世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第七品 分别智（索达吉堪布 译）

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世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第七品 分别智（索达吉堪布 译）

第七分别智品分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所摄之功德。

甲一、智之基：

无漏诸忍非为智，尽智无生智非见，
此外圣慧为二者，余为智六亦为见。

无漏的所有忍不是智，尽智、无生智是智不是见，除此以外的圣者智慧既是智也是见，其他凡夫的世间正见是智，坏聚见等五见以及世间正见是智也是见。

佛经中讲到了智和见，那是智而不是见的情况有吗？是有的。无垢见道当中缘欲界的四种法忍和缘上二界的四种类忍不是智，因为它们属于无漏无间道所摄，而智应由解脱道所摄。这八种忍从本体来讲属于一种智慧，但由于这时并未真正远离其所断，所以不具足真正智慧的能力。如果是智慧，一定能够断除自己的对境，比如缘苦谛的所断，在无间道法忍时仍未完全断除，而到法智时，其怀疑（此处并非指五根本烦恼之一的怀疑，而是指一种所断）等所断已经完全断除，这时才能安立为智。

尽智与无生智不是正见，《俱舍论大疏》中说：见是一种希求上上境界的心，具足断定对境的能力。而尽智与无生智虽然具有断定之心，但于其上再无有更高的境界，所以不具足向上希求之心。按小乘观点，佛的尽智与无生智也是一种分别的智慧，其中尽智是指了知苦谛、断除集谛、现前灭谛、修持道谛，而无生智则是指苦谛亦无所知、集谛亦无所断、灭谛亦无所现、道谛亦无所修。

除上述二者以外，欲界四智以及上二界的四个智既是智也是见，因为它们是断定真实对境的智慧。除圣者智慧以外，凡夫相续中对因果等深信不疑的世间正见属于智，坏聚见等五见以及世间正见不仅是智也是见。

智的范围相当广，上至佛陀的无生智与尽智，下至世间的不清净见，全部都可以包括在内。

甲二（智之自性）分五：一、概述及对境；二、分类及差别；三、定数及对治之差别；四、相之差别；五、法之差别。

乙一、概述及对境：

智分有漏与无漏，有漏谓初世俗智。
无漏分二法类智，俗智对境为一切，
法智缘欲苦谛等，类智行境上苦等。

智慧分为有漏、无漏两种，有漏智即是所谓的世俗智，无漏智有类智、法智两种。世俗智的对境是一切法，法智缘欲界的苦集灭道四谛，类智之行境是上二界的苦谛等。

智的范围既然如此广泛，那如果归纳起来可以有多少种呢？智可以分为十种，即法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。所有的智若作归纳则有两种，即有漏智与无漏智。有漏智也即世俗智，它不是圣者相续中的智慧，而是未断除烦恼之相续中的智慧，比如缘普通的瓶子、氆氇等，以及对三宝的信心、恭敬心等都属于世俗智，而且认为前后世不存在、三宝不具足功德等邪见也包括在世俗智当中。无漏智有法智与类智两种。

上面是从本体来分，若从对境来分，世俗智的对境是一切柱子、瓶子等有为法以及虚空等无为法。虚空如何以世俗智来了知呢？从总相的角度来了知。世俗智了知对境的方式如何呢？有部宗认为，以世俗智了知万法是在二刹那之间完成的，也就是说，第一刹那了知自己与自己群体以外的一切法，第二刹那了知自己以及自己群体中的心及心所。法智的行境是欲界苦集灭道四谛，而类智的行境是上二界的苦集灭道四谛。

此处的每一个智都应该牢记于心。在《俱舍论》和《现对庄严论》当中，这样的分析方法相当重要，比如要了知世俗智，那它的本体是什么？它的对境是什么？世俗智的相是什么？它与其他智之间有什么差别？它的本体是有漏还是无漏？这些概念分析清楚以后，对闻思会有很大帮助。

乙二、分类及差别：

彼等以谛别立四，由依四谛彼等智，
安立无生与尽智，初生即苦集类智。

法智和类智依靠了知谛之差别各有四种，由四谛的这些智而安立尽智与无生智，此二者的最初产生就是缘苦谛与集谛的类智。

从对境来讲，法智、类智根据了知四谛的差别而各有四种智。依靠苦集灭道四谛之智可以安立无生智与尽智，尽智就是指了知苦谛、断除集谛、现前灭道、修行道谛之有境，因四谛得以究竟故安立尽智；无生智即了知苦谛亦无所了知、断除集谛亦无所断除、现前灭谛亦无所现前、修行道谛亦无所修行，这是从空性角度来讲的有境。尽智与无生智的最初来源是有顶解脱道的类智，因三界中最细微的是无色界之有顶，其下下品所断断除时，苦类智会产生，之后集类智、道类智、灭类智会随之产生。

由四智立他心智，不知胜地利根心，
罗汉过去未来心，法智类智互不知。

以四个智安立他心智，它无法了知胜地之心、利根之心，不来果无法了知阿罗汉心，过去未来之心也不能了知，法智类智之间也无法互相了知。

他心智是如何安立的呢？以法智、类智、道智、世俗智四者可以安立他心智。因为缘有漏的他心是世俗智，缘无漏的他心是道智，根据对治的差别则有法智与类智两种。

他心智是否能够了知一切对境呢？在越地、越根、越补特伽罗、越时和越类这五种情况下，他心智无法了知其他对境。越地，以下地的他心智无法了知上地心，大乘也是如此，比如一地菩萨不能了知二地菩萨的心。以前法王如意宝也说过：要认定活佛，那他的境界一定要比所认定者的境界高，否则是不行的。越根，比如钝根的待时解脱者不能了知非待时解脱之利根者的心。越补特伽罗，如一来果者的他心智无法了知不来果者的心，预流果者不能了知一来果的心。越时，他心智只能了知现在的心，已经灭亡的过去之心以及尚未产生的未来之心，以他心智无法了知。越类，同类的他心智可以互相了知，比如欲界苦法智的他心智与集法智的他心智，但欲界苦法智与上界苦类智的他心智之间不能互相了知。

一切声闻他心智，了知见道二刹那，
麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。

声闻的他心智只能了知见道的前二刹那，麟角喻独觉可以了知三个刹那，佛陀无需加行即可了知一切刹那。

他心智是圣者与凡夫相续中均可以拥有的一种神通，那声闻、缘觉与佛陀的他心智有何差别呢？以见道作为对境，虽然见道从本体来讲无有他心智，因为见道的时间极其短暂，而且属于一个入定的相续，不具足修持他心智之加行（指通过炼根和禅定进行修练）的机会。但以见道作为圣者他心智的对境时，声闻他心智只能了知见道十五刹那中的前二刹那，也即苦法忍与苦法智，比如一补特伽罗已经获得见道，而一位具他心智者只能了知他相续中的见道最初的两个行相，而不能了知类智等其他行相，因为了知类智等需要修持其他加行，但在其修加行的同时，十五刹那已经过去，而他心智不能缘过去已灭之心，所以无法缘其他的刹那。麟角喻独觉的他心智可以了知三个刹那，即首先缘前二刹那，之后通过修行成就可以缘第八刹那。佛于多生累劫中积累资粮，最后于一坐垫上已经开启所有智慧，所以不需要加行而于一刹那间圆满了知见道十五刹那。

尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，
谓我更无所知等，承许彼为无生智。

尽智是对于一切谛具有已经了知等的一种决定性，对苦谛无有所了知等承许为无生智。

前面已经多次提到过尽智与无生智，那此二者有什么差别呢？克什米尔论师认为，灭尽智也即遍知苦、断除集、现前灭、修持道等入定证悟于后得时进行抉择；无生智即是指遍知苦亦无所知、断除集亦无所断、现前灭亦无所现、修持道亦无所修等依靠后得来决定。

因此，按照克什米尔班智达的观点，尽智与无生智主要是出定的一种决定性。实际上，《入中论》当中讲到无学地的功德时说，八地以上的入定与出定是无二无别的。麦彭仁波切与格鲁派的萨格西和扎嘎活佛针对佛陀入定时是否有无我之执著的问题辩论时，麦彭仁波切也经常说：这一点应该按照中观应成派的观点承许，而不是依照小乘观点来承许。

乙三、定数及对治之差别：

由依自性与对治，行相行境及加行，
所作因圆立十智。修道灭或道法智，
乃为三界之对治，欲界对治非类智。

依靠自性、对治、行相、行境、加行、所作、因圆满来安立十种智。修道当中的灭道法智可以作为三界之对治，而类智不能作为欲界对治。

安立十种智的理由是什么呢？有七个原因，一、从了知对境之自性的角度安立世俗智，也即对世俗谛的法通过智慧进行分析和了知即称为世俗智。二、从对治角度安立法智与类智，即类智是上二界的对治，法智是欲界的对治。三、从行相角度安立苦智与集智，苦智是从无常等行相安立的，集智是从因等行相安立的。四、从行相与所缘两个角度安立灭智与道智，此二者的行相各有四种，所缘则是有为法与无为法。这里为什么将苦智与集智于一处宣说，而道智与灭智在一处宣说呢？从行相上来讲道智灭智与苦智集智无有差别，各自都有四个行相，但从所缘来讲，苦智与集智的所缘唯一是有为法的五蕴，而道智灭智的所缘不仅是有为法，无为法也是其所缘，将四谛之智分成两类进行宣说的原因即是如此。五、他心智是从加行角度安立的。六、尽智是从所作的角度安立的，因其于相续中首先会生起。七、以同类因圆满安立为无生智，因为它是无漏智之果，也即如果是利根者，在尽智生起后会无间出现无生智。

前面讲到法智与法忍是欲界的对治，而类忍与类智是上界的对治，那一直都是如此吗？不一定。于见道位时可以按照上述说法承许，但修道中存在一些特殊情况，比如欲界圣者通过修行，依靠道法智与灭法智已经断除欲界的九品所断，之后不依靠道类智与灭类智，而是直接依靠道法智与灭法智断除上二界的烦恼。因此，从修道的过程来讲，灭法智与道法智可以成为三界的对治。也就是说，从灭谛与道谛的角度来讲，此二者属于无漏法，无漏法可以作为三界的对治，而它自己不属于界；苦法智与集法智却不能成为上界的对治，因其本身属于有漏法，没有对治上二界修断的能力。

既然欲界的道法智与灭法智可以作为上二界的对治，那上二界的道类智与灭类智也应该可以作为欲界烦恼的对治了？类智不能成为欲界所断之对治，因为在类智还未生起时，法智已经将其所断断除，没有什么烦恼可以作为类智的所断。

乙四、行相之差别：

法智类智十六相，俗智知此及余法，
各谛行相各为四，心智无漏亦道智，
有漏缘所知自相，乃各实体之行境。

法智类智主要缘十六行相，世俗智了知此等法以及其他法，四谛之智的行相各有四种，无漏他心智也即道智，有漏他心智缘所知心与心所自相的行相，而且也是分开缘每一实体的行境。

十种智的对境分别是哪些呢？法智与类智的对境是见道的无常等十六行相。世俗智则是以加行道的十六行相作为对境，因其还未到达见道，除加行道以外，资粮道的十六行相也可以作为它的对境，世俗智的范围相当广，一般来说，除见道以上的法以外，其他法皆可作为世俗智的对境。苦智以无常、苦、空、无我四行相作为自己的对境，集智的对境则是因、集、生、缘四行相，灭智的对境是灭、静、妙、离四行相，道智的对境是道、如、行、出四行相。他心智有无漏他心智和有漏他心智两种，无漏他心智与道智相同，缘自己的四种行相；有漏他心智分开缘心与心所每一实体的行境，不能同时缘心与心所二者，也即缘心王时不缘心所，缘心所时不缘心王，《自释》中说：“缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。”

这样一来，有人提出疑问：为什么佛说如实了知有贪心等呢？《自释》中说：“非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。”也就是说，“有贪心”具足两种含义：一是与贪相应，一是由贪所系缚。佛所说的有贪心是指第一种与贪相应之心，如果不作如此承许，则有过失，也就是说，如果不是与贪相应而承许为离贪者的话，那与其他烦恼相应的，如与嗔、痴等相应者应该称为离贪者。

余智唯具十四相，不摄空性与无我，
无垢十六无余相，谓有余相论中说。

其余智只具足十四行相，也即不包括空性与无我。克什米尔论师认为除十六行相以外再无其他相，另有论师则认为应该有其他相，这在《识聚论》中有宣说。

尽智与无生智是什么呢？此二者以十四行相作为所缘，也即十六行相当中的空性与无我不包括在内，因为在尽智与无生智面前，“我的名言”与“空性不存在”显然不合理，所以不具足无我与空性两种行相，而且，由于后得时不具足此二行相，故入定时必定无有，因为入定与后得是因果的关系。

十六行相当中是否还有其他的行相呢？克什米尔班智达认为除十六行相以外再无其他行相。但印度西方论师认为，除十六行相以外应该有其他行相，他们有什么依据呢？《识聚论》中说：“无常乃至缘（此处指集谛四行相中的缘）间此乃处、此乃基，处即体相，基乃因也。”所以，除十六行相以外还应该有体相与因两个行相。

所谓的十六行相，在许多经论中会提到，只是小乘与大乘的说法有所不同而已。那我们有时说十六行相，有时却说十六刹那，它们之间有什么差别呢？本体上没有差别，但十六刹那是从断除所断的角度来讲，而十六行相则是从四谛的本体上来讲。

行相实体为十六，彼之本体乃是慧，
及诸具缘均能取，一切有法即所取。

从实体来讲，行相可分为十六种，其本体是智慧，所有具有所缘境者均为能取，而一切存在的色等万法均为所取。

所谓的十六行相，经部宗只是从名称上分为十六种，但实体上只分七种，即苦谛中的无常、苦、空、无我每一个都具有单独的实体，而集谛、灭谛、道谛三者当中的行相只是名称而已，比如集谛的本体即业惑之因，灭道则是抉择灭，道谛所指的是修行所依的方便道，所以此三者各为一种实体，共七种实体。有部则认为十六行相即具足十六种实体。那何为十六行相呢？首先是苦谛四行相——无常、苦、空、无我，因依靠其他外缘产生，故是无常相；对众生相续以及万法有害，故是苦相；是我所见之违品，故为空相；是我见之违品，故为无我相。其次是集谛四行相——因、集、生、缘，乃痛苦之种子，故为因相；依靠它可以无间产生，故为集相；因连续不断而产生，故为生相；由众多因成立，故为缘相。再次是灭谛四行相——灭、静、妙、离，毁灭苦蕴故为灭相；熄灭贪、嗔、痴三火，故为寂相；抉择灭殊胜而且善妙，故为妙相；远离过患故为离相。最后是道谛四行相——道、如、行、出，是趋向解脱之道，故为道相；具有修行之方便，故为如相；正趋向解脱，故为行相；能永远超出三有，故为出相。一位获得见道的圣者，在真正证悟苦集灭道之本体时，也即完全现见苦集灭道各自的特法之时，即称之为获得十六行相。

十六行相的本体是无情法还是智慧呢？经部和《大乘阿毗达磨》均认为十六行相并非真正的智慧，因其均与外境有关，如苦谛是指外境的业和烦恼，十六本身虽然不是智慧，但却是智慧取外境过程中的一种相，大乘《现观庄严论》中将相与缘分开来讲，缘是指所缘的对境，如柱子、瓶子等，见到外境时出现一种眼识，这叫做外境的相，如同镜子中显现影像，影像是一种相，镜子相当于智慧。因此经部认为，所谓的十六行相只不过是如同镜子般的智慧当中所显现的一种相，并不是真正的智慧。但有部认为，十六行相的本体就是智慧，若按大乘观点分析，这样承许不合理，因为这样一来，就如同镜子即是影像一样，可以说这是有部宗未通达名言的一种标志。

此处按照有部观点来讲，行相以智慧为体，也就是说，慧以及具有所缘境的心与心所均可以作为能取；而所有存在的色等万法则是所取。麦彭仁波切说：所取与能取仅是从反体上来分的，从外境角度来讲是所取，从有境心识的角度则是能取，能取与所取观待安立，若分开则不合理，比如见柱子，柱子从可以作为眼识之对境的角度可以称为所取，而眼识是能取，但若无有识执著它时，即不能称为所取。十六行相既然是智慧，那它们是不是能取呢？这样的妙慧也即行相，既是能取又是所取，也就是说，从能执著外境的角度来讲是能取，若其他人以此行相作为对境则成为所取；除此以外，只是能取和所取而非行相的是具有所缘境的心与心所；既不是行相也不是能取的是无有所缘境的一切万法。

乙五、法之差别：

俗智三种余皆善；世俗智于一切地，
静虑六地有法智，无漏九地具类智，
如是六智亦复然，四静虑有他心智；
彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。

世俗智具足善等三种，其余九智均为善业。世俗智于三界九地存在，静虑六地有法智，无漏九地具足类智，苦集灭道四智以及尽智无生智亦是如此，四静虑正禅中有他心智。他心智的所依身体是欲界与色界，法智唯依欲界，其他智依于三界。

十智是三性当中的哪一种呢？世俗智具有三种，即善法、不善法、无记法皆具足，因为三界中的有漏智全部属于世俗智。其余九智全部是善法。那饿鬼以业力现前的他心智也是善法吗？此处的他心智是指修持禅定所产生的智慧，并不是业力所成的他心智。其他八智均是无漏道，所以必定是善法。

十智的心依于何地具有呢？世俗智于三界九地存在。法智是缘欲界苦谛等的无漏道，在静虑六地中存在，虽然从见道角度讲，法智只缘欲界苦谛等，但在修道时，色界可以缘欲界苦谛，所以静虑六地均存在法智。无漏九地具有所谓的类智，原因是静虑六地具有见道所摄的智，前三无色界具有修道所摄的智。为什么类智在无色界也存在呢？从见道来讲，类智是上二界违品的对治，但从修道来讲，它也可以断除无色界的所断。苦集灭道四智、尽智与无生智六者也是在无漏九地存在。他心智需要依赖易道之故，在四静虑正禅中存在。

十种智的所依身份是什么呢？他心智依赖欲界与色界的身份，因无色界无有身体，无法成为所缘。法智依于欲界身份，因其属于欲界之对治。其余八种智依于三界身份，因为三界的有漏智均属于世俗智，而且依靠三界的所依身份均可生起类智，由此可知，四谛智、尽智、无生智必定均可依靠三界的所依身份生起。

灭智唯是法念住，他心智三余为四。

灭智唯一是法念住，他心智是除身念住以外的三者，其余智具有四念住。

上述十种智是哪些念住的本性呢？灭智唯一是法念住，因其仅以无为法作为所缘。他心智的所缘不是身体而是心，因此除身念住以外，是受念住、心念住与法念住的本性。其他八个智具有四念住，因为苦等八智轮番缘身、受、心、法，而道智若缘无漏戒也会成为身念住，所以均具足四种。

表一：

法道类智各缘九，苦集智境各为二，
四智对境乃十智，灭智所缘非为智。

法智、道智、类智各缘九个智，苦智、集智的对境是二个，其他四智的对境是十种智，灭智之所缘不是智。

既然智也可以成为其他智的对境，那每一个智有多少智作为对境呢？法智的对境是九种智，因法智与类智互相无法了知，故法智以除类智以外的九种智作为对境，其中道法智缘不包括类智的无漏七智，即苦集灭道四智、法智、尽智以及无生智；苦法智与集法智属于有漏法，可以缘世俗智与有漏他心智。道智可以缘世俗智以外的九种智，因为它的对境是一切无漏智，其中法智和类智由修道所摄，他心智则是指其无漏的部分。以上法智、类智、道智虽然所缘不同，但均以九智为所缘。苦智与集智的对境是世俗智与有漏他心智两种，其他智不能成为它们的所缘。世俗智、他心智、尽智与无生智四者的对境是十种智，因为世俗智可以将一切法作为所缘，比如闻思过程中，虽然未获得任何境界，但十种智均可作为世俗智的对境；他心智也以十种智作为对境，因无漏他心智的对境是除世俗智以外的九种智，而有漏他心智可以世俗智及其余有漏他心智作为所缘；尽智与无生智是四谛智的本性，也即苦智与集智可以将有漏智作为所缘，道智与灭智以无漏智作为所缘，因此，若通达尽智与无生智，则四谛智均可通达。灭智的对境唯一是解脱的抉择灭，因此不以任何智作为所缘。

十法对应三界法，无漏无为各有二。

十种法即对应三界之法、无漏法以及无为法，它们每一个又可分为二种。

一切万法若归纳来讲则有十种，即有为法分为三界法与无漏法四者，它们每一法又可分为相应与非相应两种，其中欲界相应之法是指心和心所，不相应法则是心心所以外的色法以及不相应行等；色界的相应法与不相应法与欲界无有差别；无色界相应法如心和心所，不相应法则是指命根等；无漏法也有相应法，如见道与修道之法，不相应法即无漏戒律；无为法也可分为无为善法，如抉择灭，还有无为无记法，如虚空。

那上述十种智分别以多少法作为所缘呢？

俗缘十法五，类七苦集六，
灭缘一道二，他心智缘三，
尽无生各九。

此颂词在藏文版本中无有，但在唐译中是有的，因与所述内容联系十分紧密，故加于此处。

世俗智以十种法作为所缘。法智以欲界的相应与非相应二法作为所缘，因法智是依欲界身份获得的；无漏有为的相应与非相应二法也是法智的对境，因法智本身是无漏法，于见道、修道中皆可存在，故相应行和禅定戒律皆可作为所缘；见道时会获得抉择灭，故法智也可以将无为善法作为所缘，因此共有五种法是法智的所缘。类智的对境有七种法，即上两界的有为相应法、非相应法，以及无漏相应法、非相应法，还有无为善法。苦智与集智只能缘三界，故其对境为三界的六法。灭智唯以无为善法作为所缘。道智不能缘无为法，故其对境为两种无漏有为法。他心智只能缘心和心所，而无色界不具足身体，所以无色界的相应法也不能作为所缘，他心智的对境只有欲界相应法、色界相应法与无漏相应法三种。尽智与无生智二者的对境，是不包括如虚空等无为无记法在内的九法。

世俗智除自群体，以外他法知无我。

世俗智除自己和自己群体以外的其他法全部可以了知为无我。

由一种智能够同时了知一切法吗？同时了知的情况是没有的，因了知范围最广的世俗智也是第一刹那仅能了知自相续中心和心所以外的所有万法，而自己和自己群体以内的心和心所在第二刹那才能了知。有部为什么会这样认为呢？因其不承认自证（心识之自体能证知自己），他们认为自己对自己起作用十分矛盾，而且佛经中也说：灯火不能照亮自己，否则有黑暗可以遮障自己的过失、宝剑也不能割自己等等。他们不承认自证的另一个原因就是因为与自之群体中存在的法过于接近，所以不能见，就像眼根与自己特别接近而不能见一样，因此他们说第一刹那不了知自己和自己群体以内的法，而第二刹那才可以了知。佛经中所举的这些比喻，实际并非如同有部那样直接理解，它们其实针对的是唯识宗所承认的实有自证，若承许实有自证，则必定会出现上述所说的过失，但名言中自己了知自己的心是非常合理的。全知麦彭仁波切曾经一再地说：以不承认自证的无相派观点很难建立名言，但以经部观点建立名言则比较合理。

表二：

甲三、具智之理：

无漏第一刹那时，具贪者唯具一智，
第二刹那具三智，此后四刹各增一。

无漏第一刹那时，若是具贪者，唯一具足一种智，第二刹那时具足三种智，之后的四刹那、六刹那等各增加一个智。

任何补特伽罗相续中可以具足多少智呢？尚未离贪的凡夫由于没有通达四谛十六行相，这样一来，四谛智不具足，法智、类智以及尽智与无生智也就无有，因此，仅具足世俗智。若是离贪凡夫则具足世俗智与他心智两种，因其通过世间道修行，自相续中可以获得有漏或无漏的神通。

若是尚未离贪的圣者位于无漏第一刹那也即苦法忍时，只具有世俗智，因其还没有获得无漏智慧，与凡夫无有差别，而且，忍虽然属于无漏法，但并非是智。于第二刹那苦法智位，此时已经获得预流果，具有世俗智、法智以及苦智三者。之后于四刹那时在前面三种智的基础上增加一个类智，第六刹那时再增加一个集智，第十刹那时增加一个灭智，第十四刹那再加上道智，如此一来，后面这四个刹那分别具足四智、五智、六智、七智。如果是离贪圣者，则在具贪圣者的基础上分别加上一个他心智。

表三：

甲四（得智之理）分三：一、何道得几智；二、何地得几智；三、得之分类。

乙一（何道得几智）分三：一、见道得几智；二、修道得几智；三、所说之余道得几智。

丙一、见道得几智：

见道生起忍与智，彼等一切未来得，
三类智兼世俗智，是故称谓现证边。
彼即不生之有法，依于自地及下地，
灭边所生末念住，具自谛相由勤生。

见道时将获得所生忍与智的未来法，苦集灭三类智的末尾会生起世俗智，故将其称为现证边。世俗智是指不生之有法，它依于自地与下地而产生。灭谛边所生的世俗智是最后的法念住，它们均具有各自谛之行相，而且皆由加行勤作所产生。

在见道时会获得十智当中的几种智呢？见道时会产生同类智与异类智两种。其中同类智是指法智，也即所产生的第十五刹那无间道的法忍以及解脱道法智的同类或同所缘的未来法，因为已经产生的若再次产生，会有生起众多见道的过失。异类智是指见道中苦集灭谛的三种类智生起时，也会获得前所未有的殊胜世俗智，之所以称为异类智，是因为类智属于无漏法，而世俗智是有漏法，有漏与无漏并非同类，因此称为不同类智。那为什么在法智生起时不会生起异类的世俗智呢？因为法智时仅仅圆满欲界见道，而色界与无色界的见道并未圆满，由于见道仍未究竟的缘故，不会产生异类智。正是由于最终证悟苦、集、灭每一谛后才获得世俗智，故将此称为现证边，由现证的末尾产生而得名。

实际上，在大小乘阿毗达磨中有许多相同的名称，但它们各自的说法却是不同的。比如未来的未生法，小乘《阿毗达磨》认为它是永远也不会产生的法，仅以得绳的方式存在。而《大乘阿毗达磨》则认为，所谓见道的未生法，虽然于见道时没有产生，但在修道时却可以产生，之所以说为“不生法”，只是从暂时不生的角度宣说的。同样，此处所说的“现证边”也即异类智，有部认为，苦集灭入定时的智慧是类智，在出定后会产生世俗智；《大乘阿毗达磨》和唯识以上则认为，菩萨获得类智是入定智慧，而出定时如幻如梦的景象即为世俗智，这样的世俗智并非未生法。那此处说“世俗智在以后会得到”，按照大乘观点如何解释呢？当菩萨入于根本慧定时即完全入于苦集灭的类智之中，而出定时世俗如幻如梦的显现会存在，从这个角度可以说为异类智。若依照小乘观点解释，虽然众说纷纭，却始终得不到完整的结论。

现证末尾所生的世俗智是否能够现前呢？不能现前。有部认为，这样的世俗智虽然存在，但并不会现前，只是在圣者获得类智时，会现前世俗智的得绳，所以将其称为得。这一点若按大乘观点来讲也是不合理的，虽然菩萨入于第十五刹那时不能够现前世俗智，但这时属于入定智慧，而不能说为世俗智的得绳，在第十六刹那修道时，世俗智完全可以显现，它并非是未生之法，所谓的未生法仅仅是个名称而已，没有任何必要。

既然苦集灭三类智的末尾均会产生世俗智，那道类智的末尾会不会产生世俗智呢？《俱舍论大疏》中说：道是无边无际的，如声闻道、缘觉道、佛陀道，声闻道中也有一来、不来等，所有道若在一位补特伽罗的相续中圆满是很困难的，若所有的道未圆满，现证边就不能产生，因此世俗智也不会产生。

有人认为：如果因为道无边的缘故，道类智的末尾不会产生世俗智，那苦集类智的末尾也不应产生世俗智，因为众生的苦和苦的来源——业惑都是无边的，同样无法一一了知和断除，所以它们也不能产生世俗智。

苦集类智的末尾产生世俗智是可以的，因为自相续的一切集，也即业和烦恼首先可以了知，了知后便可断除。但自相续当中所有的道圆满却无法实现，所以与苦集二者是不相同的。

依靠何地能获得这样的世俗智呢？于见道中的任何地均可以获得自地与下地的世俗智，比如依于二禅之正禅，可以获得二禅自地以及下地欲界、一禅未至定、一禅初分正禅、殊胜正禅的世俗智，但无法获得三禅的世俗智。那属于现证边的三个世俗智是何念住呢？因灭谛只能缘法之故，灭谛边所生的世俗智仅属于法念住，苦集谛所生的世俗智则是四念住。苦集灭边所生世俗智的法相是什么呢？它们都具有各自谛之无常等行相，所缘也是各自之圣谛，由于是依靠修习见道的力量获得，因此均由加行所产生。

总而言之，在见道中只有法智、类智、世俗智三种智，苦集灭道四智与世俗智结合在一起，而尽智与无生智属于无学道的智慧，所以在见道中不会获得。

丙二、修道得几智：

十六刹那具贪者，得六离欲贪得七，
彼上具贪修道中，悉皆获得七种智，
胜伏七地得神通，堪达法证不动法，
轮番修之无间道，上八解脱道亦尔。

住于第十六刹那的具贪者可以获得六种智，离贪者则获得七种智。第十六刹那之上，具贪者在修道中均获得七种智，胜伏七地、获得神通以及堪达法罗汉，在分别证得不动法罗汉、轮番修以及有顶的前八解脱道时亦均是获得七种智。

修道位会获得几种智呢？具贪者住于十六刹那道类智时会获得四谛智、法智与类智六种智，其中道智与类智现在时获得，其余四智于未来时获得。其他四智不得的原因是什么呢？道谛无有现证之边的缘故，不会获得现证道谛边所生的世俗智，所以无有世俗智；由于尚未远离贪欲而无法获得禅定，所以他心智也无有；尽智与无生智属于无学道的智慧，而得者位于有学道之故，无有此二智。离贪者住于第十六刹那时，于具贪者所得之智的基础上加上他心智，因此共有七种智。

在第十六刹那之上，具欲贪者位于修道当中的加行道、无间道、解脱道与胜进道时，均获得法智、类智、四谛智与世俗智七智；有部认为，不论住于何种无间道都无有他心智，因此胜伏四静虑与前三无色界七地的六十三个无间道也只是获得前面的七种智；有学道者获得前五种神通的无间道时，也是获得前面的七种智；堪达法罗汉通过炼根得证不动法罗汉的无间道中，可以获得法智、类智、四谛智与尽智七种智，是钝根阿罗汉者的缘故只能得到尽智，却未获得无生智；有学道者轮番修有漏无漏静虑的无间道可以获得法智、类智、四谛智与世俗智七种智；有顶九个解脱道当中的前八解脱道可以获得法智、类智、四谛智及他心智七种智。

有学炼根解脱道，获得六智七智或，
无间道中获六智，胜伏有顶亦复然。
尽智之时得九智，不动法者则获十，
转彼解脱末亦尔。

有学炼根者于解脱道时获得六智和七智，有些论师认为世俗智也存在；于无间道时获得六智，胜伏有顶亦获得六智。得尽智时会获得九智，不动法罗汉则获得十智，通过炼根得到不动法罗汉的末尾解脱道亦是如此。

有学钝根者修炼利根的解脱道中，如果是具贪者，如预流果、一来果，会获得法智、类智与四谛智。若是一位离贪者则在具贪者所得智的基础上加他心智，共有七智。

颂词中的“或”是指另外一种观点，有些论师认为：得果与见道相同的缘故，应该获得现证边所生之世俗智，因此有七智或八智。有学炼根者于无间道时，离贪者与具贪者均获得法智、类智与四谛智六智，是有学道之故，无有尽智与无生智；是无间道之故，不具足他心智；与见道相同故，不得世俗智。

这里说“与见道相同故不得世俗智”，而前面说“与见道相同故应具足世俗智”，这是不是前后矛盾呢？不矛盾，此处是指同类智，于法智时并不具足世俗智，而前面是指异类智，由类智可以产生殊胜世俗智，因此，在见道时有两种情况，应该详细分析。

表四：见道、修道所得之智

能胜有顶的无间道也获得法智、类智与四谛智这六种智。有顶第九解脱道获得尽智时，若是钝根者有可能会退失，故具足不包括无生智的九智；若是不动法罗汉种性者，也会获得无生智，故具足十智；钝根者通过炼根转为不动法罗汉的末尾解脱道也获得十智，因无漏九地已经圆满，故而可以获得无生智。

丙三、所说之余道得几智：

所说之余得八智。

上述所说无间道之外，剩余的欲界第九解脱道、七地的所有解脱道、修神通，以及轮番修的解脱道、转为不动法罗汉的解脱道，还有不来果的加行道与胜进道均获得不包括尽智与无生智在内的八种智。

乙二、何地得几智：

于何离贪得彼时，亦得下地无漏法，
尽智亦得有漏德，诸地得前非得后。

依靠任一地离贪时也可获得下地无漏法，获得尽智时亦会得到有漏功德，一切地所得之功德只是以前的功德现前，而不是获得未来之法。

“道”有世间道与出世间道两种，依此二者分别获得几智呢？于第一世间道中，若依未至定离欲贪而获得一禅正行，那将于一禅末尾解脱道时获得未至定和正禅所摄之世俗智，也即可以获得自地与下地的世俗智；若依世间道获得第二禅，则获得二禅自地所摄之世俗智以及一禅的三个世俗智，如此类推，直到有顶未至定时，可以获得有顶未至定所摄世俗智以及下地所摄之世俗智。

依出世间道会获得几智呢？依靠二禅离贪时，可以获得二禅无漏法，也可以获得一禅未至定、正禅、殊胜正禅所摄的世俗智，不仅如此，而且也会得到三禅解脱道所摄的无漏法。这里讲到获得“无漏法”，《俱舍论大疏》中说：此处的无漏法应该指无漏智慧。那为什么上地的无漏法也能获得呢？因无漏法相续中的对治类增上之故。同样，其他地的无漏法也可如此类推，比如获得三禅正禅时，一禅和二禅的无漏法可以获得，第四禅第九解脱道的无漏法也可以获得。小乘认为，如果是获得尽智，不仅得到无漏法，而且有漏功德、不净观、呼吸法、念住等等也可以得到。按照大乘观点，有漏法的清净功德以功德增上的方式存在，比如获得无学道时，三十七道品以无缘的方式存在，《现观庄严论》也是如此宣说的。那小乘为何会如此承认呢？就如同一位国王获得王位时，各地的人们均会以礼相迎一样，一位圣者获得尽智时，由于已经远离贪欲并且获得了心之王位，许多有漏与无漏的功德都会出来迎接。

若以欲界身份获得阿罗汉果位，则所得功德由三界所摄，若以色界身份获得，则其功德由色界、无色界所摄，若以无色界身份获得，则只具足无色界所摄之功德。并非一切功德全部获得，以前于轮回中串习后退失的功德只是现前，因为以前已经得过不必再得。世友论师认为，未来的功德也可以得到；另有论师则认为，未来的功德无法获得。

乙三、得之分类：

有为善法新习得，有漏则立治遣得。

依靠有为善法而得为新得与习得，从断除有漏法的角度安立治得与遣得。

所谓的得也有四种，即新得、习得、治得与遣得。新得指前所未有之法重新获得，比如一位补特伽罗的相续中从未得过见道，当其获得时属于新得。习得指反复现前，如对于信心反复串习而现前。此二者也有依靠无记法与不善法的情况，但大多数是依靠有为善法而得。治得也即修道，遣得即断绝烦恼之得，比如修悲心，从修持角度来讲是治得，从可以断除害心的角度为遣得。这两者并不是从有漏法的角度安立，而是从断除有漏法的角度安立的。无漏法只具足前二种得，有漏善法具有四种得，其他有漏法则具足后二种得。

甲五（智所摄之功德）分二：一、不共功德；二、共同功德。

乙一（不共功德）分二：一、略说；二、广说。

丙一、略说：

佛陀之法不共同，即是力等十八种。

佛陀的不共功德，即是力等十八种。

与声闻缘觉等不共而唯有佛陀具足的功德是哪些呢？共有十八种，即十力、四无畏、三念住以及大悲。其中十力是指知处非处智力（能知一切事物之道理和非道理）、知业报智力（能知一切众生三世因果业报）、知静虑解脱等持等至智力（能知各种禅定及解脱三昧等）、知根胜劣智力（能知众生根性的胜劣与得果大小）、知种种信解智力（能普知众生种种境界不同）、知种种界智力（能普知众生种种境界不同）、知遍趣行智力（于六道有漏行所至处、涅槃无漏行所至处如实遍知）、知宿住随念智力（如实了知过去世种种事之力）、知死生智力（如实了知众生死生之时与未来生之善恶趣，乃至美丑贫富等善恶业缘）、知漏尽智力（于一切妄惑余气，永断不生，能如实知）。四无畏即正等觉无畏（佛作诚言：我是正等觉者。若有难言：于是法中不正等觉。我于此难正见无缘，是故无畏）、漏永尽无畏（佛作诚言：我诸漏已尽。若有难言：如是如是诸漏未尽。我于此难正见无缘，是故无畏）、说法障无畏（佛作诚言：我为弟子说障碍法染必为障。若有难言：染习此法不能为障。我于此难正见无缘，是故无畏）、说出离道无畏（佛作诚言：我为弟子说出离道修定出离。若有难言：虽修此道，不能出离，不正尽苦及证苦边。我于此难正见无缘，是故无畏）。三念住（第一念住是众生信佛佛也不生欢喜心，而恒常不变安住在正念与正智中；第二念住是众生不信佛佛也不生忧恼心，而恒常不变安住在正念与正智之中；第三念住是同时有一类众生信佛一类众生不信佛，佛也不生欢喜与忧戚心，而恒常不变的安住在正念与正智之中），如来说法时，于恭敬听受所说法者不以为喜之心念住，于不敬听受所说法者不以为怒之心念住，于听不听二者不为喜怒之心念住。

对于十八不共法，大乘说法与小乘有所不同，《经庄严论释》中说：“十八不共法者，以行所摄六法——身无失、语无失、心中念无失、心无不定、无种种想、无不择舍；以证所摄六法——于欲、精进、正念、禅定、智慧、解脱中无有退失，有些论中不算禅定而算解脱知见，共计六法，是不同经之密意；又于过去世无贪无著之智慧，于现在未来亦如是对应，此三者是以智慧所摄之法；一切身事业以智慧为导且以智慧随行，语意亦如是，即是以事业所摄三者。如是佛陀具有与他不共的十八不共法故，成为一切声缘之上首。”

丙二（广说）分四：一、宣说力；二、宣说无畏；三、宣说念住；四、宣说大悲。

丁一（宣说力）分二：一、意之力；二、身之力。

戊一、意之力：

知处非处十智摄，知业果力为八智，
定等根信解界九，知遍趣行九或十，
宿住死生世俗智，知漏尽力六或十。

知处非处智力以十智所摄，知业果智力为八智摄，知等至智力、知根胜劣智力、知信解智力以及知种种界性智力均以九智摄，知遍趣行智力有九智或十智，知宿住随念智力与知死生智力为世俗智摄，知漏尽智力有六智或十智。

《经庄严论释》中说：“十力者，以知处非处智力了知因与非因故，能摧破于转生善恶趣之因或方便欺诳之魔，即非善趣因之杀生供施等对获得善趣之方便欺诳，对如是者摧破；以知业报智力，显示除业力外以大自在天等不能自在救护故，能破于怙主欺诳之魔；以知染净一切禅定智力，摧破以仅得四禅八定解脱轮回而观清净、对清净欺诳之魔；以其余七种智力摧破对依大乘出离欺诳诸有情之魔，即以知一切界智力了知种性，以知种种净信智力了知信心，以知种种根基智力了知所化信心等差别之根器差别，以知宿命智力及知死生智力了知道之依，以知遍行道智力了知道之自性，以知漏尽智力了知出离之果后于诸所化如是宣说故，摧破以大乘道出离外误置他处欺诳魔。”本论并未宣说每一种力的法相，而是与十种智结合起来分析的。那每一个智力由多少个智所摄呢？知处非处智力了知一切有为法与无为法，故为十智所摄，麦彭仁波切在《智者入门》中说，所谓的处与非处是指所有学问的对境与非对境，可以包括一切万法，而佛陀对于处与非处所摄的一切万法全部通彻无碍。众生的种种业报以及细微之业果，即使声闻缘觉菩萨也无法了知，只有佛陀能够知晓，故为知业报智力，它为八智所摄，因灭智与道智不属于业果的范畴，故不包括在内。知静虑解脱等持等至智力、知根胜劣智力、知种种信解智力以及知种种界智力为不包括灭智的九智所摄，因灭智唯一缘无为法，而此等均以有为法为所缘。知遍趣行智力若从道之本体来说，是不包括灭智的九智，因灭智不为地所摄；若从道果而言则为十智。知宿住随念智力与知死生智力二者并非真谛之有境，而主要以众生前世与后世作为自己的对境，因此不具足法智、类智、四谛智以及尽智和无生智，他心智也是四谛智的本体，故也无有，以此二种智力唯以世俗智所摄。若从了知漏尽自本体的角度来说，知漏尽智力为法智、类智、灭智、世俗智、尽智与无生智此六智所摄；若从佛相续中具有智这一角度来说，则为十智所摄。

宿住死生依四禅，余者则依一切地。
何故唯佛称为力？因彼具有无碍故。

知宿住随念智力与知死生智力依四禅获得，其余八种力依靠除未至定以外的三界九地获得。为什么只有佛陀的智慧才称为力呢？因唯有佛陀可以无碍照见万法。

十种智力依靠何地获得呢？知宿住随念智力与知死生智力二者于四静虑正禅中具有，因其需要从止观双运之等持中产生。按本论观点，若欲了知前世后世必定要有四禅的境界，否则仅仅依靠有漏心无法了知。其余八力在欲界、四静虑、一禅未至定、中定、四无色界共十一地中具有。

此等智力于三界中何种身份具有呢？欲界身份可具有一切智力，色界身份仅具有色界所摄之智力，无色界身份具有无色地所摄的智力。这一点实际也是从色法的角度来讲，上上界不会具足下界具有色法本性之功德，如果从功德角度而言，上界一定会具足下界功德，但有部宗认为很多功德都是有形相的，也就是说，有些功德是有表色，有些则是无表色，所以此处应该是以具色法形相之功德的角度来讲。

上述的某些功德，比如知漏尽智与知宿住随念智在声闻缘觉等其他补特伽罗相续中也具有，那为什么只将佛陀所具足的功德称为力呢？佛陀是万法的彻见者，他不需任何勤作即能无碍照见万法，因此将佛陀所具足的智慧称为力。

戊二、身之力：

身即无爱子之力，他师承许各骨节，
大象等七十倍增，彼之本体所触处。

佛身具有无爱子之力，其他论师承许为各骨节皆具此力，所谓的无爱子之力是指凡象等七个以十倍递增，其本体为果所触。

佛陀既然具足无碍智力，那身体的力量如何呢？佛身具足无爱子之力，“无爱子”有两种解释：一是天子的称呼，二是指力量的一种程度。此处是指第二种，因为具足无量功德而称为无爱子之力，就如阿僧祇是因具有六十位数而如此称呼一样。另有其他论师认为，并不是整个身体具有无爱子力，而是身体的三百六十二个骨节中的每一骨节均具足此无爱子力。

何为无爱子力呢？它是凡象七十倍的力量，也即凡象、香象、大露力者神力、胜伏神力、妙支神力、妙力神力、无爱子之力，这七种力以十倍递增。小乘认为佛陀的身体一定要具足如此巨大的力量，因为佛智是无边无际的，若身体如同凡夫一样不具足强大的力量，则智慧无法将其作为依处，就像狮子的乳汁不能倒进土器一般。大乘也认为佛陀的身力是无边的，但说法上与小乘稍有不同。身力的本体是什么呢？其本体属于所触，也即是果所触。

丁二、宣说无畏：

无畏四种依次第，如初第十二七力。

四种无畏依次与第一、十、二、七智力相同，也为这些智所摄。

四无畏是指正等觉无畏、漏永尽无畏、说法障无畏、说出离道无畏。正等觉无畏，即佛陀已经获得圆满正等觉果位，在任何梵天、婆罗门、沙门面前可以无畏宣说“我已获得正等觉果位”，无人能够反驳。漏永尽无畏，即一切有漏障碍均已断绝，佛陀对众人可以无畏宣说，无人能够反驳。说法障无畏，即佛陀所宣说的获得解脱之障碍，无有一人能够反驳。说出离道无畏，佛陀宣说出离轮回之道，无有一人能够反驳。《经庄严论释》中也说：“四无畏法者，自说于自利证德圆满，具一切智无畏；自说于自利断德圆满断二障及习气无畏；为人说正道无畏者，能真实宣说从轮回出离之道；为人说正道障碍无畏者，正道障碍或能障之我见、贪等诸烦恼从轮回中解脱之能障，如是以具正量的真实语宣说。对彼等，以天魔、梵天、沙门、婆罗门、外道等以“非如是”之相应道理之反诤，何时亦不动摇。”

四无畏以何智所摄呢？依次分别与第一知处非处智力、第十知漏尽智力、第二知业报智力、第七知遍趣行智力相同，正等觉无畏为十智所摄，因佛陀已经能够圆满通晓一切万法；漏永尽无畏为六智或十智所摄，即从穷尽漏法而言是六智，从相续中具有功德的角度则是十智；说法障无畏为八智所摄，因障碍之法多有漏，属苦集摄，故是除灭智与道智以外的八智；说出离道无畏由九智或十智摄，也即从道本体而言是除灭智以外的九智，就出离道果而言则为十智。

一般来说，大乘认为，所谓的十力、四无畏等并未包括在十八不共法中，因此大小乘只是名称上相同，其本质并不相同。

丁三、宣说念住：

所谓三种之念住，本体正知正念性。

所谓三念住的本体即是正知正念。

何为三念住？即如来说法时，于恭敬听受所说法者不以为喜之心念住；于不敬听受所说法者不以为怒之心念住；于听及不听二者不为喜怒之心念住。此三者均是正念正知的自性，只是观待眷属的差别而宣说了三种。

若是一般凡夫则对恭敬听法者会非常欢喜，对不恭敬听法者会心生不悦，而佛陀已经断除贪嗔等习气，所以不会出现上述现象。那声闻缘觉已经断除烦恼障，他们对恭敬听者与不恭敬听者是否具有喜怒之心呢？对此，满增论师回答说：声闻缘觉相续中无有烦恼，故不会生起喜怒之心，但其相续中仍存在无记心，故而并未安立为三念住。世亲论师则回答说：声闻缘觉虽无贪嗔之心，但有乐与不乐的心，于恭敬听法者，会于心中出现乐的心态，于不恭敬听法者则不乐，故此未安立为三念住。佛陀为什么能够做到呢？佛陀于此等烦恼，甚或习气皆已断尽，并已彻见万法，其正知正念刹那也不曾离开，故不必任何勤作即可成就三念住。

丁四、宣说大悲：

大悲乃为世俗智，资粮行相与行境，
及平等故上品故，与悲不同有八相。

大悲心为世俗智所摄，之所以称为“大”，有五个原因，即资粮、行相、行境、平等、上品皆十分广大，与悲心不同之处是具足八种相。

大悲之本体为世俗智，因佛陀以其尽所有智无碍观照一切众生之兴衰成败。为何称为大呢？以五因而称为大，即因广大，佛于三大阿僧祇劫中积累福慧二资而获得成就；行相广大，即佛陀慈爱三界一切众生，愿其皆得以远离三苦；行境广大，即对三界所有众生皆无碍照见；趋入广大，对三界群生远离行苦之悲心平等而周遍；上品广大，此大悲属于极其敏锐的智慧自性。

悲心与大悲有何不同呢？不同之处有八种。一是本体差别，悲心之本体为无嗔，大悲不仅无有嗔心，而且也无痴心，因佛陀相续中一切烦恼相续均已断绝。二是所缘差别，悲心仅缘欲界众生，大悲以三界有情为所缘。三是行相差别，悲心仅以苦苦作为所离之行相，而大悲则愿一切众生远离三苦行相，因佛陀了知诸有漏法皆如水月一般，无有丝毫可靠之处。四是所依差别，悲心以四静虑作为所依，而大悲只依靠第四静虑的无漏智慧。五是相续差别，声闻缘觉相续中也具足悲心，而大悲唯佛陀具有。六是获得差别，离欲贪即可获得悲心，大悲则需离有顶贪。七是救济差别，悲心非为救济一切众生，大悲则为普救所有众生离苦得乐。八是趋入差别，以悲心不能平等趋入，而佛陀缘凡具生命之有情皆会生起大悲。

因地菩萨相续中以大乘菩提心所摄持的悲心，是属于悲心还是大悲心呢？从本体来讲，不能称其为真正的大悲，因为只有佛陀才具足大悲；从种类来讲，因地菩萨相续中的悲心，从所缘、行相等各方面均与普通悲心不同，故应该称其为大悲。

诸佛资粮与法身，行利众事平等性，
彼等身寿与种姓，以及身量非相同。

一切诸佛积累资粮、获得法身、行利众事业皆平等，而他们的身寿、种姓以及身量则不相同。

所有佛陀之间有哪些相同点与不同点呢？诸佛以三平等性相同，即均同等积累福慧二种资粮，故是因平等；均已获得法身，故为果平等；所有佛均以利益众生作为事业，故是事业平等。对于三身，小乘只承认其中的法身与色身，他们认为，报身仅是一种在家形象的装饰而已，而且很多佛经中说报身常有，但不可能存在常有的佛陀，因为佛陀的身体也是无常法，所以小乘认为佛陀具足法身与色身，其中色身是指化身。为了度化不同的众生，有些佛陀于人寿百岁时出世，有些佛陀于人寿二万岁时出世，有些佛陀则于无量岁时出世，故于寿命上不同；有些佛陀是刹帝利种姓，有些是婆罗门种姓，故在种姓上也不相同；有些佛陀身量高大，有些佛陀身量矮小，所以身量也不相同。

作为佛教徒，每天以佛陀作为对境做一些善事是很重要的。《俱舍论大疏》中引用《毗奈耶经》的教证说：“于导师佛陀，虽做微小事，转种种善趣，后获菩提果。”佛陀具有无边无际的殊胜功德，若以其作为对境而积累资粮，比如供一支鲜花、一杯水、一盏灯，即使做一些微不足道的善事，以此功德，暂时会转生于善趣，最终必定会成就如甘露般的菩提妙果。当然，一切佛陀均无二无别，但麦彭仁波切在《释迦牟尼佛广传》中说，释迦牟尼佛以特别的悲心已经摄受我们这些处于五浊恶世的众生，因此我们与释迦牟尼佛有一种特殊的因缘，若能对他起信心并经常忆念、祈祷，一定会获得不共的加持。

乙二、（共同功德）分二：一、略说；二、广说。

丙一、略说：

他法则与有学共，有同异生即无染，
愿智无碍解通等。

还有些与声闻缘觉共有，以及与异生凡夫相同的一些其他法，如无染、愿智、无碍解与神通等。

佛陀与声闻缘觉等共同的功德有哪些呢？无染、愿智、无碍解以及第六通，佛陀与诸圣者共有，前五神通、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处与凡圣二者同具。

佛陀相续中所具有的功德，有些与有学声闻缘觉共同具有，有些则与凡夫相同。但麦彭仁波切在《智者入门》中说：这也只是名称相同而已，实际意义上是完全不同的，因为佛陀所具之功德全部具足远离烦恼、通晓一切万法的特点，而凡夫、声闻等毕竟仍未断尽烦恼或习气，所以他们相续中的功德并未究竟圆满。

丙二（广说）分二：一、与圣者共同功德；二、与凡圣二者共同功德。

丁一（与圣者共同功德）分四：一、无染；二、愿智；三、宣说四无碍解；四、得法。

戊一、无染：

无染乃为世俗智，依第四禅不动法，
依人而生欲界惑，未生有事行境者。

无染属于世俗智，依靠第四禅而获得，其于不动法罗汉相续中具有。此功德是依人类身份获得，所断除的对境是欲界未生的烦恼，以有事修断作为行境。

前面已经讲到六种功德，那究竟什么是无染呢？无染定也即世俗智，以他者是否会缘自己而生起烦恼的意愿入定，后得时结合入定境界作为护持他心的方便。

无染于何地存在呢？仅于第四静虑存在，因第四禅已远离八种过患，依其容易生起。何种补特伽罗能够现前此无染定呢？由于其他补特伽罗会再度生起烦恼，因此只于不动法阿罗汉相续中具有。依于何界之身份产生呢？依靠欲界人的身份产生，其所缘也是欲界烦恼。那所断除的是已生烦恼还是未生烦恼呢？不能断已生烦恼，其因以有事修断之贪等作为行境，故而仅断未生之烦恼。

戊二、愿智：

愿智亦尔缘诸法。

愿智亦如此，但其所缘为一切诸法。

第二种功德也即愿智，它是以“我当知此”的心愿入第四禅定的，比如，以愿我了知万法之本体而入定，之后如愿了知此等对境，出定后的智慧与入定结合。愿智的本体、地、补特伽罗以及所依与无染定全部相同，但愿智的所缘是色等一切法，而不仅仅是烦恼。

有些论师说，若愿智依靠第四静虑则无法缘无色界，因为前面讲过，以下界心不能缘上界。另有论师认为这种说法不合理，从意义上来讲，佛陀对三界的一切万法均可通彻无碍地照见，所以不会出现无法缘无色界的过失。

戊三、宣说四无碍解：

法义词辩无碍解，初三次第无碍知，
名称意义与词句，第四无碍明宣说，
道自在性缘语道，本体九智依诸地，
义十或六一切地，余者则为世俗智，
法于欲界四禅具，词依欲界初静虑。

法、义、词、辩四无碍解中，前三者依次无碍了知名称、意义与词句。第四无碍解以与意义相联或相违之词句为他众明确宣说，如是之智无碍了知道之自在性，故其所缘是语与道，其本体为九智，可依于一切地。义无碍解是十智或六智，于一切地存在，其余二者为世俗智，法无碍解于欲界与四禅中具足，词无碍解依于欲界与第一禅。

四无碍解即法无碍解、义无碍解、词无碍解与辩无碍解，它们与无染定相同，仅以不动法补特伽罗具有，而且依靠三洲人身产生。所谓的法无碍解是指对世间及出世间的名称及词句皆无碍通达，比如以名称宣说事物的本体如“瓶子”，以词句宣说事物的特征如“瓶子无常”，对此名称与词句无碍了知即是法无碍解；义无碍解即对一切万法的总相、别相等所有意义通彻无碍；词无碍解是指对能诠说的各种语言皆完全通达；辩无碍解即通过世间与出世间的道理进行分析，以这样的智慧无碍了知一切道之自性，并以语言为他众宣说。总的来说，所谓四无碍解即对一切能说与所说的意义全部通达。

四无碍解在所缘、地、本体方面各有不同。其中前三者的所缘依次是对名称、意义、词句无碍了知，第四辩无碍解的所缘则是语言与道次第，即对世出世间的道理以不忘陀罗尼的方式无碍宣说。

它们分别依于何地存在呢？辩无碍解与义无碍解二者于欲界至有顶之间的一切地具有。法无碍解于欲界与四静虑中具有，若从佛陀的角度，虽然所依不会于无色界存在，但从了知而言则可以于无色界存在。词无碍解在欲界与一禅具有，佛经中说未经观察不得言说，一禅以上无寻之故，不会引发言词。

四无碍解的本体分别是何者呢？法无碍解与词无碍解的本体是世俗智。义无碍解从了达诸法之义的角度来说是十智，从通达涅槃胜义而言则是灭智、法智、类智、世俗智、尽智与无生智六种智。辩无碍解是灭智以外的九智。

表五：

戊四、得法：

若不具全一不得，彼六德依边际获，
边际有六静虑边，彼者随顺一切地，
依次增上至究竟，佛外他者加行生。

若一者不具则其他全都不得。六种功德依靠边际而获得，此边际亦有六种。之所以称为边际，是因为第四静虑随顺一切地，依次增上直到究竟。除佛陀外的他者均需依靠勤作而产生六种功德。

若仅获得四无碍解中的一者时，其他无碍解可以获得吗？四者必定会同时获得，因其属于成住同质的关系，其他三者不具足而仅具其中之一的情况是没有的。那四无碍解是如何获得的呢？有论师认为此四者获得之因并不相同，即法无碍解以学习历算而得，义无碍解以学佛陀之教义而得，词无碍解是以前学过声明，辩无碍解以学习因明而获得。有些论师则认为，四无碍解均以闻思佛语而获得。

上述六种功德依于何地而得呢？无染、愿智、四无碍解均以第四静虑边际之加行而得。所谓的边际有几种呢？有六种，即无染、愿智、四无碍解六种或者不包括词无碍解的五种功德以及第四静虑边际本身共六种。为什么不包括词无碍解呢？虽然词无碍解从意义上可以于第四静虑中存在，但从所依来讲，其必定依于欲界与一禅，因此不包括在内。为何将其称为边际呢？第四静虑的边际随顺从欲界至有顶，或从有顶至欲界的一切地，之后以下品、中品、上品的次第逐步增上直至究竟，故而称为边际。功德自在者之佛陀可以无需任何勤作而获得六种功德，而其他补特伽罗则需通过加行勤作而产生。

丁二（与凡圣二者共同功德）分五：一、分类；二、本体；三、法之差别；四、神通所摄之功德；五、广说第一神通。

戊一、分类：

神境天耳他心通，宿命生死漏尽通。

六种神通即神境通、天耳通、他心通、宿住随念通、生死智证通、漏尽通。

所谓的神通有几种呢？共有六种，即神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、生死随念智证通与漏尽智证通。在藏文版本中没有天眼通，但是唐译当中是有的，这可能是唐玄奘所得到的梵文本与藏文译师所得到的梵文本不同所导致的。实际在很多佛经中经常说五眼六通，天眼是包括在五眼（天眼、肉眼、慧眼、智眼、法眼）当中的，一般《大乘阿毗达磨》中都没有天眼通，而是在其他五通的基础上加宿住随念通，共有六种。

此六者总的来讲由凡夫与圣者共同具有，若分别来讲，前五通是凡圣共同的，第六漏尽智证通则唯于佛陀相续中存在，此处是从大多数而言的。

戊二、本体：

彼为解脱道慧摄，其中四通世俗智，
他心通则为五智，漏尽通如漏尽力。

六通皆为解脱道智慧所摄，其中四通的本体是世俗智，他心通的本体是五智，漏尽通则与知漏尽智力相同。

总的来说，六通均是解脱道智慧之本体。分别而言，神境智证通、天耳智证通、宿住智证通、生死随念智证通四通的本体是世俗智，为什么是世俗智呢？因四通各自通达各自对境之自相，故均属世俗智。他心通之所缘若是无漏法，则由法智、类智与道智所摄，若所缘为有漏法，则在前三智的基础上加世俗智与他心智本身。漏尽智的对境唯是抉择灭，故不是世俗智的本体。那漏尽通以何智所摄呢？与漏尽智力相同，从灭尽漏法的角度是六智，从相续中具有的角度则为十智。

戊三、法之差别：

五通依于四静虑，自与下地为对境，
所得由修熟离贪，他心通具三念住，
神境天耳眼唯身，眼耳无记余皆善。

前五通于四静虑正禅中具有，它们均以自地与下地作为对境。所得神通均以修习熟练远离贪欲而得。他心通具足三念住，神境通、天耳通、天眼通唯是身念住。天眼通与天耳通是无覆无记法，其余神通皆为善法。

六通于何地存在呢？前五通在四静虑正禅中具有，因四静虑正行属于易道，很容易生起神通，它们也仅是以自地与下地作为所缘境。为何不以无色界作为对境呢？因无色界不具足色相，而此五通均以色为所缘，故不缘无色界。第六漏尽通于无漏九地中具有，佛陀所具有的漏尽通可以缘一切地，因其可无碍了知所有万法。

未曾由加行。

这句颂词在藏文版本中无有，意思是说，这样的神通依靠什么获得呢？有两种获得方式，即以前从未获得过上述神通者，依靠加行勤作获得，若前世曾熟练串习过，则由修习熟练远离欲贪而获得。实际上，获得这样的神通也很困难，麦彭仁波切在《大幻化网》中说：欲获得神通必须成就欲界一心，也即欲界的分别念刹那间也不生起，此时已经获得最究竟的寂止，但这一点，一般的凡夫人很难做到。

此等神通以何念住所摄呢？他心智证通具有受、心、法三念住，因其唯缘心心所法、受以及与心心所相应之法。神境智证通与天耳通、天眼通唯一是身念住，因为它们以色、声为所缘，这也是从狭义来讲，若从广义角度，其实也可以缘法念住。

六通属于三性中的何者呢？天眼通与天耳通依靠根产生，故是无覆无记法，其余神通均为善法。

戊四（神通所摄之功德）分二：一、宣说三明；二、宣说三神变。

己一、宣说三明：

最后三通即为明，遣前际等无明故。
无学漏尽初二者，彼相续生故谓明。
许有学具无明心，是故经中未称明。

最后三神通也称为三明，因其可遣除前际等之无明。无学漏尽通以及最初的二神通在无学圣者相续中产生，故称为明。因有学者相续中具有无明之心，故而经中未将其称为明。

阿罗汉相续中的最后三通分别安立为宿住智证明、死生智证明和漏尽智证明。以宿住忆念明能忆念往昔之兴衰变化，从而生起厌离，故可遣除前际无明，如《贤愚经》中华杰施主的前世是一条大鱼，后来他即缘自己前世如山一般大的鱼骨架生起了真实厌离心。死生智证明以随念其他所化相续的未来兴衰变化而心生厌离，故能遣除后际无明，之所以缘他相续，是因为阿罗汉已经证得无学果位，不会在流转于轮回之中。以漏尽智证明现量证悟现在一切万法之实相，故以此可遣除中际无明。

为何只将无学位最后三通称为明呢？漏尽智证明既是无学也是彼之明觉，故称为明；前二明属于有漏法，其本体既非有学也非无学，但可于无学位者相续中生起，因此称为明。离贪有学者相续中实际也存在宿住智证通以及死生智证通，为何不将它们称为明呢？有学者相续中仍然存在无明，明不能与之共存，故未安立为明。

己二、宣说三神变：

神境他心漏尽通，即三神变教为胜，
此必毫无错谬成，能引利乐之果故。

神境通、他心通以及漏尽通也即三种神变，其中教诫神变最为殊胜，因其必定无丝毫错谬而形成，且能引生利益之果。

神境通、他心通、漏尽通三者，依次也可称为神境神变、记说神变和教诫神变。为何如此称呼呢？因以此三者能打动所化众生之心，也即首先在不信佛教者面前示现种种神通变化，令其生信心而趋入佛教，此为神境神变；生起信心后，根据所化众生的根基对其宣说佛法，此为记说神变；最后精进修持，获得成就，为教诫神变。也就是说，对未趋入佛教者以神变打动其心，趋入佛教后以了知根基而打动其心，最后通过精进修持获得成就而打动所化众生的心。

三种神变中哪一种最殊胜呢？因教诫神变根据众生根基宣说佛法，同时也依此如理修持并获得真实成就，由于无有错谬并引生暂时与究竟之果位，故教诫神变最为殊胜。

戊五（广说第一通）分三：一、宣说神境通；二、宣说天眼耳通；三、遣疑说余通。

己一（宣说神境通）分三：一、本体及对境；三、宣说化心；三、神境通之分类。

庚一、本体及对境：

神境乃为三摩地，从中幻化与运行，
佛陀唯有意势行，余者运身胜解行。
欲界化外四处二，色界所摄二幻化。

神境通之本体是禅定，其可分为幻化与运行两种，佛陀唯有意势行，其他具神通者具足运身行与胜解行。欲界幻化为外四处，色界幻化为外二处，它们各自有自身相联与他身相联两种幻化。

神境通也就是指神变，究竟何为神境呢？所谓的神境是指依此可以产生、成就一切功德。产生何种功德呢？即自在幻化与行于种种对境。

所谓的行于对境是指什么呢？这可分为三种，即运身行、胜解行、意势行。其中运身行是指于空中飞行，如同飞禽一般，《自释》中说：“谓乘空行犹如飞鸟。”以前布玛莫扎在听到西日桑哈的功德后，即在最快时间内飞往五台山，并于其前听受了密法。胜解行，通过作意使远的距离得以缩短，《自释》中说：“谓极远方作近思维便能速至。”意势行，即不需经过时空的距离，以意缘取即可到达彼处，《自释》云：“谓极远方举心缘时身即能至，此势如意得意势名。”在《百业经》中有这样的公案：有极丑陋者缘佛陀生起信心，但因距离遥远无法前往而真心祈祷，以此因缘，佛陀立刻出现于其面前，经佛加持，其身体也变得十分庄严。因此，缘佛陀所生的功德也是不可思议的，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：仅仅耽著法界的名称，其功德也永远不会耗尽。作为佛教徒首先应该对佛陀有一种不共的信心，若不具足则要通过种种方便使这种信心生起，否则，如果没有这样根深蒂固的见解，在末法时代很容易会被外缘所转。

上述三种行由何者具足呢？意势行唯佛陀具有，《自释》中云：“谓我世尊神通迅速随方远近举心即至，由此世尊作如是说诸佛境界不可思议，故意势行唯世尊有。”胜解行与运身行于其余圣者中具有。

幻化有几种呢？有欲界摄幻化和色界摄幻化两种。欲界化有色香味触处四种，之所以不能幻化内六处，是由于众生种类中前所未有者不能重新幻化之故，比如幻化一个众生时，对其根却不能作幻化，《俱舍论大疏》中说：若根亦重新幻化，则有重新产生众生的过失。实际上，若是原有的众生以及新的色香味触可以化，新的眼等内六处以及新的声音不能化，应该从这方面理解。那为什么无有声化呢？他们认为，声音不存在同类相续，因此不能幻化。法处与意处也不能幻化，因其无有化心。色界不化香与味，故只有色化与触化两种幻化。欲界与色界所摄的幻化分别又可分为两种，即与自身相联幻化、与他身相联幻化，因此共有八种幻化。

庚二、宣说化心：

能化之心有十四，定果次第二至五，
非化上界所生心，依于静虑得化心。

能幻化的心也有十四种，即四禅之果依次为二、三、四、五种化心，下地不能化上界所生之化心，此化心依于静虑正行可以获得。

幻化是不是只要具足神通就可以了呢？神境通确实是必不可少的，但仅以此不能完成幻化之事，还需要现前化心才可以做幻化事。化心有十四种，即一禅自地与欲界的两个化心，二禅自地与下面一禅、欲界的三个化心，三禅自地与一禅、二禅、欲界的四个化心，四禅自地与一、二、三禅及欲界五个化心，也就是四静虑正禅中所生自地与所有下地的化心之果共十四个。因此，下地静虑之果不会化现上地所生的化心，否则就有下地幻化上地的过失了，比如以一禅无法幻化二禅之心，它所幻化的只有欲界和一禅，不会超出这个范围。

如何获得化心呢？于静虑正行中，以远离下地之贪欲的方式获得，比如欲获得一禅化心，需要在一禅正行中远离欲界贪欲，若是二禅化心则于二禅正行中远离一禅与欲界的贪欲。

净定自生彼生二，以自地心能幻化，
化语由下亦可言，非佛必具幻化者。

化心通过净定产生，之后有化心本身产生，以自地化心才能起现自地幻化，化语由下界一禅与欲界的说心言谈，除佛以外的他者必须由幻化者来言说。

应该如何入化心和出化心呢？入化心时，首先需要从净定中起现，之后由化心本身中产生化心之相续，比如欲将自己幻化为大象，首先以神通了知需要此种幻化，之后便入于四静虑中的任一清净定，化心以此即可相续起现。同样，出化心时亦需入于净定而起，否则不能起化心。因此，所谓的入化心与出化心均必须依靠净定起现，《自释》说：“如从门入还从门出。”还有讲义中说：如同飞禽依靠翅膀起飞后，仍需依靠翅膀降落一样，依净定入于化心后也必须以此净定出化心。

那化心是以自地化心起现，还是以他地化心起现呢？以自地化心唯能起现自地化事，如欲界幻化之色香味触四处，唯以欲界化心可以幻化；而色界之色触二幻化亦唯是色界之化心幻化，以他地化心无法幻化。这里虽然不能做他地幻化之事，但化心是可以的，比如二禅可以化欲界、一禅之心，但欲界与一禅幻化的事却不能由二禅境的化心来做，只能由欲界与一禅自地的化心来做幻化事。使所幻化者言语的说心是否于一切处存在呢？二禅以上自地中无有说心，此时若欲令所幻化者言说需要现前一禅之寻伺，而欲界、一禅之化身以自地说心即可言谈。若欲使所幻化者言说，需要幻化者本身进行言说才可以，但人天导师佛陀的幻化身不必如此，所幻化之佛陀自己便可言说，《自释》中说：“佛诸定力最自在故。”

加持令他言亡具，不稳固无余许非。

以加持可令化身言说，死亡者也具加持，但不稳固的身肉等无有。其他论师承许死者不具加持。

《中观庄严论释》中，麦彭仁波切说：两个同类的无分别心和两个不同类的分别心不会在同一相续中产生，不同类的无分别心如五根识可以在一相续中产生，那么前面所说的化心与说心实际是从分别念角度来讲的，此二者既然无法于一相续中产生，又如何令所幻化者言说呢？没有此种顾虑，因为愿力之加持不可思议，若是一位声闻阿罗汉，于加行时化心现化身后发愿：“愿我的这一幻化身长久存在，尔后愿以说心而言。”通过如此加持后令化身言说，此后仅以说心便可言说。

是不是仅有活者才具足加持呢？克什米尔论师认为，死者也具有加持，如大迦叶尊者（按藏文直译应为饮光尊者。《自释》中，介绍克什米尔论师观点时说为迦叶尊者，在宣讲其他论师观点时则说为饮光尊者）加持自己的身体后，于鸡足山一直留存，直到弥勒佛出世，但也仅是一副骨锁，不稳固的身肉等不会保留。其他论师则认为：迦叶尊者的骨锁是依靠清净天人之威力而留存的，死者并不具足加持。

关于迦叶尊者在鸡足山的历史，有许多观点，按照《杂事律》中所说：释迦牟尼佛涅槃后，将佛法交给迦叶尊者，而尊者将入灭时结集三藏交付于阿难，之后他在印度佛陀八大遗塔前顶礼，并且前往龙宫顶礼佛牙舍利，随后即欲与未生怨王告别，但因其正在休息，故未打扰他。于是便前往鸡足山，于三座山的中间开始发愿：“愿佛法长久住世，愿弥勒佛出世时，依我的身体令其眷属生起出离心，趋入佛道。若未生怨王到来，愿山门打开。愿我于真实入灭时，大地出现种种瑞兆。”如此发愿后，即于山中身披佛陀所赐袈裟作吉祥卧式入灭。其时大地震动，未生怨王了知迦叶尊者已经入灭，便与阿难尊者前往鸡足山，这时依尊者之愿力，山门打开。未生怨王与阿难尊者对其顶礼，阿难痛哭（现于山前有一水泉，即阿难尊者当时流泪所成）。这段历史在《印度佛教史》、敦珠法王的《藏密佛教史》、无垢光尊者的《三休息总说》、汉传佛教的《鸡足山志》等中皆有宣说。

这样，迦叶尊者的遗体一直不毁灭，直到弥勒佛出世（据《布敦佛教史》中说，弥勒佛出世距今还有七亿六千多万年）。届时弥勒佛来鸡足山三次，最后一次，山门自然打开，弥勒佛将迦叶尊者的遗体置于手中，对座下众多眷属说：“此为释迦牟尼佛教下首座大弟子迦叶尊者的遗体，他身上披的就是释迦牟尼佛赐给的法衣。”如此宣说后，众眷属皆以此生起出离心并获证阿罗汉果位。有历史说，迦叶尊者并未真正涅槃，只是入于灭尽定。《妙法莲华经》中说：迦叶尊者已经趋入真正涅槃，并非入于灭尽定。实际上，迦叶尊者仅入灭尽定而未真实涅槃的说法并不合理，按照小乘观点，阿罗汉入于灭尽定时，血肉等是不毁坏的，而迦叶尊者除骨锁外，其他身肉等并未保留，因此，再次起定的说法值得观察。

初时多心化一身，纯熟之后则相反。
由修而生无记法，俱生而得有三种。

最初时以多化心化一化身，神通纯熟后则与之相反。由修而得之化心为无记法，若是俱生得则有善、不善、无记三种。

那是多次现前化心才能化现一化身，还是仅一化心即可化现一化身呢？最初神通未熟练时，需要通过多次观想与勤作，才可以化现一化身。神通纯熟后，仅一化心即能化现多种化身。

化心的本体属于三性当中的哪一种呢？一般无记化心是指修所生之化心。天人、罗刹以及转生于龙宫时所现前之化心为生得化心，它有善、不善、无记三种，比如为帮助他人所现前之化心属于善心；为使他人出现违缘、产生痛苦等现前之化心为恶心；为饮食、游玩等所现之化心属于无记化心。

庚三、神境通之分类：

神境通由五种生，即由咒药业所成。

神境通有五种，即由密咒、药力和业力所生。

除修得与生得之外，还有其他方法可以获得神境通吗？有，以明咒、药物与业力皆可成就神境通，因此神境通共有五种。所谓的咒成神境通是依靠甘达热（一种密咒的名称）等密咒而成；药成神境通即依靠龟精、孔雀翎等妙药所成；业成神境通，如我乳国王通过前世供养佛陀之业，生来即具足神境通，还有中有众生以及饿鬼等皆具足以业力所成之神境通。

己二、宣说天眼耳通：

一切天眼与天耳，静虑之地清净色，
恒时有依无或缺，能取远细等对境，
罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。

所有天眼与天耳均是静虑地之清净色，此二者恒时为人依根，无有或缺，它们以遥远、细微等作为对境。声闻罗汉、麟角喻独觉以及佛陀之天眼依次能见二千三千无量世界。

天眼通与天耳通是以何原因得名的呢？从根的角度来讲，天眼与天耳是借助禅定力而于此二根群体中出现彼禅与彼地之清净色法，如修天眼，依靠禅定力，在修行者眼根群体中出现其所属静虑之地的清净色法，与天人眼根相似故得名天眼通。天眼通与天耳通恒时为有依根，无有盲聋等现象，其对境为色、声二者，而且不会受遥远、细微以及受遮障等因素影响，皆可无碍见闻，而肉眼一般仅可现见一由旬之内的事物，因此，天眼与天耳远远超胜肉眼。

既然如此，天眼通一般能见多远距离呢？声闻阿罗汉、麟角喻独觉以及佛陀的天眼所见不同，他们若极力作意则依次能照见二千世界、三千世界与无数世间界，若无有勤作则依次照见一千、二千与三千世界。实际佛陀任何时也是不需要加行勤作的，仅以其意愿即可随意现见无量世界。

己三、遣疑宣说余通：

俱生不能见中有，他心通则有三种，
寻思明咒成亦尔，狱初知人无生得，

俱生天眼不见中有，他心通有善、不善、无记三种，寻思和明咒所成他心通也是如此，初生地狱时可了知他心，人类之神通无有生得。

既然有生得之神境通，那其他通是否具足生得呢？天眼通、天耳通、他心通、宿住随念通均具足生得，但中有是修得天眼之对境，故生得天眼不见中有身。生得之他心通若从意乐角度则有善、不善、无记法三种；学习因明与声明之寻思者通过他人的身体和语言可了知他心，它也具足善、不善、无记法；明咒所成之他心通也是如此。修得之他心通唯是善法。地狱众生以他心通互相之间可以了知他心，而且也具足了知自己前世所造之业的宿住随念通，但这也仅限于刚刚转生地狱、无有苦受扰乱其心之前，之后因一直处于痛苦之中，无法忆念自他任何一者，所以再也无法了知前世和他心。天人、旁生、饿鬼等其它众生所具有的生得他心通恒时可以了知他心，华智仁波切在《前行》中说：给饿鬼和亡人念经回向时，一定要一心专注，因为他们都具足他心通，随时可以了知念诵者心中所想。人类的神境通等于出生时无法具有，故仅具足修得、寻思成、明咒成、药成与业成五种。

阿毗达磨俱舍论第七分别智品释终

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