修持，叫做修所生慧。有部宗主要是从词句和意义上进行分析的，世亲论师则主要是从教证、理证和等持三方面抉择的。

丙二、堪为法器之特法：

具身与心二远离，非不知足大贪欲，
于得复爱不知足，未得贪求欲望大，
相反彼之对治者，彼二三界无垢摄。

具足身、心二种远离者的修行会得以圆满，而不知足、具足大贪欲者并非如此。本来已经获得，却一再贪求即为不知足，没有得到而去贪图谋求即是大贪欲，与之相反的就是它们的对治。知足、少欲属于三界以及无漏法所摄。

欲想圆满自己的修行需要什么条件呢？需要具足二种远离，即身体远离愦闹、内心远离妄念。这一点每一个人都应该对自己进行衡量，如果身体与内心不能够具足这二种远离，那修行很难得以圆满。是不是所有人都能做到这一点呢？对于一些欲望强烈、不知满足者来说，心中需求的目标越来越大，贪心越来越强，每天在一些无有意义的事情中度过自己最珍贵的时光，根本没有时间修行。像以前的高僧大德，每天只是吃一点糌粑维持生命，唯一做的事情就是精进地修行，只有这样的知足少欲者才能够做到身心远离愦闹。因此，做一个清净的、知足少欲的修行人很重要。

何为大贪欲和不知足呢？已经获得却还想再次获得叫做不知足，对于未得到色声等对境贪图谋求属于大贪欲，此二者的对治即是知足少欲。有些注释中说，获得少而低劣的财产时感到不满足，称为不知足，希求众多贤妙的财产叫做欲望大。知足、少欲二者有属于三界与无漏两种，《自释》中说：“喜足少欲通三界无漏，所治二种唯欲界所系。”

彼等无贪圣种中，三者即是知足性，
前三示理末说业，对治产生贪爱故，
谋求我所我执物，暂时永久息灭故。

知足少欲是无贪之自性，而且属于圣者种性。四圣种中的前三者是知足少欲的自性，宣说了修行解脱的威仪之理，最后一种则说明了圣种事业。为了对治产生贪爱的根源而宣说了四圣种，其中前三种可以暂时息灭对我所执的贪求，最后一种则可以永久断除我执之身体。

所谓的知足、少欲是分开来讲的，那它们的本体是什么呢？其本体均为无贪，而且是圣者的种性。佛经中讲到了四圣种：“以菲薄法衣为满足故为圣种，如是以粗粝斋食为满足、以简陋床榻为满足、喜欢闻思修行，称为圣种。”所谓的贪欲即是如此，比如为了自己的法衣、服饰不满足，为了自己的生活过得特别优越而再再贪求。但是作为大小乘的修行人而言，一定要以知足少欲为基础，对自己的住处、衣服、食物应该感到满足，之后精进地闻思修行，这样的修行人相续中会具足上述四种功德，说明此人具足圣者种性。其中以菲薄法衣为满足、以粗粝斋食为满足、以简陋床榻为满足三种是知足少欲之自性，故属于无贪。闻思可以灭除自相续中的烦恼，因此属于灭谛；修行是道谛（此处的灭道二谛是从对治烦恼和依止正道的角度来讲的，与四谛中的灭谛道谛有所不同），通过闻思修行可以断除轮回之根本。

四圣种说明了什么问题呢？一个修行人的威仪应该知足少欲，法衣、食物等尽量简单，因此前三圣种说明修行人趋向解脱的威仪之理，`最后一种说明了圣者的事业，闻思修行就是修行人的事业。而且依靠无贪等三种威仪再继续闻思修行，很快就可以获得解脱。

为什么宣说四圣种呢？是为了对治四种贪爱。由于贪求我所执的法衣、饮食、床榻等物品，为了能暂时息灭这种欲望而宣说了前三圣种；因众生对自己的身体、五蕴产生贪执，为了断除这种萨迦耶见而宣说了闻思修行。因此，对世间有贪爱的就是邪念者，具足上述四种条件即成为圣者，《宝性论》中将具足前面三种贪爱的人称为邪爱者，也即具有邪见和爱的众生。《经庄严论》中说这种人属于无有佛性者。密宗虽然有将贪欲直接转为道用之道，但必须在远离上述贪爱的基础上，否则密宗的修行也不会成功。

丙三（真实趋入修法）分二：一、修寂止；二、修胜观。

丁一（修寂止）分二：一、略说；二、广说。

戊一、略说：

入修行有不净观，忆念呼气吸气法，
贪欲强烈寻思大，如是诸众次第修。

要趋入修行有两种方法，即观修不净观和忆念呼吸观。贪欲强烈者与分别寻思特别猛烈的众生，次第修持这两种法门。

如何趋入修行呢？首先通过修不净观与随念吸气呼气来调伏内心。其中贪欲强烈者要修不净观，有些众生生来就有很强烈的贪心，比如前世是鸽子等飞禽转生的众生，若是从天人转生，那他对整个世间会观清净心。如果分别念比较强烈就修呼吸法。一般嗔心比较大的修慈悲观，但小乘中宣讲的比较少。

戊二（广说）分二：一、修不净观；二、修呼吸法。

己一、修不净观：

对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，
略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，
持心专注眉宇间，即是作意圆满修。
不净无贪性十地，所缘欲现人方生。

为对治贪欲而观想骨锁时，若是广修即乃至大海之间全部充满骨锁，略修时将自身观为一具骨架，此称为初业瑜伽，除开足骨直至半头骨之间称为娴熟瑜伽，使心专注于眉宇之间即为作意圆满瑜伽。不净观之自性是无贪，于十地中存在，其所缘是欲界现法，只有依靠人身才可生起。

不净观的修法是小乘共称的一种修法，虽然《入中论》中说，修不净观是一种假世俗，但这是针对究竟实相来说的。从暂时角度，不净观对断除众生贪欲有相当大的力量。大乘《入行论》和《宝鬘论》中也讲到过不净观的修法，麦彭仁波切的《观住轮番修》中也很详细地讲述了这种修法。

具体应如何修持呢？为了对治四种贪心修持九种想，所谓的四种贪心，执著形色而起的贪心；执著显色而起的贪心；执著柔和所触而起的贪心；对恭敬、利养而起贪心。九种想就是指浮肿想、啖食想、红肿想、青肿想、黑肿想、虫啖想、焚焦想、离散想、不动想。其中浮肿想、啖食想主要是对治形色方面的贪心。红肿想、青肿想、黑肿想主要是对治显色方面的贪心，因为尸体在过了十几天之后，身体十分浮肿，不勘入目，或者如同被小虫啃蚀一般，而且颜色也会变成红色、黑色、青色，再也不会由此生起贪心。虫啖想和焚焦想是对治所触的贪心，不动想和离散想可以作为由恭敬利养所生之贪心的对治。《泰国游记》中也记载了白骨观、九种想的修法，只是有些名词的说法不同，修法基本上相同。

在欲界中，除圣者以外，一般凡夫众生的相续中都会具有贪欲，只是贪欲的程度不同而已，佛经中说，修行人应该到尸陀林去观白骨，因为修骨锁想可以对治所有显色、形色、所触和利养的贪执，这种修法的力量相当大。在修骨锁想时，首先观修自己的头顶出现伤口，渐渐地皮肤全部溃烂，最后自己的身体全部成为骨架，不仅如此，依靠这种力量，包括自己的房屋、山河大地以及整个大海全部变成骨架，这是广修的方法。接着大海和山河大地的白骨逐步恢复原状，最后只将自己的身体观想为骨架，并且保持观想身体为骨架的状态而行持日常威仪，这是初学者的瑜伽修法。境界稍许稳固之后，又如前一样观想整个山河大地直到大海之间全部成为白骨，收回时，抛开所有足骨而从观想身体剩余的骨骼开始，依次除开半身直至半头骨之间，最终心专注于头骨一半，这叫做娴熟之瑜伽，这是第二个阶段的修法。《泰国游记》当中的观修方法是，将身体的其他部分全部除开，最终使心专注于头骨的一半，将之观为白骨，与本论所讲稍有不同。之后又如前面一样观想，最后心专注于双眉间仅一拇指许的地方，将其观想为白骨，以后再次观修时即从此处开始，如同小乘认为粗法皆依无分微尘得以增大一样，这就是作意圆满瑜伽。

不净观的本体属于无贪善法。这种观修方法可以在十地中存在，即四禅正行、四未至定、第一殊胜禅以及欲界，无色界当中无法观想白骨，因为无有身体之故。观想时，由于色界是一种透明的色法，故而不能将其作为所缘，因此唯以欲界的显色和形色作为所缘。而且，欲界当中只有除北俱卢洲以外的三洲人类可以如此观修，欲界天人中的利根者不必观白骨，而钝根者无法观。

己二、修呼吸法：

忆念呼气吸气法，智慧五地缘于风，
依欲界身外道无，数等六因随身入。
有情等流无执受，此二下界意不知。

随念呼吸法是智慧的本体，其地为五地，所缘境是风，所依是欲界天、人的身份，但外道中无有此种修法，因其具足计数等六因的窍诀，并且随着身体而出入，故十分甚深。此修法由众生相续所摄，属于等流生、无执受，此二风由下地欲界之意无法了知。

忆念呼吸法的本体是什么呢？其自性是真正了知诸法本体的一种智慧，也就是说，由于依靠忆念可以使心安住，也可称为等持，由此等持中可以产生具有了知诸法本体的智慧，因此从果的角度说其本体为智慧。真正呼吸的心之所依于五地中存在，即前三禅的三种未至定、殊胜禅与欲界，有些讲义中说：前三禅未至定的受全部是一种舍受，呼吸法与乐受不能相应，殊胜禅也是一种舍受，欲界中也如此修持。它的所缘境是风（也可以说为气）。所依身是欲界的天众和人类，因为色界天人具有禅定之心，故而不用修持此法，而欲界天人和人类，尤其女众分别念特别多，应该修持此法。

这样甚深的修法在外道中无有，原因有两个，一是外道虽然有各种各样相似的经论，但其中根本没有以智慧所造的殊胜修法；二是外道不堪为法器，不能通达此甚深修法。但是现在有许多外道将佛教的修法，加上他们自己的名称，这种现象非常多。根登群佩也说：自从外道毁坏佛教以后，许多外道宗派中基本上都存有佛教的成分，就像装满油的瓶子打破过的地方，还是会留下油的印渍。不过，世亲论师在世时，佛教与外道完全分开，佛教未受外道影响，因此说外道不能证悟此甚深之法。

此法如何殊胜呢？以其具有计数等六因的殊胜窍诀之故。何为六因？一、计数，将一切琐事舍弃，自心专注于呼吸上，以十作为定数，远离三种过失而计数。何为三种过失呢？首先是过多或过少，过多即会出现掉举，过少就会出现昏沉；其次，变多会变少，即自己呼吸二次却算为一次、呼吸一次却算为二次；最后是将呼气、吸气的计数时间紊乱，也就是说呼气当成吸气，吸气错认为呼气，以上三种过失定要断除。二、随行，吸气时观想气从鼻孔进入喉间，之后到心间、脐间，最后到脚底（有些修法中说，到脚底后，再到地下一旬之间），呼气时，观想从鼻孔一直到外面的一旬或一拇指的距离，之后收回。三、安止，《自释》和蒋阳洛德旺波的讲义中均说是心安住，一般来讲，首先将心安住，之后观想气从鼻尖至足底之间，如同穿念珠的线一样，然后观想其利益和解脱，《自释》中说，观自身的冷、热、损害、利益等等。总而言之，应按窍诀在整个身体内观气，否则很容易修错。四、观察，由智慧观察自己所观之风是由八种微尘组成，而能观之智慧的本体也无法成立，除五蕴以外无有其他，而五蕴本体也为空性，这时对风和气的执著可以破除，这相当于胜观的一种观察方法。五、转移，观想风之后，渐渐将观风的心转移到加行道的暖位和胜法位之间，也就是说，将心专注于加行道的五根、五力上。六、遍净，修风之心转移到见道或修道的境界上。《自释》中说，有些论师认为，转移是指修四念住之心转移到金刚喻定之间的修法，而遍净是指原先观风的心一直到最后漏尽智和无生智的修法。但世亲论师并不认同他们的观点，他认为趋入见道和修道才称为遍净，趋入加行道即是转移，这些修法在外道中肯定是没有的，因为若是大乘资粮道的修法要具有菩提心，小乘资粮道的修法一定会有出离心，而外道的发心是即生中身体健康、发财等，所以不具备修持这些殊胜修法的条件，即使有些表面的文字相同，但也不代表外道具有这样殊胜的修法。

呼吸的本体并不是身体，但依靠身体的空隙而出入，若无有身体则不能呼吸，比如无色界众生、凝酪等未真正形成身体之前、无心定时都无有呼吸，其真正的所依是身体和心两个部分。呼吸的本体由有情所摄，《大疏》中说，有一种得绳的心的缘故，说为具心。《自释》中说，无色界中出定或人降生时，第一次是吸气，而众生死亡或入于第四禅时会深呼出一口气。由于呼吸是无有色根聚合之风，所以属于无执受当中。它属于三生中的等流生，是由同类因所生的缘故；不是长养生，因为身体越来越胖时，气息会越来越短，这说明气对身体无有长养的作用；不是异熟生，因风中断时，意识仍然可以结生，若是异熟生则相续就会中断，而且异熟生不会随心所欲出现。那么，这两种风依靠何者来了知呢？以一禅心为例，可以一禅心或三禅心了达，若未现前化心等则不能了达，即使已经现前化心，但下界之心也无法了达。

这以上是小乘修寂止的方法，大乘修寂止的方法在《入菩萨行论》中有讲述，麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中以密宗窍诀讲了九种住心的方法，《经庄严论》中也讲到了这方面的殊胜窍诀，《白莲花论》当中也讲到了依靠释迦牟尼佛修持寂止的方法。

但仅仅心安住于寂止能否断除心相续中所有的烦恼呢？若种子未断除则不能断除烦恼，因而必须要修持以空性智慧为主的胜观。

丁二（修胜观）分三：一、资粮道；二、加行道；三、现证真谛之道。

戊一、资粮道：

为获得见道的智慧而积累资粮之道称为资粮道。《大乘阿毗达磨》将守持清净戒律、守护根门、了知食量、上下夜不眠而精进修持、具足正知正念、行持善法、闻思修行称为资粮道。

即已成就寂止者，应当修持四念住，
以自总相遍观察，一切身受心与法。

即使已经成就寂止者也应当修持四念住的修法，即通过对自相与总相的观察，从而悟入身、受、心、法的一切法。

为了生起胜观智慧，应观修四念住，如何修持呢？以自相和总相的方法普遍地去观察身、受、心、法四念住。如何以自相、总相的方法观察呢？自相是指每一个法自己不共的特点，总相是事物之间共有的特点。比如身体具有无常、苦、空、无我的特点，受、心、法上均具足这些特点，这是通过总相方式进行观察；自相观察时，身体观为无常、受观为痛苦，心观为空性、法观为无我。

自性闻等所生慧，其余相联与能缘，
次第即是依生起，对治颠倒故唯四。
彼为总观法念住，修无常苦空无我。

自性念住的本体是闻等所生慧，其他的还有相联念住和能缘念住。四念住依照生起的次第而排列，为了对治四种颠倒而说为四念住。修习者安住于缘总相法念住之中，修持无常、苦、空、无我。

从本体来分，念住可分为自性念住、相联念住与能缘念住三种。自性念住以智慧为体，而智慧需通过闻思修的加行所产生；用智慧观察身体无常的过程中，与其相应的等持、精进、信心等心和心所在其群体中存在，这叫做相联念住；观察身体无常时，身体是所缘，受是能缘，从有境方面取名而称为能缘念住，同样，受如何痛苦？心如何为空性？法如何是无我的？这些均需通过心来观察，所以都称为能缘念住。四念住的修法非常深奥，若能真正通达则会证悟法无我。

由于身念住比较粗大，简单易懂，故首先证悟；而法念住极其细微，较难通达，所以放在最后，因此按照其产生的顺序，次第宣说了四种念住。为何只安立为四念住呢？三十二种增益均可包括于四颠倒之中，所以，为对治常乐我净的四种颠倒而宣说了四念住。修习瑜伽之行者，如是安住于缘一切万法为无常、苦、空、无我的境界之中进行修持。

戊二（加行道）分三：一、加行道之自性；二、法之差别；三、别说遣疑。

资粮道是修法的基础，加行道则是获得见道智慧的一种加行，因此称为加行道。

己一、加行道之自性：

由彼中生暖位智，彼为四谛之有境，
观修十六种行相，暖中生顶亦同彼，
此二以法为基础，其余念住则增上。

由资粮道中所产生的暖位智慧属于四谛之有境，圆满观修无常等十六种行相；由暖智中产生顶位智慧，此二者均以法念住为基础，其他念住依此而得以增上。

资粮道时并非缘自相而是缘共相法念住而修，从中生起暖位智，就如同具足暖热之后即会出现火一样，由于是见道无分别智慧的前兆而称为暖位智。暖位智是四谛之有境，与凡夫相比可以完整修持无常等十六行相。

既然是通达四谛之智慧，那是不是与见道智慧无有差别呢？见道是现量见到四谛之本体，而加行道则以四谛为所缘，因此是有差别的。有些论师说：缘四谛的方式有很多种，比如现量缘、非现量缘、有分别而缘、无分别而缘、有障碍、无障碍等等，如果加行道的本体是无分别智慧则已成为见道，加行道虽然以苦集灭道的四谛十六行相作为对境，但却是以总相或推理方式见到，而并非以现量方式见到。关于加行道有无分别的问题上，很多宗派之间有极大辩论。《现观庄严论》中讲到，有些宗派认为加行道属于无分别智慧，因为佛经中说有分别中不能产生无分别，因此加行道胜法位不应是有分别，否则见道智慧无法产生；还有一部分论师认为，加行道是有分别智慧。作为宁玛巴自宗来说，认为加行道是有分别的智慧，关于这一点，麦彭仁波切的《大幻化网总说光明藏论》、《智者入门》，还有全知无垢光尊者的《七宝藏》中皆有明说。虽然承许为有分别智慧，但并非凡夫的有分别智慧，以密宗观点来讲，它应是缘四谛十六行相的殊胜智慧。

由暖智中产生顶位智慧，获得顶位智慧时，不会以邪见摧毁自己的善根，《现观庄严论》中说：这是有漏善根中最上乘的。顶位也属于四谛之有境，可以完整修持无常等十六行相。暖位与顶位二智最初修持一切诸法无常、苦、空、无我，其他三种念住在此法念住的基础上进行修持并得以增上。

彼生忍二亦复然，一切皆以法念增，
上以欲界苦为境，彼亦为一刹那性，
胜法五蕴除得绳，如是四顺抉择分。

由彼中产生的忍位与胜法位也是如此，均是以法念住而增上。上品忍位智以欲界苦谛作为对境，胜法位也是如此，此二者同样都是刹那性，胜法位的智慧以除得绳之外的五蕴为体，如是加行道的四种智慧即是四顺抉择分。

从顶位中可以产生忍位智，因能接纳见谛空性智慧，或者说获得忍位时不再转生到恶趣中，所以称为忍位智。一般来讲，不退转果是指忍位或者见道或者七地菩萨开始。忍位智分为上、中、下三品，其中下品、中品忍智在四念住的增上智慧方面比暖位与顶位更胜一筹，而下、中、上品所有忍位智均以法念住而增上。上品忍位智以欲界苦谛作为对境，可以具足苦谛当中无我、空、无常、不净四种行相中的任一种，所缘时间为一刹那性。世间胜法位是指依靠有漏刹那可以引生见道无漏智慧，在世间中再也无有比此更殊胜的智慧。它是一刹那性，其所缘对境也是欲界苦谛。此处与大乘有一点差别，《现观庄严论》和《十地经》中认为，暖、顶、忍、胜法位均以四谛作为所缘对境，麦彭仁波切在《现观庄严论》的总义中说：从加行道的暖位到见道之间全部缘四谛十六行相。实际上，按大乘的说法比较合理，为什么呢？若按本论观点，上品忍位和胜法位时只缘苦谛四行相，那到见道时如何通达四谛十六行相呢？这样会有见道不是一刹那的过失。

暖位等均是念住的本性，其主要心所以智慧为主，故而加行道之本体是智慧。如果智慧具有大善地法方面的其他心所从属时，就不是入定智慧，而是以五蕴为本体，其中禅定戒属于有表色，包括在色蕴当中，其他加行道的任一智慧中可包括受、想等，因此以相应行和不相应行衡量时，应为五蕴本体。这其中不包括暖位智等的得绳，若得绳包括其中，则获得忍位、暖位时即应获得其得绳，而有部认为，得绳在见道或者修道时才能获得。但《大疏》中说：分析得绳的观点完全是有部宗的分别念。

四种顺抉择分就是指暖、顶、忍等四种智慧。为什么称为顺抉择分呢？抉择是指见道，胜法位直接作为它的对境，而其余三者间接了解而随顺它，因此称为四种顺抉择分。

那么，资粮道与加行道是不是道谛呢？是道但不是道谛。依靠它们可以进行修持故称为道；因道谛属于无漏法，而加行道和资粮道属于凡夫地，故不是道谛。而且道谛无有寻思分别，加行道和资粮道仍存在寻思分别，所以只能称为道。无学道是不是道谛呢？可以说为道谛，虽然无有直接对治的烦恼，但属于无漏法的缘故，仍具有远分对治的作用。有学道中的见道和修道属于真正的道谛。

表一：

己二、法之差别：

加行道为修生慧，所依之地未至定，
以及殊胜与正禅。下界亦具顶暖位，
欲界所依胜法位，以女将依二身得。

加行道的本体是修所生慧，其所依之地为一禅未至定、殊胜禅以及四正禅。妙音尊者认为，下界也具有暖位与顶位智。加行道的所依是欲界身份，若以女身获得胜法位，则必然是以男、女两种身份获得。

四种加行道可以是闻、思所生慧，但主要是修所生慧。其所依有两个，即身依和心依。其中一禅未至定、殊胜禅以及四正禅是心之所依，因为彼等均通过入定获得，欲界心非常粗大而无法入定，无色界心不清晰，故而必须以静虑六地获得。若按照《现观庄严论》的观点来讲，欲界心和有顶心也可以获得，因为大乘具有善巧方便，在静虑九地中现前九种对治，可以获得无漏智慧，这是大乘的不共观点。妙音尊者认为，暖位和顶位的智慧依靠欲界心也可以现前。

既然心依是静虑六地，那身依为何者呢？色界和无色界不能作为加行道的所依身，而欲界天众与三洲的人类身份可以获得加行道。如果女人获得胜法位，则首先是以女人身份获得，其于那一世中变性或再转生到欲界时变成男性再次获得；若是男人获得胜法位，由于已得到非抉择灭，故仅以男身获得。

圣者由弃前地舍，非圣异生由命终，
前二亦由遍失舍，依正禅必见真谛，
退失之时得前无，二失即是非得性。

圣者加行道的智慧以舍弃前地而舍，非圣者的异生凡夫在命终时会舍弃，加行道中的前二位由遍失而舍，若获得正禅则必定获得见道，退失时获得以前未得过的加行道，两种失即是非得之本性。

加行道如何舍弃呢？比如获得预流果的圣者，在前往二禅、三禅时会舍弃一禅加行道，或者加行道圣者获得见道时，相续原有的境界转移到见道而舍弃。也就是说，有部认为，当任何一地的加行道圣者在投生上地时会重新升起加行道，而原先那一地所摄的加行道会舍弃。大乘则认为，上升到某地时，会舍弃下地所摄加行道的烦恼，但其智慧和功德以增上的方式存在。非圣者的凡夫死亡之后，到中阴时会舍弃所具有的加行道功德。大乘的菩提心也是如此，菩提心的相续乃至菩提果之间不会消失，但会忘记度化众生的意愿，这一方面是由于胎障，一方面是因为前世的功德已经舍弃了。前两种加行道——暖位、顶位，若生起造五无间罪、邪见等烦恼时会舍弃；后两种加行道——忍位、胜法位依靠静虑正禅而获得加行道时，那此人必定会获得见谛，因为禅定之心极为寂静，厌离心极为强烈。若加行道已经退失，则再次重新获得加行道时，是获得曾经得过的加行道还是未得过的加行道？获得未得之加行道，因为新获得的加行道是通过精勤修行而得到的。《大乘阿毗达磨》中说，资粮道分为小、中、大三种，若下一世不一定能获得加行道即是小资粮道；下一世必定获得加行道是中资粮道；即生中会获得加行道的就是大资粮道。加行道也分大、中、小三种，也即下一世不一定获得见道是小加行道；下一世会获得见道是中加行道；即生中会获得见道是大加行道。此处是指前世从未得过的一个新加行道，因为原来的加行道已经失毁，失毁后通过再次地精进修行才获得的。

遍失与退失是由于从原来的得绳中退失，因此是非得的本性。小乘认为退失烦恼后会获得一种实法，比如相续中的四正念等功德退失后，自相续中有一种非得会升起来，这是从总的角度来说，两种失都具足这种非得。这两种失有何差别呢？遍失是以造罪业而失毁的；退失则包括以功德所导致的退失，比如生起烦恼而使自相续的善根中断，此即称为遍失，而自相续生起功德时，原来自相续的功德、过患等全部已经退失，这叫做退失。其他注释中说：遍失一定是退失，但退失不一定是遍失，因为自相续中生起烦恼而使功德灭尽也包括在退失当中，因此退失如同总相，范围较广，遍失如同自相，范围狭窄，此二者之间有这样的差别。

获得顶位不断善，得忍不堕恶趣中。

获得顶位后善根不会中断，获得忍位即不会堕入恶趣。

获得加行道会具有何种功德呢？获得暖位后，毕竟已经趋入加行道，即使出现遍失，也必定获得涅槃。虽然在见道之后才会获得不断善根的得绳，但加行道顶位时已经获得了压制烦恼之对治，故虽然会出现造无间罪或杀人等情况，总的善根也不会中断。获得忍位之后，即如同将种子烧尽就再也不会发芽一样，除了为利益众生而投生恶趣之外，不会转生恶趣。真正断除转生恶趣的种子不是在修断时才可以吗？为什么这里说是忍位之后呢？虽然并未真正断除转生恶趣的烦恼种子，但已经具有压制的能力，使转生恶趣的成熟能力不再具足，因此说获得忍位后不再转生恶趣。

己三、别说遣疑：

有学声闻种姓转，暖顶二者得成佛，
余三得忍亦可变，本师麟角喻者非，
依于第四之静虑，一座上得菩提故。

暖位顶位者从有学声闻种性中转移，并能获得佛果，中品忍位以下的三者也可转为独觉，佛陀与麟角喻独觉并非如此，因其依靠第四静虑可于一座上获得菩提果。

有些声闻阿罗汉获得暖位、顶位后，会发起菩提心而成佛。但还有一些固定种性和根基，在获得忍位后必定会趋入见道，他们不会成佛，因为成佛是从加行道直接获得佛果，于一座上成就，但获得忍位时，由于是刹那性，故必定会获得见道而不能成佛。根据《妙法莲华经》等大乘经典的观点，虽然已经获得声闻缘觉果位，但必定要趋入大乘，发菩提心，之后经过五道十地而得以成佛。而且，小乘认为，菩萨为利他要投生到恶趣，而忍位不再投生恶趣。大乘则认为，菩萨以业力是不会再转生恶趣的，但以善巧方便可以投生恶趣度化众生。

获得暖位、顶位与下品忍位者可以转为独觉，因其不需要投生恶趣。佛陀即使获得暖位等也不会转成其他种性，因其属于成佛的利根者，可以依靠第四静虑于一座上生起诸道。独觉有二种，即众部行独觉和麟角喻独觉。前者与声闻阿罗汉一样，有些情况下可以转变，有些情况下则不能转变，而麟角喻独觉是固定根基的众生，他与佛陀相同，依靠第四静虑在一座上可以获得菩提。

彼前乃随解脱分，速疾三世得解脱。
彼为闻思所生慧，三业人中方能引。

加行道之前是随解脱分善，此时即可于三世中获得解脱。随解脱分善是闻思所生慧，其属于身语意三业，于人中才能引生。

加行道所摄的智慧——顺抉择分善的因是随解脱分善，因随福德分善并未以出离心和菩提心摄持，故非解脱之因，也不是断除轮回之因，仅仅是为一己私利而做的善根，真正的随解脱分一定要以出离心摄持，否则不会成为解脱之因。大乘认为真正的入道是从资粮道开始，小乘也是如此，那入道后需要多长时间获得阿罗汉果位呢？需要经过三世，即第一世生起随解脱分，相当于种下种子，第二世生起顺抉择分善，第三世获得圣道。也有在第二世末尾获得解脱的，即第一世生起出离心，第二世的末尾获得见道。《前世今生论》和《百业经》中也有这种公案，前一世是旁生，由于具足了发心的因缘，下世可以获得阿罗汉果。

随解脱分的本体主要是闻思所生慧。彼之业主要是意业，也即对轮回生起强烈厌离心而想获得解脱的发愿。入小乘资粮道必须以出离心摄持，而入大乘道则要有菩提心，因此，道的核心一定要掌握，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：应该像抓住人的生命要害一样抓住道的核心。若想趋入小乘资粮道，出离心极其重要！满增论师说：一定要具足远离轮回和向往涅槃之心，在此基础上做布施、持戒等善事时，全部会成为解脱之因。甲智论师说：表面所做善事很大，但未以出离心摄持则不能成为解脱之因，若仅做微小善事，而以出离心摄持，也已经成为解脱之因。所以作为真正的修行人，若是小乘必须具足出离心，大乘则必须有菩提心，除大乘、小乘以外再也没有其他的佛法。

随解脱分善根由何者引生呢？最初只有三洲人类才能引生，《大圆满前行》中说：天人身体无有别解脱之所依，无有闻法的殊胜因缘，只有人中才可以生起随解脱分善根，因此人身比天身殊胜。

戊三、现证真谛之道：

世胜法生无漏忍，缘欲苦生法智同，
缘余苦生类忍智，其余三谛亦复然。

世间胜法位生起无漏法忍，它缘欲界苦谛，之后生起法智。与此相同，缘上界苦谛生起类忍与类智，缘其余三谛亦是如此。

小乘见道与大乘见道的方式基本相同，但小乘见道是预流果，而大乘见道是从一地菩萨开始，在这些方面有很大差别。现证真谛是指现量见到一切万法之本体，也就是说现量见到苦集灭道所摄的十六行相。那瑜伽师获得见谛时，是不是所有欲界中的色受想行识所摄的法全部现量见到呢？实际上，若真正将身体所触、眼睛所见的对境全部见为空性、无我有相当大的困难，因为从有法角度来说，有法是无量无边的，此处的意思是说，首先对任何一法从其总相了知，通过一段时间的修持，对四谛中的无常、无我等道理，生起极其稳固、明显、清净的定解，这样的智慧即为见道智慧，也称为是现量见到，从此以后不会对柱子生起常有的邪见、我所的邪见、清净的邪见，这就是现量证悟。总的来说，现证真谛就是指一种入定智慧，在这种智慧面前，已经完全通达十六行相之本体，这种智慧的本体就是现证真谛。

现证真谛的方式如何呢？世间胜法位时无间获得见谛，此时首先于自相续中升起无漏忍智。因为已经真正通达无常、苦、空、无我的本体，对此能够忍受，因此称为无漏忍智。其以欲界苦谛为所缘，从而生起法智之智慧。虽然此处对法忍和法智进行了次第性说明，但由于见道为刹那性，十五个行相全部是在一刹那间见到的，这里是从反体不同的角度来说的。

有些人认为：见到苦谛本体即已生起法忍，那法智是不是没有所知了呢？这种说法不合理，因为法智时的见道仍未圆满，而且它对于法忍所执之本体并不舍弃，虽然二者并非次第性产生，但从行相不舍弃的角度来说，可以称为法智，是从所缘对境的角度作的分析。

与缘欲界苦谛而生起的法忍与法智相同，缘上二界苦谛生起类忍与类智。缘集谛等其余三谛各自生起四刹那的法忍与法智也是如此，即缘欲界集谛生起集法忍和集法智，缘上界生起集类忍和集类智，之后继续缘灭谛和道谛。

现证真谛十六心，三种即称见缘事。
彼与胜法同一地，忍无间智解脱道，
彼前十五刹那间，见未见故称见道。

现证真谛有十六刹那，可分为三种，即见现证、缘现证、事现证。彼与胜法位是同一地，忍是无间道，智属于解脱道，其前十五刹那见到前所未见之真谛，因此称为见道。

根据四谛十六行相的不同，现证圣谛共有十六刹那。若归纳可分为三种，即见现证、缘现证及事现证。见现证是从以无漏智慧现见的角度来讲的，因为现量见到四谛十六行相；缘现证则是以无漏相应智慧缘圣谛，也就是说，在现见十六行相的过程中，有智慧、信心、禅定等心和心所来缘真谛，这就是缘现证；事现证是指当知苦谛、断除集谛、现前灭谛及修持道谛，有注释中说：智慧现见的过程中，心和心所以外的无漏戒、得绳，以及除心心所以外的不相应行同时存在，它们虽然并非亲自现见真谛，也没有缘圣谛，但在了知苦谛、断除集谛时起到一定的作用，所以是事现证。

对于现证真谛的十六刹那，有部宗内部的观点也是不一致的。满增论师的讲义中说，见道有一刹那、四刹那、八刹那，大众部还承许为十二刹那。四刹那是指苦集灭道四谛由四刹那证悟，八刹那则是欲界有四刹那，上二界也有四刹那。世亲论师认为，一刹那的观点并不合理，应该承许为十六刹那，《自释》中引用教证说：“诸圣弟子以苦行相思维于苦，以集行相思维于集，以灭行相思维于灭，以道行相思维于道，无漏作意相应于法。”从经中所说之义可以了知，一刹那并不合理，因为佛经中已经明显宣说四谛各有不同行相，比如以无常、苦、空、无我现见苦谛，若仅以某一行相总见四谛则不合理。那经中为什么说一刹那见真谛呢？世亲论师认为，从两个角度可以说为一刹那，一是从事现证的角度，因为断除障碍乃一刹那，二是从获得自在的角度，因现见一谛时，对于其他三谛便已获得自在，从这两个角度来说比较合理。法护部的个别论师也认为一刹那的说法不合理，因为狮子贤论师在《般若八千颂注释》中说：若承认一刹那现见真谛，则四向四果不合理。总的来说，自宗承认以十六刹那现证真谛，如此一来，既符合佛经也符合圣者所证之境界。

现证圣谛之道依于静虑六地，与胜法位是同一地之故。真正的见道之对治是何者呢？是以八种忍来对治的。因为在无间道时已经完全断除所断，如同将盗贼赶出去一样。八种智不是对治，因为从所断中解脱而获得离得，犹如关上门。

智与忍二者是见道还是修道呢？前十五刹那见到以前从未见到真谛之正道，因此属于见道。第十六刹那时见道已经圆满，故而安立在修道中。大乘观点是十六刹那全部摄为见道。

甲三（现证真谛之补特伽罗）分二：一、宣说分摄；二、结尾。

乙一（宣说分摄）分二：一、离贪者；二、渐次者。

丙一（离贪者）分二：一、向；二、果。

丁一、向：

钝根者为随信行，利根者则随法行。
若未以修断所断，及毁一至五所断，
即为第一预流向，灭九断前第二向，
欲界或上离贪者，则是第三不来向。

钝根者称为随信行，利根者则为随法行，若未断除修所断以及摧毁欲界一品至五品修断，即称为第一预流向；断灭欲界九品修断前的六、七、八品者为第二一来向；若已无余断除欲界或上界贪欲，即是第三不来向。

八种圣果，即预流向、预流果、一来向、一来果、无来向、无来果、阿罗汉向、阿罗汉果。此八种圣果按小乘说法均属圣者，按《大乘阿毗达磨》说法，第一个预流向在加行道胜法位也有，其他七个才是圣者。四种圣果中只有一来果和不来果才有离贪者，因离贪者是指以世间修道——息粗相而断除有顶以外其他八地的烦恼。此处从固定次第的角度首先宣说预流向。

见道第十五刹那时，分别将钝根者与利根者称为随信行和随法行。随信行是指跟随他人词句而现证真谛；随法行则随从佛经之义现证真谛。此二者于第十五刹那时，依靠世间道一品修断也未断除，或者，依靠世间道已经摧毁欲界修断的一至五品烦恼，即是第一预流向。若已断除欲界第六、七、八品修惑即是第二一来向。如果已经断除欲界九品修惑或者远离上界贪欲则是第三不来向。

表二：

注：见道位不住阿罗汉向，修道位第一刹那不住阿罗汉果。

丁二、果：

向十六刹住彼果，尔时钝根利根者，
分得信解见至名。得果未得胜果道，
未精勤修胜道故，名为住果非为向。

三种向于第十六刹那住于彼果时，钝根者和利根者分别得名为信解和见至。因得果者尚未获得胜果道，而且未精勤修持胜果之道的缘故，只名为住果而非后果之向。

预流向、一来向、不来向的随信行与随法行两种补特伽罗住第十六刹那时，分别获得预流果、一来果、不来果，它们所证无有不同，均为十六刹那，但所断除烦恼方面并不相同，因此获得了一来果、不来果等不同名称。此时，钝根者依靠其更为广大的信心获得果位，故称为信解者。而利根者依靠自己增上的智慧获得果位，因此叫做见至者。

断除欲界一至五品修断者住地第十六刹那时，有些既是预流果也是一来向，有些则只是预流果而不是一来向，这是什么原因呢？

一般来说，向与果之间的关系是这样的，比如一来果，它分为一来果和一来胜果，而预流果也有果和胜果。若获得预流果之后，仍想断除此果以外的烦恼，并且精进修持，这时既是预流果也是一来向，或者也可以称为预流胜果；若无有断除烦恼之心，那仅称为预流果而不叫做一来向，因此胜果与后面的向实际是一体的。也有另外一种情况，比如一位一来果圣者，若精勤断除下一品烦恼，则也可以称为不来向或者一来胜果；若不愿精勤断除下一品烦恼，就是一来果而不是不来向。也就是说，四果中前三果均有果与胜果之分，比如预流果、预流胜果，预流胜果实际就是一来向；一来果和一来胜果，一来胜果也即不来向；最后的不来胜果即是阿罗汉向，但没有阿罗汉胜果的说法。

《大圆满心性休息大车疏》中分大乘僧众与小乘僧众，小乘僧众也分为凡夫僧众和圣者僧众，圣者僧众即四果四向，凡夫僧众是指四个比丘以上，或者包括居士在内也叫做凡夫僧众，无垢光尊者说他们是功德之田故；大乘的圣者僧众就是文殊、普贤等具有断证功德的菩萨。从小乘的圣者僧众来讲，可分为离贪者和渐次者两种。虽然大乘也有离贪者的说法，但也只是随顺小乘说法而安立的，大乘自宗并不承认离贪者。大乘究竟观点只承认渐次者，不承认离贪者，因为烦恼真正要断除，必须要升起出世间对治的违品，依靠世间道只能将烦恼压制。经部以上并不承认依靠世间道能够断除烦恼，只有出世间道——见道之后才能真正断除。但有部认为依靠世间道断除烦恼的圣者，也即离贪阿罗汉不会退失，他的境界特别稳固，因此离贪者一定要通过世间道断除修断。

丙二（渐次者）分二：一、相；二、具相之补特伽罗。

丁一、相：

地地功过各分九，上中下品各三种。

每一地的功与过各自皆分为九种，即上、中、下各分三种。

此处的“功”即智慧，“过”指所断。为什么叫做渐次者呢？以前通过世间道仅使烦恼得以减轻，却根本未断除烦恼，直至见谛之后，才次第断除烦恼而获得四果，这就是渐次者。

为何说无有出世间智慧则无法断除烦恼呢？因所断与对治均按顺序存在。也就是说，欲界修断烦恼可分九品，一禅至有顶之间每一地均有上、中、下三品所断过患，而每一品各自又分为上、中、下三品，因此九地共有八十一种所断。与此相同，能对治的功德——无间道与解脱道之修道也各有九九八十一种，实际真正能够断除烦恼的是无间道，否则金刚喻定也无法安立。那么，以对治如何断除所断呢？以下品道生起而灭尽上品所断，也即以比较粗大的智慧断除粗大的烦恼，同理，相续中最细微的烦恼需要最高的智慧来断除，就好像在火的旁边，粗大的水很容易蒸发，而细微水渍则需要最旺的火才会消失一样。

丁二（具相之补特伽罗）分四：一、预流；二、一来；三、不来；四、阿罗汉。

戊一、预流：

尚未断除修所断，如是住果极七返，
解脱欲界三四品，二三世生家家者，
摧毁一至五品间。

尚未断除修断而住于预流果者，称之为极七返。若已断除欲界三品或四品修断，则分别于三世或二世中转生，此即称为家家者。摧毁欲界一至五品修断是预流胜果。

以前修断丝毫也未断除，但已经证悟十六刹那的住预流果者，称为极七返，也就是还要在天界、人间各转生七次，这有两种说法，一种是说最久需要转七次，一种是必须要转生七次。在极七返的最末尾是一来果，之后即获得不来果和阿罗汉果，从此之后再不转生。按照宗喀巴大师的二十僧伽来讲，极七返具有三个特点：证悟十六行相、需投生七次、修断未断除。那为什么要转生七次呢？《自释》中以七步蛇作为比喻，被这种蛇咬中以后，走七步必定会死，因为它有一种不共的能力。同样，由其定业所致，必定会投生七次。

若欲界当中的三品修断已经断除，则于三世中投生,若断除四品者于二世中投生，这样的圣者叫做家家者。“家”是指人的家或者天的家。他们有些在天界中转生，有些在人间转生。极七返与家家者在所断方面稍有不同；所证方面相同，皆是证悟十六刹；投生方面不同，一者转生七次，一者转生二或三次。

若已经摧毁欲界一至五品修断则是另一种预流胜果，也就是一来向。极七返与家家者并未获得预流胜果。预流胜果若只断四品时，与家家者是否有差别呢？有差别，家家者必定还要转生两世，但预流胜果不一定会转生，没有固定的时间限制。

戊二（一来）分二：一、向；二、果。

己一、向：

亦为第二果之向。

预流胜果也即是第二一来向，需要返回欲界一次。

己二、果：

灭尽六品一来果，灭尽七品八品过，
亦名一生与一间。

欲界六品修断已经断除者即一来果者。灭尽七品修断后，因还有一生即获得阿罗汉果，故称一生一来果；灭尽八品修断则还有一品烦恼相隔就会获得不来果，因此称为一间一来果。

戊三（不来）分二：一、向；二、果。

己一、向：

亦是第三果之向。

一来胜果就是指不再来欲界中，也即第三不来向。

己二（果）分二：一、总说；二、别说。

庚一、总说：

灭尽九品不来果。

欲界九品修惑全部灭尽后，再也不来欲界，因此称为不来果。

蒋阳洛德旺波尊者的讲义中说,欲界以及上界的烦恼全部灭尽。有些注释中说，不来果者已经断除自地所有遍行烦恼，因此自地和下地再也不来，比如以欲界身份获得不来果，则再不会来欲界；若色界身份获得不来果，就再也不会来欲界和色界。

下面在分析不来果时，没有讲到欲界的情况，因为欲界九品烦恼全部断除，已经超离欲界。

庚二（别说）分三：一、分类；二、轮番修；三、宣说身现证。

辛一（分类）分二：一、真实分类；二、意义之差别。

壬一、真实分类：

中生有行及无行，趋般涅槃诸上流，
轮修禅往色究竟。彼超半超与遍殁。
余往有顶无色四，他者此生趋涅槃。

行色界的有中般、生般、有行般、无行般、上流五种涅槃，上流涅槃中有喜胜观者，其通过轮番修持而生往色究竟天，它又分为全超、半超、遍殁三种；喜寂止者前往有顶涅槃。无色界中除中般涅槃以外共有四种。欲界获得不来果者即于此处涅槃。

此处按照小乘《俱舍论》的方法对不来果进行分类。不来果者有行欲界、色界、无色界三种。行色界也分五种，中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃与上流涅槃。行无色界分为四种，即行色界的五种中，除中般涅槃以外，因无色界无有中有。除行色界与行无色界以外的其他不来果者不行于他处，如舍利子、目犍连等均在欲界获得不来果，之后获得阿罗汉果，然后于欲界示现涅槃，不再前往他处。

什么叫中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃与上流涅槃呢？首先以行色界不来果者为例。中般涅槃，获得不来果者首先依靠禅定转生于色界，中有时于色界十六处（此中不包括大梵天，因大梵天的慢心很重，依此心不能获得圣者果位）获得涅槃或者说获得阿罗汉果位。那是有余涅槃还是无余涅槃呢？《自释》中并不明显，只是说其他果属于有余涅槃，这也间接说明中般涅槃应该属于无余涅槃。有论师说，说此为无余涅槃是由于与无余接近之故。全知果仁巴认为，此业由满业所感，因此属于无余涅槃也是合理的。生般涅槃，于中有时未获得涅槃，而转生于除大梵天以外的色界十六处，依其前世之修行和精进力，转生色界后立刻获得生般涅槃。有行般涅槃，“有行”是勤作、精进之义，也是于十六处中转生，但成长后通过自己的精进，阿罗汉道自然而然于相续中产生。无行般涅槃，与有行般涅槃不同之处即是不需依靠勤作，仅依靠自己前世修道的力量，今生无勤获得涅槃。上流涅槃，比如以欲界身份获得不来果，但依此不能获得阿罗汉果位，需要再次转生才可获得，分为喜胜观者与喜寂止者两种。

喜胜观者，通过因之途径（指因禅定。禅定分因禅定和果禅定两种，下文的果之途径即指果禅定）不同而进行轮番修持，最后通过果之途径转生色界最高处，于色究竟天涅槃。此处与前面所说的四种般涅槃有差别，因为前面四种除大梵天以外的十六处中，包括色究竟天均可直接于彼处涅槃，但这里首先需要转生于他处，最后再转生于色究竟天涅槃。这也分为全超、半超与遍殁三种。全超是指完全超越梵众天等处而直接前往色究竟天，如以欲界身份通过四静虑的禅定进行修持后可以转生无热恼天，由于生起下一禅的染污定（禅定分染污禅定、清净禅定、无漏禅定三种），于是从无热恼天的圣者果位中退失而转生到一禅的梵众天或梵辅天当中，经过再次修持后大幅度超越四禅十五处，直接到达最高的色究竟天而获得阿罗汉果位，有些注疏中说三世后获得阿罗汉果位。因此虽然获得不来果，但只是不来欲界，还要再次到一禅来，之后才于色究竟天现前阿罗汉果位。半超，不能完全超越梵众天等处，需要首先转生无热恼天，于此处修持全超而转生色究竟天获得阿罗汉果，也即首先在欲界中修持禅定，然后转生在色界任何一处，于此产生一禅的染污性烦恼，于是死后转生于一禅，通过修持后转生于色究竟天下面的无热恼天或无烦天，于此处死后再到色究竟天涅槃。遍殁，依次投生于色界除大梵天以外的十六处，最后于色究竟天获得阿罗汉果，这一种比较慢，因为首先通过修持转生色界并从此退失后，需要在色界的每一处转生，直到色究竟天时获得阿罗汉果位，由于在十六处中皆得过涅槃，因此称为遍殁。

喜寂止者，喜欢轮番修持因禅定之智慧无漏法以外的寂止，从一禅到四禅之间的一切凡夫地均一一经过（净居五天属于圣者所居处，从圣者中退失而转生到无色界的情况是没有的，因此不经过净居五天），然后直接或者超越而到达无色界，最后于有顶获得阿罗汉果位。此处有顶是从身份来讲，因无色界的心不明显，依此不能获得阿罗汉果位，但以有顶身份可以获得阿罗汉果。这里为何不称为行无色界呢？大乘《般若经》等经典中说：由于未摧毁色界烦恼，而仅是经过色界，因行无色界者必须已经摧毁色界烦恼，因此不包括于行无色界中。

此处主要判断不来果，本论的分类与大乘基本相同，只是小乘有一些独特观点。

壬二、意义之差别：

中生上流各分三，行于色界说九种，
彼等别由业根惑。其中上流未分类，
则许为七善士趣，行善断恶不还故。

中般涅槃、生般涅槃与上流涅槃每一种又可分为三种，因而行色界的不来果有九种，其差别是由业力、根基、烦恼不同所致。若不对上流涅槃进行分类，则承许为七善士趣，因其具足行善、断恶、行往上界不再返回的三个条件之故。

佛经中讲到行色界的不来果有九种，那是如何分类的呢？第一类是指中般涅槃，它通过火星的比喻可分为迅速、非速与经久涅槃三种，比如火星跳到空中马上就会消失一样，有些不来果圣者现前中阴身后立刻会获得阿罗汉果位，时间特别快速，因此称为迅速涅槃；或者，铁匠烧制铁具时所发出的火星，它跳跃到空中会停留一段时间才熄灭，同样，在中阴阶段停留一段时间才获得阿罗汉果位者即称为非速涅槃；如同烧铁的火星将要落地而未落地时会熄灭一样，中阴阶段快要结束时获得涅槃称为经久涅槃。第二类是生般涅槃，前面将生般涅槃与有行涅槃、无行涅槃分开来讲，但此处将此二者包括在生般涅槃当中，也即分成生即般涅槃、有行般涅槃与无行般涅槃三种，这只是佛经分类不同而已，无有其他差别。第三类上流涅槃分全超、半超、遍殁三种。

这九种不来果者的差别是以其各自业力、根基以及烦恼的不同安立的。首先从业力来分，其中中般涅槃所包括的三种是顺现法受业，也就是即生造业即生受报，因按有部观点，中阴包括在生有之中，所以属于顺现法受业；三种生般涅槃是前世造业，下一世感受，因此属于顺次生受业；全超、半超、遍殁均属于顺后受业，因为它们均是于几世当中获得阿罗汉果位。其次从根基来分，第一类属于利根，第二类是中根，第三类是钝根。从烦恼来讲，此三类分别是烦恼薄弱、烦恼中等、烦恼深重。其中以根基和烦恼来分时，各自又可分为上、中、下三品，比如，第一类利根可分为上上、上中、上下三类，第二类中根也可分为中上、中中、中下三类，其他均可依此类推。

经中说到的“七善士趣”是指何者呢？善士趣是补特伽罗的一种专用名称，即七种不来果圣者，也就是上述九类当中，对上流涅槃不作分类，即可承许为七善士趣。那有学具贪者和无学道为什么不称为善士趣呢？之所以称为善士趣，需要具足行持善法、断除恶业、去往上界不再返回三种条件。而有学具贪者虽然具足前两个条件，但不具备第三个条件，所以不称为善士趣。无学道三种条件全部具足，但因其已经脱离六趣，所以不能将其安立为趣。

欲界命终之圣者，无有趋往其余界，
彼与转生上界者，无有遍失不炼根。

在欲界命终的圣者不会再前往其他界，其与转生于上二界的圣者均不会出现遍失，而且也不依靠炼根。

如果前世已经现见真谛而获得预流果，然后即生再次转生欲界人、天之中，并且获得不来果，那此圣者是否具足上述分类呢？不具足，在这种情况下会于欲界中即生获得阿罗汉果，并不会前往他处。实际这与前面所讲的家家生类似，但这里只有前世与今世两次即可获得阿罗汉果位，而家家生需要两世或三世。为何不会再前往其他处呢？因其厌离心极其强烈，不愿再前往他处，如同眼睛进入毛发而想尽快取出一样，圣者以强烈的厌离心想在尽快时间内获得果位。

但是，佛经中说，帝释天在三十三天获得预流果时，在释迦牟尼佛面前发愿：“愿我能够在欲界获得不来果，之后获得阿罗汉果位，否则，愿我能够转生到色究竟天。”佛答以“善哉”而并未制止他。这样的发愿是否合理呢？小乘认为这不合理，《自释》中说：“彼由不了对法相故，为令喜故佛亦不遮。”那这样的话，帝释天虽然不了知对法，释迦牟尼佛应该知道，佛陀为何说“善哉”呢？有部论师对此回答：释迦牟尼佛虽然了知，但为了安慰帝释天，使其生起欢喜心而如此称赞。宗喀巴大师认为小乘的回答不合理，其实释迦牟尼佛制止帝释天也可以，但未作制止是因为小乘《俱舍论》的说法只是从大多数角度进行的宣说，而欲界命终的圣者也有转生色界的情况，所以本论是以主要而言的。

于欲界命终之圣者与转生上二界的圣者不会出现遍失与炼根的情况，因其于生生世世修持圣道，已经十分稳固，故不会出现遍失；通过累劫的修持圣道，根基已经完全成熟，因此也不必炼根。那为何阿罗汉等会出现退失的情况呢？有注疏中说，这些退失圣者的身体所依属于欲界，而心之所依属于上界，这样即会出现不稳固的状况，所以会出现遍失与退失。

辛二、轮番修：

最初轮修第四禅，刹那相杂而成就，
为受生及现法乐，畏惧烦恼故皆修。
断除五品唯转生，色界五净居天处。

最初时轮番修持第四禅，三刹那之间相杂而修后即已经成就正行，为了转生净居天、获得现法乐住以及畏惧烦恼的缘故而如此修持。因轮番修持五品静虑而依次转生到五净居天。

不来果或阿罗汉果的修行人在最初未生起禅定境界时，依靠第四禅正行而进行轮番修持。由于很容易生起功德而成为易道，而且已经远离八种过患，可与有漏禅定轮番修持，所以依靠第四禅。那究竟如何修呢？首先修持十六行相当中具有无我、无常等特性的四禅无漏禅定，然后修粗息相的有漏禅定，接下来再修无漏相续，如是三次轮番后即能入定，之后二刹那修无漏、二刹那修有漏、二刹那修无漏，此一刹那或二刹那的修持属于轮番修之加行。有部认为，若这样的三刹那能够融会一体，于一刹那间入定，即为最高的禅定境界，其中前二刹那如同无间道，第三刹那相当于解脱道。但世亲论师不赞同这种观点，他认为只有佛陀才可以有这种境界，不来果的圣者很难做到，也就是说，见与修有所不同，见十六刹那是从反体的角度将一刹那这样分开进行宣说，但修持时，先修无漏、再修有漏、又修无漏，这时可以从成事刹那的角度来说，但若是时际刹那就很难解释。

轮番修的所依是这样的，首先是三洲人类通过轮番修持获得第四静虑，通过串习第四静虑，自然而然可以轮番修持下三静虑。

为何要进行轮番修持呢？有三个原因，即为了转生净居天、获得现法乐住之等持、畏惧烦恼耽著禅味。若是利根阿罗汉仅仅为获得现法乐住这种不可思议的等持而修，他既不想转生净居天，也不会畏惧烦恼耽著禅味；钝根阿罗汉虽然不想转生净居天，但由于其禅定会退失，因此害怕自相续生起烦恼而进行轮番修；钝根不来果则以上述三种原因进行轮番修持。

为什么称为五净居天呢？由于因之禅定有五种，所转生之处必有五个。也就是说，因等持分下、中、上、极上、最上品五种，即一刹那无漏、一刹那有漏、一刹那无漏为下品；上述次第反复两次，先是一无漏、一有漏、一无漏，再修一无漏、一有漏、一无漏，这样六心现前为中品；上品是三无漏、三有漏、三无漏，有九心现前；极上品为四无漏、四有漏、四无漏，共十二心现前；最上品为五无漏、五有漏、五无漏，有十五心现前，若想转生色究竟天，一定要修最上品的等持。有论师认为，净居天有五处是由于信根等五根而导致的，但满增论师认为，五根如同堆在一起的草一样不能分开，所以这种说法不合理。

辛三、宣说身现证：

获得灭定不来者，承许彼为身现证。

获得灭尽定的不来果圣者即承许为身现证。

大乘《现观庄严论》中说，身现证属于不来果。但身现证与上述所说到的不来果有所差别。身现证是指在获得灭尽定时，所有心和心所灭尽，依靠这样的身体获得寂灭法。此灭法与真正的涅槃相似，因其二者在所断方面无有差别，但所证方面有差别。一般大乘阿罗汉也有这样的，比如迦叶尊者将佛教传承交付于阿难尊者后，于鸡足山入定，直到弥勒佛出世时才出定。

下面是讲无学道，按小乘观点，无学道有两个，即阿罗汉和佛陀。

戊四（阿罗汉）分二：一、向；二、果。

己一、向：

灭至有顶八品间，皆为阿罗汉之向，
断第九品无间道，彼即金刚喻等持。

不来果者灭尽有顶八品过患之间皆为阿罗汉向，断除九品烦恼的无间道也即金刚喻等持。

无色界中最高的禅定即为有顶，其烦恼也分九品，灭尽初禅上上品修断，直至有顶的前八品烦恼灭尽之间称为阿罗汉向或者不来胜果。有顶中最细微的第九品烦恼由金刚喻等持灭尽，由于第九品烦恼必定灭尽，而且无有任何障碍，此极其细微的瞬间称为无间道。所有无间道当中，金刚喻定最为殊胜。

有部认为金刚喻定属于有学道，它能摧毁三界一切所断，但并非真正去断，因为金刚喻定直接的所断是有顶最细微的第九品烦恼，但从间接或从能力角度来讲，它能够断除三界所有的烦恼。麦彭仁波切在《智者入门》中将金刚喻定安立为无学道，无学道也分为加行、正行、后行。《心性休息大车疏》中也讲到金刚喻定属于无学道。因此，大乘中认为金刚喻定在十地末尾出现，而小乘认为金刚喻定是在不来果的末尾出现。

己二（果）分七：一、真实宣说果；二、旁述断除所断之理；三、智之生理；四、沙门之摄义；五、梵轮；六、沙门果之得法；七、阿罗汉之分类。

庚一、真实宣说果：

彼灭得生尽智时，称为无学阿罗汉。

灭除一切烦恼、获得尽智与无生智时即称为无学道或阿罗汉。

按有部观点，当阿罗汉向者以金刚喻定灭尽三界中最细微的有顶下下品修断之得绳，并且生起尽智与无生智时，由于所断与所证皆已圆满，从此不再需要修学，所以称为无学者。因为已经圆满自利，之后便可利他，所以也叫做阿罗汉，从此以后，成为凡夫以及有学道之应供处，《花鬘论》中说：无学道可以成为人天应供处，因其相续中具足功德之故。

庚二（旁述断除所断之理）分三：一、以何道断何地之所断；二、以何地断何地之所断；三、世间道之所缘。

辛一、以何道断何地之所断：

有顶离贪依出世，其余地则依二种，
依世间道离贪圣，彼之离得亦有二。
有说依出世亦尔，已舍不具烦恼故。
解脱有顶之一半，生起上禅同不具。

有顶中若远离贪欲需要依靠出世间道，其他八地则需依靠两种，而依靠世间道离贪的圣者相续中具有二种离得。有些论师认为依靠出世间道也是如此，因为舍弃无漏离得而且不具烦恼之故。并非如此，解脱有顶九品烦恼之一半者以及生起上禅境界者都不具足烦恼。

此处的道是指世间道与出世间道。小乘认为除有顶以外，以世间道与出世间道皆可断除烦恼。那以何种道远离有顶之贪呢？以世间道不能远离有顶之贪，因有顶在世间道中最高，其上再没有世间道能够作为对治；自地也不能作为自地的对治，因为如果依靠世间道则自地烦恼还会增长；空无边处、识无边处较有顶下劣，故不能对治有顶烦恼。除有顶以外的欲界、色界四禅、三无色通过出世间道——观十六行相，以及世间道的粗息相均可断除烦恼。

有部认为，以世间道远离贪欲的凡夫相续中只具足有漏离得，其境界相对来说比较不稳固；圣者相续中则具足有漏和无漏两个离得，因其依靠世间道断除贪欲，故具足有漏离得，由于获得了无漏智慧也具足无漏离得，所以，以世间道断除所断比较稳固。

有部的个别论师说：依靠世间道离贪可以具足两种离得，同样以出世间道离贪的圣者相续中，也应该具足有漏、无漏两种离得，否则，钝根不来果者依靠出世间道远离空无边处以下的贪欲，那他在炼根时应该具有空无边处的烦恼，因为炼根时已经舍弃钝根的无漏离得，而当时并不存在有漏离得，因此这位不来果圣者相续中应该具足前面的烦恼，不具足离得之故。但这一点不合理，因为炼根之后的圣者虽然已经舍弃无漏离得但并不具有烦恼，所以他们相续中应该具有有漏离得。

经部宗对此观点进行破斥。并非如此，比如有顶中已经断除七品烦恼，通过炼根而到达第八品，此时已舍弃无漏离得，因有漏离得并非有顶之对治，所以其相续中也无法获得有漏离得，但他们并不具足已经远离的烦恼。另外，一位欲界凡夫依靠世间道获得第一禅，这时若生起二禅等境界，则欲界的离得通过转地而舍弃，若按照汝宗观点，则其相续中也应具有欲界烦恼，但实际上，他已经不再具足欲界烦恼，否则他不会转生到色界。经部宗说：世间道只具足压制烦恼的能力，出世间道则有断除烦恼种子的能力，这样宣说合情合理，而你们所谓的离得实在让人摸不着头脑。

辛二、以何地断何地之所断：

依于无漏未至定，能离一切地之贪。
胜三地由未至定，或禅生末解脱道，
上地非由未至定，圣八能胜自上地。

依靠无漏未至定可远离一切地之烦恼。胜伏欲界、一禅、二禅此三地时，钝根者与利根者分别由未至定、正禅中生起末解脱道，四禅以上并非由未至定生起末解脱道。圣者以八种无漏静虑可胜伏自地及上地之烦恼。

无漏本体之未至定地可远离九地之贪，如一禅无漏未至定于自相续生起时，欲界烦恼、自地烦恼乃至无色界之间，包括有顶在内的一切烦恼皆可断除，因为无漏未至定是三有的对治。有人以此颂作为根据，说《俱舍论》属于顿悟法门，因为依靠未至定，在一瞬间可以断除三界的一切烦恼，比如一个凡夫经过修持获得预流果时，无需经由一来果与不来果，而是依靠一禅未至定直接趋入阿罗汉果位，按小乘自宗来讲，这种情况属于顿悟。

通过未至定生起无漏智慧断除一切贪欲时，称为末解脱道。比如欲界最后的九品烦恼全部断尽即为欲界末解脱道；若一禅一切烦恼断尽而生起解脱智慧，则称为末解脱道智慧。这样一来，若以未至定从下地离贪的末解脱道是未至定的本性，还是正禅的本性呢？若是一位利根者，以未至定胜过欲界、一禅与二禅之烦恼时，末解脱道从正禅中生起，因未至定之舍受可无有障碍地转移为正禅之意乐受与身乐受；钝根者并非如此，他在胜伏烦恼的过程中，未至定的舍受无法转移，因此其末解脱道仍属于未至定的本体。远离三禅贪欲需要第四禅的未至定，也即三禅的末解脱道由四禅未至定中生起。四禅以上的末解脱道均由正禅中产生，因四禅全部为舍受，不需观待勤作可自然而然生起。

圣者依靠八地可胜伏自地与上地烦恼，也即色界四禅、无色界下三静虑，其中第一禅分殊胜禅与殊胜正禅，整个三界中只有这八地可以胜过自地与上地之烦恼。比如无色界最高的有顶无有其他的对治，但依靠无所有处之正禅即可断除有顶烦恼。这里说“不能”胜伏下地烦恼，实际上，下地烦恼已经在未至定时断除，不必再断，因此说不能断除下地烦恼。

辛三、世间道之所缘：

世间解脱无间道，依次而缘上下地，
即为静等粗等相。

世间的解脱道与无间道按照次第分别缘上地和下地，也即解脱道缘上地所具足的善妙、清净、出离之行相；因下地观待上地而需要勤作，故无间道缘粗、劣、障三行相。

庚三、智之生理：

不动尽智起无生，否则尽智无学见，
彼诸罗汉皆具足。

不动法阿罗汉在生起尽智后，会随之出现无生智，其他阿罗汉在生起尽智后只是生起无学见，它们在所有阿罗汉的相续中具足。

尽智生起后，会无间生起什么智呢？阿罗汉有六种，其中不动法利根阿罗汉不会退失，尽智（克什米尔论师承许，对一切谛“我已遍知苦、我已断除集、我已现前灭、我已修持道”，此等入定证悟依靠后得来确定）生起后，烦恼再不会产生的无生智（克什米尔论师承许，对一切谛“遍知苦谛亦无所知、断除集谛亦无所断、现前灭谛亦无所现、修持道谛亦无所修”,依靠后得来决定即为无生智）会无间产生。非为不动种性的阿罗汉，尽智中不会生起无生智，所产生的只是尽智相续和无学见。所谓的无学正见一切阿罗汉皆可生起，但不动法阿罗汉随无生智而生。

庚四、沙门之摄义：

沙门之性无垢道，果即有为无为法，
彼等各有八十九，解脱道及一切灭。

沙门之性是指无垢无间道，其果是有为法与无为法，它们各自皆有八十九种，分别是解脱道以及灭尽所断之灭法。

“性”有方便之义。“沙门”，《毗奈耶经》中说，行持沙门四法之人称为沙门。此处则是指沙门四果，也即彻底息灭各种烦恼之相续的圣者补特伽罗。那何为沙门之性？能直接得果之无垢无间道，依此可以直接息灭烦恼，于自相续中获得圣果。何为沙门之果？即解脱道的有为法，指所得之功德；远离所断的无为法，也就是灭尽一切烦恼的灭法。对每一果若作广说，则各有八十九种，是哪些呢？见断有八类，即八种类智，因法智属于无间道而未到达解脱道，所以不包括在内；九地有八十一种修断，见修共有八十九种所断。沙门之性是指能断除上述见修所断的八十九种无间道，沙门之果即有为法的八十九种解脱道以及灭尽所断的八十九种无为法。因此，有为无为之果共有一百七十八种。

有五因故立四果，果前舍道得胜果，
总集灭法得八智，以及获得十六相。

以五种原因安立四果，五因即果之前舍弃向道、获得胜果、得到总集灭法的一个得绳、获得八种智、完整获得十六行相。

既然沙门的有为无为之果共有一百七十八个，此处为何说为四果呢？安立四果是因其各自完整具足五因之故。是哪五因呢？一、在果之前舍弃向道，比如获得预流果时，已经舍弃预流向；二、证得胜果，若只证得初果则不能安立为果；三、得到总集灭尽所断的一个得绳，也即见道所有见断断尽之解脱道的众多灭法综合起来的一个得绳；四、同时获得八智，即缘上界与下界的法智和类智，比如离贪者虽依靠世间道断除烦恼，但若无有出世间见道所生的此八智，则无法安立为果；五、完整获得无常等智慧之十六相，有注疏中说这是经过见道的标志，十六行相圆满具足则见道圆满，有部虽然认为第十六行相属于修道，但十六行相未圆满则见道不会圆满。预流向不能安立为果，因其不具足第十六行相；一来向、不来向、阿罗汉向虽然圆满具足八种智与十六行相，但无有前三因，所以也不能称为果。

以上是有部观点，按照《瑜伽师地论》当中声闻地的观点来讲，若断除转生恶趣之因，即安立为预流果；断除连续转生为人与天之烦恼因，安立一来果；断除欲界烦恼，于色界中可以转生，即安立为不来果；断除三界之因与习气则安立为阿罗汉果。

以世间道得果者，混杂持无漏得故。

以世间道获得一来果或不来果者，将有漏离系果与无漏离得融为一体而获得，因此也可称为沙门果。

既然只有在无漏无间道时才会获得总集之灭法，那离贪者以世间道断除修断所获得的一来果与不来果是否为沙门果呢？是沙门果。实际并非仅仅依靠世间道获得一来果与不来果，而是通过世间道断除修断所获得的有漏离系果与通过见道十六行相获得的无漏离得二者混为一体。意思就是说，以世间道修持时所获得的有漏离得总集起来，与无漏离得融为一体而修持，所以可以称为是沙门果。

庚五、梵轮：

彼名梵性即梵净，亦为梵轮梵转故，
所谓法轮为见道，迅速行等具辐等。

沙门性中的无漏无间道是梵净之故，也称梵性；亦叫做梵轮，由梵天所转之故。所谓法轮即为见道，因其具足迅速和运行等特点，妙音尊者认为，具足轮辐等之缘故，才将其称为法轮。

获得见道时的无漏无间道也叫做梵性，由于断除烦恼，十分清净也即是梵净。也叫做梵轮，表面看来是梵天之轮，但此处“梵”指出有坏（“有”即三有，“坏”是毁坏，“出有坏”指具足四种功德、摧毁六种所断）佛陀，“轮”即转法轮，因为释迦牟尼佛初成道时不愿转法轮，梵天与帝释天供养法轮、海螺以作祈请，佛陀才开始转法轮。《三戒论》当中佛初转法轮的缘起讲得非常详细。为什么称为梵轮呢？就像车轮通过发动可以在大地上运转一样，佛法通过佛陀的威力于众生相续中不断轮转，使佛陀所证悟的境界一直不停地轮转，此即为转法轮。这里的法有证法和教法两种，其中证法的转法轮，是指一个传承上师相续中的证悟境界传递到弟子相续中，这样接连不断的流传；教法则通过补特伽罗耳传，人与人之间无有间断向下流传。《自释》中说：“于所化生身中转故。”

那所转的法轮究竟是何者呢？有部认为，真正的转法轮是指获得见道或者所传之法为见道之法，才能称为转。为什么见道才是真正的转法轮呢？佛初转法轮有五比丘以及八万天子现见真谛，此时，整个天界到处都开始宣扬，“释迦牟尼佛出世了，并且已经开始转法轮”，因此佛经中将法轮安立为见谛的原因即是如此。那资粮道与加行道是否属于转法轮呢？对《现观庄严论》作注疏的法友论师说：资粮道与加行道可以说是法轮，但真正的法轮应为见谛。此处有些不同观点，世亲论师在颂词中将法轮安立为见道，但《自释》中却说“一切道”，也即见道、修道以上。满增论师与甲智论师说：世亲论师所说的一切道是指见道、修道、无学道。因此世亲论师站在经部观点时也承认见道、修道、无学道均属于转法轮。那为什么佛经中说释迦牟尼佛第一转法轮时转法轮，并未说见道、修道、无学道呢？满增论师认为，这是从初转的角度来说，因初转法轮时，有五比丘及八万天子获得了见道，依此来讲，安立为转法轮，实际修道和无学道均可包括其中。从大乘角度，都承认见道、修道、无学道属于法轮，但由于资粮道与加行道是见谛之因，所以也可以称为转法轮。

《自释》中还从十二行相进行分析，何为十二行相？如云：“谓此是苦，此是集，此是灭，此是道。此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习。此已遍知，此已永断，此已作证，此已修习。”为什么称为转呢？如“由此法门往他相续令解义故”。

以前上师如意宝也说过，格鲁派在每年元月十五号——宗喀巴大师圆寂的日子，会举行盛大的法会、辩论，他们就专门围绕转法轮和发菩提心两个问题进行精彩的辩论，我们学院的一些辩论场合以及大法会中也经常以此作为辩论的主题。

为何称为法轮呢？因为与转轮王的七宝之一——宝轮相似，所以称为法轮。如何相似呢？宝轮具有迅速运行、离一处而往另一处、胜伏未伏者、镇服已伏者、腾空而起、降落低处五种特点。同样，见道也具足上述五种特点，以非常速疾之行舍弃缘前十五行相真谛的智与忍，趋入第十六行相；以无间道胜伏未胜伏之见断；以解脱道受持离得而镇服已胜伏者；超越上界之圣谛，即以解脱道缘上地；降至欲界之圣谛，即以无间道缘下地。妙音尊者则认为，因见道八正道与宝轮之轮辐、轮毂、轮辋相同的缘故，所以称之为法轮，其中慧学的正见、正思维、正勤、正念如同轮辐，正定如同轮之边缘——轮辋，戒学的正语、正业、正命正如轮子的中央部分——轮毂，因为戒学是定学与慧学之所依。《大乘阿毗达磨》认为法轮与七觉支相对应，但此处认为法轮即为见道，而八正道属于见道功德，故与八正道对应。

庚六、沙门果得法：

欲界中获前三果，末果则由三界得，
此无见道无出离，经云此始彼究竟。

欲界中可以获得前三果，阿罗汉果于三界中皆可得到。上二界无有见道，因其无有出离心之故，佛经中说，见道是以欲界为开端，上界为究竟。

沙门果于何界中获得呢？预流果、一来果、不来果三者只能于欲界中获得，阿罗汉果可以在三界中获得。

离贪不来果依靠上二界的身份断除修断，那为什么不能在上界获得果位呢？佛经中说：中般涅槃至上流之间的五种补特伽罗以欲界作为见道的开端，于上界究竟。而且，上二界的有情贪执禅乐，无有苦受，以此必定不会产生厌离心，所以不会于其相续中出现圣道。正因为如此，生活的挫折与痛苦常常是修行的一个很好助缘，尤其是修行好的人，违缘越多其境界也会越来越高，如同森林起火一样，树木越多，火焰就会越茂盛。

庚七（阿罗汉之分类）分四：一、真实分类；二、法之差别；三、退失之分类；四、别说转根之理。

辛一、真实分类：

许阿罗汉有六种，前五以信胜解生，
彼等解脱观待时，不动法者不动摇，
故彼不待时解脱，彼由见至因所生。

承许阿罗汉有六种，其中前五种为钝根，以信解而生，他们的解脱需要观待时间；第六种不动法阿罗汉根本不会动摇，故其不观待时间因缘即会获得解脱，因其由见至所产生。

既然说不动法阿罗汉从尽智中产生无生智，而其他阿罗汉则从尽智中产生无学见，那阿罗汉究竟分多少种呢？有六种，即退法罗汉、思法罗汉、护法罗汉、安住法罗汉、堪达法罗汉与不动法罗汉。退法罗汉：即使遇到微小违缘也会导致从证悟中退失；思法罗汉：因担心自己的境界会退失而在未退失之前思维死亡；护法罗汉：因害怕退失而随时随地守护自己的根门；安住法罗汉：虽以微小违缘不会退失，但以比较大的违缘会导致于证悟中动摇；堪达法罗汉：其本为钝根，但通过炼根而成为利根，不论遇到任何违缘皆不会退失；不动法罗汉：因是利根者，故证悟后再不会退失。其中前五种阿罗汉属于待时解脱，因为他们的心解脱、现前等持需要观待顺缘资具、无病、对境之差别等；第六不动法罗汉不会因烦恼等因缘退失，所以是不待时解脱，为何称为不动呢？因其前世对善法的修行具足恒时精进与恭敬精进，若仅具足其中一者即成为中根者，若二者均不具足则成为钝根者。所以，有部认为，根据前世是否具足精进行，可以分钝根与利根两种，因为由不同的因中必定产生不同的果。待时也分两种，一是观待因缘，二是指暂时不会退失。《自释》中从暂时和究竟两个角度来讲，其中不待时指永远不会退失，待时则需要观待资具具足、身体无病、无有贪嗔之对境等暂时不会退失。

钝根者通过炼根可以转变自己的种性，但炼根有两种情况，即有学道炼根和无学道炼根。其中于因地有学道时，虽然不是利根，但通过炼根可以成为堪达法种性；另一种是在得到阿罗汉的无学果位之后继续炼根，比如退法阿罗汉通过炼根，可以成为堪达法阿罗汉。

辛二、法之差别：

有者初为彼种姓，有者后由炼根成，
四由种五从果退，并非是从初退失。

有些阿罗汉最初即是各自之种性，有些则是通过炼根而成。有四种阿罗汉会从种性中退失，有五种会从果上退，最初的预流果不会退转。

阿罗汉为何会有钝根与利根之别呢？本论认为，从无始以来，众生即有利根和钝根之分，有些钝根也可以通过炼根而成为利根。无垢光尊者在《心性休息大车疏》中也曾说过，普贤王如来最先证悟，而其他众生仍然处于迷惑之中，其原因就是众生最初即有利根与钝根之别，这一点《俱舍论》中也如此承认。

会退失的阿罗汉是从果位中退还是从种性中退失呢？中间的四类——思法阿罗汉、护法阿罗汉、安住法阿罗汉、堪达法阿罗汉既会从种姓中退失，也会从果位中退失，比如护法罗汉退失到思法罗汉；退法阿罗汉不会从种性中退失，因为再没有比此更低之种性了，但他会从果上退失，即从无学道退到有学道；不动法阿罗汉既不会从种性中退失也不会从果上退失，因其属于利根者，不会再度生起烦恼，所以，从种性上退但果上不一定会退。果上退而种性上也不一定退，比如堪达法阿罗汉，其相续中生起烦恼退到思法阿罗汉，种性虽然已经退失，但果上并没有退；若退到不来果，则此时，不仅阿罗汉的种性已经退失，而且果也已经退失了。如果最初即已决定之种性绝对不会退，因其于有学位时种性就已经确定，而且通过有学与无学两个道已经稳固。

其中从果中退失时，由于预流果见道十六行相的违品已经完全断除，因此不会再度退转，离贪的一来果和不来果依靠世间道与出世间道已经十分稳固，所以也不会退失。按照小乘观点，修断是有基的，因此生烦恼会有一个过程，但见断属于无基，因此不会退失。他们认为修道和无学道都有退失的情况，但大乘一般不承认这种观点。

有学异生具六种，见道之时无转根。

有学道与凡夫异生也有六种种性，见道之时无有炼根的情况。

是不是只有阿罗汉才具足上述六种种性呢？由于阿罗汉的直接或间接前提即是有学圣者与非圣者的异生凡夫，所以他们也具有退法等六类种性。那钝根者通过炼根转变为利根是在哪一阶段呢？见道时属于入定之一相续，于一座间圆满见道十六行相，故于此时不会出现炼根的情况，只有资粮道和加行道的异生位、有学信解以及无学道之加行阶段才会出现转根的情况。其中信解者是指有学者获得一来以上境界的圣者，他们于无漏中转根；凡夫因为欲使自己变为利根者而依靠加行道、无间道与解脱道来转变。

辛三、退失之分类：

当知退失有三种，即得未得受用退。
佛陀唯有末受用，不动亦中余有三。

退失共有三种，即已得退、未得退、受用退，佛陀只有末尾的受用退，不动法罗汉也具足未得退，其他均具足三种退失。

退失有已得退、未得退与受用退三种。已得退是指原本已经得到的功德，后来又失去了，有些人说：原先我的信心很大，但现在已经退下去了。这也属于已得退。未得退是指应得之功德却尚未获得，比如凡夫未得到佛陀的功德。按大乘说法，既然还未得到怎么能称作退失呢？但小乘认为，相续中未得到属于一种退失。受用退，虽然相续中具足功德，但却隐藏起来不现前，比如佛陀原本具足现法乐住之等持，但由于未现前享用，因此称为受用退。

何者具足这三种退失呢？佛陀只具足受用退，因佛陀虽然一切功德圆满具足，但有些却不会现前；不动法阿罗汉在受用退的基础上，还具足未得退，比如佛陀十八不共法等功德仍未得到，实际上，小乘认为佛陀与独觉全部包括在不动法阿罗汉当中；凡夫与五种钝根阿罗汉具足三种退失，因为他们仍未得到佛陀的功德，而且已经得到的功德也会退失。

从果退者无死亡，彼不行持非法事。

钝根阿罗汉从果中退失后，未恢复前不会死亡，因其不行持非法之事。

这些阿罗汉既然会退失，那会不会即生退失后，再次造恶业而下堕恶趣呢？不会，就像强力敏捷之人被绊倒后立刻又可以站起来一样，阿罗汉虽然从果位当中退失，但即生会马上恢复其果位，《毗奈耶经》中说，阿罗汉由于以前的习气所致，会有跑、跳等放逸行为，但不会造作真正的恶业，即使有人对阿罗汉作邪淫，但因阿罗汉相续中无有此种烦恼，所以也不会犯戒。

因此，小乘有部认为有五种阿罗汉会退失，但经部以上并不承认，他们认为阿罗汉已经断除了三界轮回的烦恼习气，就连非理作意也已断除，所以不论遇到何种外境也不会生起烦恼；大乘也认为阿罗汉永远不会退失。那小乘佛经中经常说到退失，这样说的密意是什么呢？阿罗汉在遇到某些外境时会生起分别念，由此说为退失，并非真正从果中退。

辛四、别说转根之理：

不动法者久串习，解脱无间道各九，
见至者各一即可，无漏人中得增上。
无学九地有学六，增舍胜果得果故。

通过炼根而转为不动法者，需要九解脱道与无间道，信解者与见至者则各需一个即可，圣者转根需无漏法，以人类身份可以增上。无学道以静虑九地转根，有学道则依靠静虑六地，转根时舍弃钝根所摄胜果而获得利根之初果。

通过炼根转变为利根时需要多少道呢？堪达法罗汉转为不动法罗汉时，需要九解脱道与九无间道，堪达法罗汉在有学道与无学道当中长久串习钝根种性，很难在短时间内转变为利根，因此需要通过世间道与出世间道，即三界九地有漏的智慧以及出世间道观十六行相，这样九地各有一个无间道与解脱道，共需要九个解脱道与九个无间道。最初即是信解者或见至者，如果在有学道中见谛时马上转根，因习气比较薄弱，所以只需要一个解脱道与一个无间道即可转根。

转根之道是有漏法还是无漏法呢？圣者以无漏道来转根，比如堪达法阿罗汉相续中的根属于无漏，当他转根时，若所舍属于无漏道，则能舍也应该是无漏道，因以有漏无法舍弃无漏。凡夫以有漏道转根，比如以前不具足对释迦牟尼佛的信心，后来通过看佛陀的传记，才知道佛陀是通过多生累劫的苦行、精进行持菩萨道，最后才成就佛果的，这样原本无有信心的根转为有信心之根，所以是依靠有漏的道，所有五根均可如此转变。

转根的所依身份是人类，因为只有人类才有勤奋与修行的机会。若转生为天人，每天都会在放逸中度过；若转为旁生则每天在痛苦与受役使当中度过，根本没有精进修行的机会和能力。人类通过炼根是可以转变的，有些人有自轻凌懒惰（声称自己无有能力行善而懈怠），认为自己不能成为一个好的修行人，所以也就根本不必精进了，实际上，只要有勇气和精进，每一个人都是可以转变的。

有学道与无学道的转根需要依靠何地呢？无学道的炼根者依靠静虑九地中的任何一地均可转根。按有部观点，有顶不能现前无漏禅定，除此之外的八地以及殊胜正禅，均可现前无漏禅定。有学道转依之地各有不同，一来果者依靠未至定转根；不来果者则依于静虑六地转根，因为转根时需要舍弃钝根所摄之胜果，获得利根所摄的初果，但不来果主要是断除欲界烦恼，无色界中无有不来初果，所以不来果转根时不依靠无色界。

此处虽然是在讲小乘圣者，但反观自身也可以了解何为转根，比如有些道友到学院时，连皈依是什么意思都不明白，但后来离开时已经精通显密众多经论所讲的道理了，这就是一种炼根。

乙二、结尾：

二佛以及七声闻，彼九乃九根性者，
七者以根加行定，解脱二者所安立。

中佛、佛陀以及七种声闻阿罗汉由九种根性安立，后七种根据其根基、加行、禅定、解脱以及二者而安立。

有些经典中经常说“顶礼出有坏大阿罗汉”，有些人说是不合理的，因为阿罗汉是小乘说法，大乘应该叫做正等觉，实际将佛陀称为大阿罗汉也是可以的，因为“罗汉”是摧毁烦恼、增上功德之义。小乘观点也认为阿罗汉可以分九种，即圆满正等觉与缘觉，此为二佛；不动法罗汉有本来利根与炼根两种，故声闻阿罗汉共有七种，因此阿罗汉共有九种。

为什么会有九种呢？因为利根、中根与钝根各分三品，共有九种，即退法阿罗汉是钝根中的钝根，思法罗汉是钝根中的中根，护法阿罗汉是钝根中的利根；安住法罗汉是中根中的钝根，堪达法罗汉是中根的中根，通过炼根而成的不动法阿罗汉属于中根当中的利根；本来利根的不动法阿罗汉是利根中的钝根，缘觉是利根中的中根，佛陀是利根的利根。

表三：

圣者根据情况不同，也分为七种，即随信行圣者、随法行圣者、信解圣者、见至圣者、身现证圣者、慧解脱圣者及俱解脱圣者。这七种圣者是根据什么安立的呢？随信行圣者与随法行圣者从加行角度安立，因为他们在资粮道与加行道时的加行不同，一者信奉他人词句，比较钝根，一者则随法而行，依靠自己的能力进行判断，大家在修行过程中应该依靠自己的的能力进行判断，这一点比较重要。信解圣者与见至圣者从根性的角度安立，因为信解者的信心十分殊胜，故从信心上安立；见至者的智慧超胜，故从智慧上安立。身现证圣者已经获得灭尽定，所以是从灭尽定的侧面安立的。慧解脱是从解脱角度安立的，此处“解脱”是指智慧，因为依靠智慧可以从烦恼中解脱。俱解脱是指既有智慧也有禅定，因此是以灭定与解脱二者安立的，以此二者分别脱离解脱障与烦恼障，烦恼障也即指根本烦恼与随眠烦恼，解脱障则是对解脱所起的障碍，此二障全部断除称为俱解脱。

《宝性论》中讲到烦恼障与所知障两种障碍，《辨中边论》说烦恼障、所知障和灭定障，麦彭仁波切与宗喀巴大师认为所有的障碍均可包括在烦恼障与所知障二者中，而荣敦巴大师则认为烦恼障与所知障不一定包括所有的障碍。实际上，以烦恼障与所知障二者应该可以包括所有障碍。本论中无有所知障的名称，麦彭仁波切说：小乘没有所知障的说法，但除烦恼障以外的解脱障实际就是所知障，只是名称不同而已。对于声闻阿罗汉是否证悟法无我的问题上，麦彭仁波切与宗喀巴大师也有不同说法。总的来讲，声闻阿罗汉应该已经证悟了法无我，因为他们已经断除解脱障之故。《定解宝灯论》中说声闻阿罗汉已经证悟法无我的原因也即如此，即使按小乘自宗观点，若不承许已经断除部分所知障也不合理，因为此处已经明显宣说了声闻罗汉需要断除解脱障，此解脱障实际就是指所知障。

彼等实体则为六，如是三道各为二，
得灭定乃俱解脱，依慧即是慧解脱。

七种圣者若以实体来分则有六种，即见、修、无学道三者各有两个，获得灭尽定者为俱解脱，依靠智慧则是慧解脱。

如果归纳而言，上述七种圣者在见道、修道、无学道中分别以钝根利根之别而分，共有六种实体。见道为随信行者与随法行者，修道是信解者与见至者，无学道则分为待时解脱与不待时解脱两种。

俱解脱与慧解脱二者分别是指什么呢？俱解脱是指不仅具有无我的智慧，而且依靠禅定正行已经获得灭尽定，依靠这种智慧与禅定分别遣除烦恼障与解脱障。由于他们具有神通等，故而称为有严阿罗汉。慧解脱之禅定未进入正行，于未至定时依靠智慧断除其烦恼障碍，因未获得灭尽定而无有神变等，故也称为无严阿罗汉。宗喀巴大师在《金鬘论》中专门分析了有严阿罗汉与无严阿罗汉，与小乘的解释方法基本相同。所以说，禅定与智慧都是很重要的，以前法王如意宝也讲过，有些大成就者依止过许多善知识，他们依照佛经论典的教理去闻思，然后通过精进的修行获得成就，因此，他们既具足禅定也具足智慧，所造的论典非常符合经论教义。有些大成就者没有依止过善知识，但依靠特殊的因缘已经证悟，这样一来，虽然他证悟的智慧已经超越一般人，但其他方面可能会稍有欠缺。

以诸等至根及果，称为有学之圆满，
依根与定圆无学。

以等持、根、果而圆满者称为有学圆满，依靠根与禅定圆满者为无学圆满。

经中说到有学圆满与无学圆满，那此二者是什么意思呢？有学圆满有三种，即获得与解脱相同的灭法者以灭定而圆满，比如身现证圣者就是在即生中现前灭尽定而圆满的；不被外缘所夺之利根者以根来圆满，如见至者；断除欲界所属的五种顺下分烦恼，所获之果为不来果，这是以果而圆满。无学圆满有以根圆满、以灭定圆满两种，以根圆满的是指利根，如不动法阿罗汉；以灭定来圆满，比如待时解脱。或者，以根来圆满的是慧解脱者，以定、慧二者圆满的是俱解脱者。

甲四（宣说现证之道）分三：一、宣说加行等四道；二、宣说一切住地与住根之道；三、宣说菩提分法。

乙一、宣说加行等四道：

总之道即有四种，谓胜进道解脱道，
无间道及加行道。

总的来说，道有四种，即胜进道、解脱道、无间道、加行道。

道有各种各样，比如显宗道、密宗道、大乘道、小乘道……。但略而言之，则有四种道，即加行道、无间道、解脱道、胜进道。分别如何解释呢？加行道是指在一个道的末尾生起无间道；无间道是直接断除所断，它就如同将盗贼赶出门；解脱道即断除所断的第一刹那；胜进道是居于前三道之上的渐进道，这时就像盗贼赶出去后将门关上。这四个道在每一道中皆可运用，比如资粮道中的小资粮道，它也有这四个道，见道、修道、无学道也是如此。以见道法忍来说，法忍之加行道即前面的胜法位；法忍生起，十五刹那的所断断除，其无间之对治是无间道；法忍生起以后就是法智，法智出现的第一刹那为解脱道；解脱道一刹那之后即是胜进道。

乙二、宣说一切住地与住根之道：

静虑易道余难道，钝根迟通利速通。

四静虑正行为易道，其余皆为难道，钝根者之道是迟通，利根者是速通。

易道、难道、迟通、速通四种如何解释呢？易道是指禅定正行，因其被支分摄持，寂止与胜观平等而自然产生；其他地属于难道，与易道相反，由于只有正行才具有喜乐等支分，而未至定无有，所以没有被支分摄持，寂止与胜观不平等，需要精勤修持。何为止观不平等呢？若依靠未至定或殊胜正禅，其胜观殊胜，寂止较少；若依靠无色定，虽然寂止较为殊胜，但胜观的成分少，所以二者始终不能平等，因此依靠未至定和无色定很难得道。

迟通与速通是以根基来分的，钝根者由于以神通了知对境非常缓慢，故其所行之道是迟通；利根者以神通了知对境十分迅速，故其道为速通。

乙三（宣说菩提分法）分七：一、以名称而分类；二、以实体而分类；三、部类之次序；四、本体之差别；五、何地所摄；六、旁述获得解信之理；七、别说无学法。

丙一、以名称而分类：

尽智无生智菩提，随顺于彼故得名。

尽智与无生智即是菩提，因与彼随顺故而得名。

念住等三十七道品也就是指三十七菩提分，为何称为三十七菩提分呢？“菩提”，梵语“布达”，指尽智与无生智，“分”即随顺，因为这三十七个功德全部是随顺它或者是成为它的因，所以叫做菩提分。所谓的三十七道品也称为唯一道，因为无论显宗还是密宗，都是唯一依靠此道而获得的，故而称为唯一道。显宗、密宗所说的三十七道品，从名称、数目、次第上来讲基本相同，但所讲内容却有所不同，小乘的三十七道品即依照本论来讲，大乘则依照弥勒菩萨的《经庄严论》进行诠释，密宗按照《大幻化网》的注疏与三十七道品进行对应。

三十七菩提分都有哪些呢？即四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支与八圣道。四念住是指身念住、受念住、心念住、法念住，天台宗的智顗论师对此有特殊观点。四正断指已生恶令断除、未生恶令不生、未生善令生起、已生善令增长，《阿含经》十八卷中将此称为四正勤。四神足，“神”指神通，有论典中称其为四如意足，因为获得神通需要依靠这些功德，即欲神足、勤神足、观神足、心神足，《藏汉大词典》中分别称其为欲定断行具神足、勤定断行具神足、心定断行具神足、观定断行具神足。以上三者属于资粮道。五根即能自在享用一切善法的信、精进、念、定、慧。上述五根未被违品所害即为五力。五根与五力二者是指加行道。七觉支，“觉”即证悟法性，其自性分支有择法觉支、念觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、舍觉支与定觉支，念觉支是彼之依处，精进觉支属于出离支，喜觉支是利益支，其余三支是无烦恼支。八正道指正见、正分别、正语、正业、正命、正勤、正念与正定，正见是在见道以上安立的，也即入定智慧于后得时进行衡量、运用；能通达他人证悟之心为正分别；正语即善妙见解；正业指正戒；正命是因资具鲜少而令他人生起诚信；正勤是懈怠之对治；正念是沉掉之对治；正定是入定障碍之对治，后三者分别属于修断烦恼、随烦恼、入定违品之对治。

丙二、以实体而分类：

谓三十七菩提分，此由名立实体十，
即信精进念慧定，舍喜安戒正分别。

所谓的三十七菩提分是由名称安立的，若以实体安立则有十种，即信心、精进、正念、慧、定、舍、喜、安、戒、正分别。

三十七道品若从其实体来分，则有十种，也就是说，五根、五力中虽然一者是增上所依功德的角度来讲，一者是从摧毁违品的角度来讲，但其中的信心均无差别，所以这两种信心可摄于信中。四正断、根与力中的两个精进、精进觉支、正勤八者可包括于精进中。根与力中的二念、念觉支、正念四者属于念之中。正见、择法觉支、根与力中的二慧再加上四念住共八种是慧。根与力中的二定、四神足、定觉支、正定八种为定。舍觉支、喜觉支、正分别、安觉支各为一种实体，正语、正业、正命三者是戒律之自性。

念住慧性勤真住，四神足则为等持，
宣说主体实彼等，加行所生德亦尔。

四念住属于智慧本性，精进为四正断之本性，四神足则为定之本性，这些分别从主体角度而言，它们中由加行所生之功德也是如此。

为什么慧、精进、定分别为八种呢？四念住是以智慧为主。四正断以精进为主，因为以前生起的恶业要断除，以前生起的善业要尽量增上，这都需要一种精进。四神足是等持，神是指神通，佛经中说：“何为神变？即一变为多、多变为一，有变为无、无变为有。”那神通是依何而来的呢？通过等持获得。从这个角度来讲，四神足住于等持。

上述均是从主要角度进行的宣说，实际上，如果四神足无有智慧与精进摄持也无法成就，所以只是从主体角度而言说为等持等。如果它们具有从属，则各自群体中存在的闻思修的有漏无漏智慧、信、精进、念、戒等也属于念住等。以四念住为例，它属于智慧本体，在这样的智慧中通过加行所产生的有漏无漏智慧、信心、精进、念以及戒等在智慧体性中全部可以具足。同理，四神足以等持为主，那么在修持等持的过程中，加行所生之功德可以在其群体中产生。但是这其中所具有的只是加行所生的功德，不会有俱生功德，《俱舍论大疏》中说：俱生功德通过勤作难以引发，故此处未作安立。

丙三、部类之次序：

七类依次初业者，顺抉择修见道行。

三十七道品可分七类，依次是初业者之资粮道、顺抉择之加行道、修道、见道。

三十七道品可以分为七类，第一类即四念住，因为在资粮道中断除四种颠倒，故此安立四念住，虽然按有部观点，资粮道可分为上、中、小三种，但此处并未作详细分析；第二类即四正断，加行道暖位时依靠精进而了知真谛，故于此处安立四正断；第三类是四神足，加行道顶位时能趋入不退失之善法，故而安立了四神足；第四类是五根，加行道忍位能坚定不退地，对信等获得自在，所以安立五根；第五类为五力，世第一胜法位法时不被违品烦恼所害，因此安立了五力；第六类是八正道，由于接近菩提而于修道安立八正道；第七类是七觉支，见道迅速而行，故立为七觉支。

按照大乘观点，四种道的顺序应该是资粮道、加行道、见道、修道，而有部宗则安立为资粮道、加行道、修道、见道，他们为何如此安立呢？有部认为，离贪者通过世间道首先获得修道，之后才会获得见道，以此角度将修道安立在见道之前。此处为何没有将无学道安立在其中呢？无学道将上述功德以增上的方式存在，故未作安立。

世亲论师等认为：七觉支与八正道按照生起功德之次序，分别于见道和见修二道中安立。大乘也认为，首先应生起见道，之后为修道。小乘虽然将修道安立在见道之前，但相续中真正生起的次序则应按大乘观点来承许。

丙四、本体之差别：

七觉支及八正道，唯是无漏余二者。

七觉支与八正道唯一是无漏法，其余菩提分法则具足两种。

三十七道品中哪些是有漏，哪些是无漏？七觉支与八正道属于无漏法，因为它们只在见道和出世间修道的相续中存在，所以属于无漏法。四念住、四正断、四神足、五根、五力既具足有漏也具足无漏，若是圣者相续中所具足的上述菩提分法，则称为无漏法，若于凡夫相续中具足则称为有漏法。

八正道中是否具足有漏法呢？不具足。正因如此，八正道中的正见等以凡夫的见解根本无法衡量，因为它们都是圣者相续中的见解、身语等，作为凡夫所具足的只是一些相似正见而已。

丙五、何地所摄：

一禅之中具一切，未至定则不摄喜，
二禅无有正分别，三四无喜正分别，
中间静虑亦复然，前三无色亦无戒，
除去觉支正道外，欲界以及有顶具。

一禅正行中具足一切菩提分法，一禅未至定不包括喜，二禅无有正分别，三禅、四禅无有喜和正分别，殊胜正禅也无有前二者。除上述二支分外，前三无色定也不具足戒，有顶和欲界不包括七觉支和八正道，其他支分全部具足。

三十七菩提分法在每一地各具足多少呢？三十七道品在一禅中全部具足；一禅未至定无有喜觉支，故只具足三十六道品，无有喜觉支有两个原因，一是一禅未至定有可能会以下地烦恼而退失，二是未至定所摄之受完全是不苦不乐的舍受，喜与舍受相违，故喜觉支无有；二禅无有正分别，因此只具足三十六道品，由于二禅已经断除寻，而正分别属于寻伺观察，所以不具足正分别；三禅与四禅不包括喜觉支与正分别，因为三禅以上无有喜乐，而且寻早已不存在，所以只具足三十五道品；一禅之殊胜正禅也是无有喜觉支与正分别的三十五道品。前三无色界也无有喜觉支与正分别二者，因为已经断除寻并且是舍受之故；由于不存在身语之业，所以也不具足戒律支，故而前三无色界只有三十二道品。前三无色界为何没有戒律支呢？因为戒律是身语的一种无表色，无色界不具足色法，所以戒律不存在，但得绳可以具足。欲界与有顶无有七觉支与八正道，因为欲界不具有上二界的细微之心，而有顶之心不明显，无漏道不会依其产生。

丙六、旁述获得解信之理：

若见三谛得法戒，现证道亦得佛僧，
所谓之法即三谛，以及缘觉菩萨道，
实体为二信与戒，本体即是无漏法。

若见到苦、集、灭三谛即获得法解信与戒解信；现证道谛时亦得佛和僧解信。所谓的法是指三谛、缘觉以及菩萨道。四种解信之实体即信、戒二者，其本体属于无漏法。

《入行论》中讲到欲乐信、清净信、不退信三种信心，但最甚深而且殊胜的信心应该是解信，由于已经完全了解其功德而生起信心，所以不会退转。有部认为，凡夫只能生起一种相似的解信，因为真正的胜解信只有在见道现量见到苦集灭谛之本体时才会生起，这样的信心永远也不会退转。佛法中最根本的三个要素，就是信心、智慧、悲心，如果具足此三者，才能算是真正的大乘修行人，而且也是真正具足功德之人。

佛经中讲到了四种信解，即佛解信、法解信、僧解信、戒解信，它们是在哪一阶段中获得的呢？获得见道时现见前三谛，由于已经获得身语七断之无表色与有表色，故而对戒生起解信；此时断除世间一切烦恼并以智慧现见无我，所以对法生起解信。现证道谛后，了知真正的无学道于佛陀相续中具足，故对佛生起解信；通往无学道的是有学道之声闻缘觉，因此生起僧解信；颂词中的“亦”字是指对有学、无学道中的圣戒，以及除道谛以外的三谛之法也生起解信。

此处对法生起解信是指哪一种法呢？就是指苦、集、灭三谛，是从受持、执著自相的角度安立的。而且，缘觉的有学无学道以及菩萨有学阶段的无漏道也包括在法当中。那为什么不包括在其他三者之中呢？由于佛宝已经灭尽一切烦恼，所以不包括在佛宝中；僧众属于补特伽罗，因此也不能包括在其中；也无法包括在有表色与无表色的戒律之中，所以，唯将缘觉相续中的有学无学道与菩萨有学阶段的无漏道包括在法宝当中。

若归纳而言，上述四种解信实际只有两种实体，从对境来讲虽然是三宝，但从有境角度实际均可包括在信心中，第四个圣戒解信则属于戒律之自性。解信的本体是什么呢？其本体均属清净无漏法。

丙七（别说无学法）分二：一、真实宣说无学法；二、旁述断除所断之理。

丁一、真实宣说无学法：

有学支中未宣说，二种解脱束缚故。
摧毁烦恼无为法，以及胜解有为法，
无学有为二解脱，所谓菩提即正智。

有学道中未宣说二种解脱，因有学道尚具有束缚之故。解脱有摧毁烦恼的无为解脱和胜解有为解脱两种，而正智也就是所谓的菩提。

佛经说无学道具有十正道，也即在八正道的基础上加正解脱（指灭尽一切烦恼的解脱）与正智（灭尽智与无生智）二者，那有学道中为什么没有宣说此二者呢？有学位并未获得真实解脱，尚被烦恼所束缚，因此没有宣说正解脱；正智即尽智与无生智，有学位不具足此二智。

正解脱可以分为两种，即摧毁烦恼抉择灭无为法解脱与胜解有为法解脱，有学道中可以得到部分的无为法解脱，因为这一阶段的心并未完全获得解脱，而无学分支中所说的解脱则是指胜解有为法解脱。有为法解脱也分心解脱与慧解脱两种，心解脱是指远离贪、嗔、痴等烦恼，慧解脱是指以智慧断除业和烦恼的根本——无明，从中获得了解脱。此处的正智与正见有很大差别，所谓的正智也即菩提所摄的尽智与无生智，而并不是尽慧见与无生慧见，这在下文会有广说。

丁二、旁述断除所断之理：

将生未来无学心，由从障碍得解脱，
趋向灭尽之圣道，彼之障碍彻断除。

将要产生的未来无学心从障碍中获得解脱，而趋向灭尽的现在之道可以断除现在的障碍。

《现观庄严论》中将佛陀和阿罗汉相续中的心称为大心，也就是指智慧。那这样的无学心于何时解脱障碍呢？现在的心正在对障碍进行对治故不能解脱，而过去的心被障碍所束缚也无法解脱，只有将生的未来无学心可以从障碍中获得解脱，比如一位补特伽罗将要获得无学道，在第三刹那后，其心即从障碍中解脱。那么，于过去、现在、未来三时中的何道断除障碍呢？以现在的心来断除现在的障碍，因为它们有能害所害、能对治与所对治的关系。

大乘《现观庄严论》和因明的说法比较相同，因明中说：当智慧生起的时候，原先障碍的现行已经灭尽，此时障碍的种子与智慧同时存在，比如获得阿罗汉最后的心，当他的相续中生起灭尽智与无生智时，烦恼障的现行已经灭尽，但种子还存在，第二刹那智慧继续生起时种子灭尽。所以外境相违与心相违二者是不同的，《量理宝藏论》中说：心相续中生起智慧时，障碍的粗大部分已经断除，但种子可以与智慧并存，而智慧的相续继续生起时，种子灭尽并且从此以后再也不会生起；光明与黑暗不同，它们在一者产生时另一者会消失，不会有并存的情况。

无为解脱称断界，尽贪欲谓离贪界，
断界即除余烦恼，所谓灭界即断事，
苦集忍智厌何断，均离贪亦有四类。

无为解脱也称为断界等，灭尽贪欲即所谓的离贪界，断除其他烦恼即是断界，断除色等有漏事即为灭界。苦集的忍与智均是于所缘境生起厌离而断除烦恼，无间道时缘四谛均可离贪，由此可知，厌与离也可分为四类。

经中说到断界、离贪界、灭界三者，那它们与无为解脱有什么差别呢？含义实际是相同的，只是反体上有所差别。那为什么称为断界、离贪界、灭界呢？断除三界一切贪欲，所以是离贪界；除贪心以外的其他嗔等烦恼已经断除，因而称为断界；不仅断除贪心和嗔心等烦恼，而且贪嗔之根源的色法等有漏之事已经断除，故而称为灭界。

是否生起厌离心就必定会离贪呢？这有四种类别，一是有厌而无离贪，加行道、解脱道与胜进道不是烦恼的直接对治，以此三道缘苦集谛时，会生起厌离心但不会离贪；或者，离贪者相续中的苦法智、苦法忍、集法智、集法忍，它们缘苦集谛有厌离心，但因其相续的烦恼早已断尽，所以无有离贪，仅具足厌离。二是有离贪而无厌，如缘灭谛之无间道，灭谛属于殊胜对境故不会生起厌离，但以无间道可断除其所断，故具足离贪。三是既有厌又有离贪，如缘苦集谛的无间道，所缘是下劣对境的苦谛与集谛，必定有厌离心，而无间道可以直接断除烦恼，因此具足离贪。四是既无厌也无离贪，以加行道、解脱道、胜进道缘灭道二谛，上述三道不是烦恼的直接对治，故不会离贪，所缘是殊胜对境故也不会生起厌离。由上可知，若所缘对境是苦谛与集谛，因为对境比较下劣具有过患，所以会生起厌离；若所缘为灭谛和道谛则不会生起厌离，因对境十分殊胜。而无间道、加行道、解脱道、胜进道四者中，若以无间道缘四谛中的任何一者均会离贪，因其可以直接对治烦恼，相反，依靠其他三道缘四谛任何一谛也不会离贪。

阿毗达磨俱舍论第六分别圣道品释终

返回目录

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多索达吉堪布佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------