索达吉堪布：量理宝藏论释 第四十一节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第四十一节课

　　下面，继续宣讲因明中的不并存相违。不并存相违在本体上不存在，但心可以假立。建立自宗，昨天已经讲完了，现在是辩论。昨天是无分刹那方面的辩论，今天是无碍功能（无阻功能）方面的辩论。

　　寅二、遣观察无碍功能则非理之诤：

　　有者如是而声称，冷触无阻之功能，

　　生具功能无功能，如何冷触无需用。

　　这里是讲对方观点。讲对方观点的时候，下面的讲义要稍微做一点修改，等一会按我说的内容来理解就可以了。前天我们已经讲了，不并存相违有两种：一种是外面事物上的不并存相违，就像水的微尘和火的微尘一样；还有一种是我们心相续上的不并存相违，就像定解和增益（所断）一样。

　　辩论前先介绍一下“无阻功能”。无阻功能是一个专有名词，意思是，一个法后面的刹那没有任何阻碍，一定会产生，这样的法叫做具有无阻功能的法，此功能没有任何阻碍。比如说，青稞种子最末位的刹那具无阻功能，因为它的这一个刹那过了以后，马上要产生它后面青稞苗芽的果，这叫做无阻功能。

　　对外境上的不并存相违，对方有些论师提出了这样一个问题：与火的微尘同时存在的水的微尘，实际上有无阻功能。那么与火同时的水的无阻功能，对它后面刹那的法，是有能力产生还是没有能力产生？也就是说，这一无阻功能到底有能力产生后面的刹那呢，还是没有能力产生后面的刹那？如果你说无阻功能有能力产生，那么虽然火在旁边具足，但是也不能害它，因为这个无阻功能一定会产生它后面刹那的法；如果你说这个无阻功能没有能力产生，那么火的微尘没有必要与它接触，因为到了第二刹那的时候，它自己的相续会自然灭亡的，这样以后，即使相违的火根本不存在，实际上它也会自然而然死掉的。这样一来，你们所谓的火和水的微尘相接触以后，另一个变成无有能力，这种说法实际上是不合理的。不管是有功能也好，无功能也好，实际上火的微尘对刚才水的微尘来讲，根本没有用了。对方给我们提出了这样一个问题。

　　我们可以用世间的一个比喻来讲，当然这个比喻也并不是特别的贴切，但是从为了好懂也可以。我们以敌对双方之间的关系做比喻：其中势力比较薄弱的这个人，他最后的无阻功能，是产生失败的一个人？还是产生胜利的一个人？如果说产生的是失败的人，那么这边具有强势力的敌人就没有用了，因为对方毕竟是要失败的；如果产生一个强有力、能胜利的人，那么这边的敌人即使再英雄也没有用，因为对方是产生强有力且胜利的人的缘故。以这种方式来理解，应该是可以的。

　　对方给我们提出了一个，关于无阻功能的微尘刹那辩论的问题。不管怎么样，水的冷触尘均不需要火的热触尘，对方给我们提出了这样一个问题。

　　下面，我们对他进行回答：

　　冷触无阻之功能，乃二刹那近取因，

　　值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。

　　这里是说，你们所谓的冷触尘的无阻功能，我们可以分析，在分析的过程中就会发现：一般来讲，水的无阻功能的微尘（水的微尘），它可以利益第二刹那，是第二刹那产生的因。也就是说，无阻功能是产生第二刹那的近取因。但是至于你们刚才提出的问题，就是这种无阻功能到底能不能产生它后面水的微尘？关于这个问题，我们不能直接回答，应该观待不同情况：如果水的微尘遇到了非常强大的俱有缘的火微尘，那么水的无阻功能的微尘，实际上不会产生第二刹那，因为与它相违的火微尘的力量太强大的缘故，它在第二刹那的时候会毁灭的；如果说它的俱有缘——火的微尘力量比较薄弱，在这种情况下，刚才无阻功能的这个水的微尘，它后面的刹那可以不断地产生。所以我们对他回答，能产生还是不能产生，主要取决于对方火的微尘：火的微尘如果强大，它不会产生的；火的微尘不强大，会产生的。因此，它要观待这个俱有缘。

　　以这种推理，我们可以了知很多类似的情况。比如说瓶子，一般来讲，瓶子后面的相续是依靠前面的相续作为近取因而产生的。但是，瓶子的相续是继续下去还是间断，这要看俱有缘的铁锤是不是强有力：如果铁锤强有力，那瓶子的相续就不能继续下去；如果铁锤没有力量，那瓶子的相续还可以继续下去。

　　所谓相违，有些在本质上有能害所害的关系，有些对事物的差别起一定的作用。比如，火和水在本质上是抵触的，但是水的本质在我们面前是消失还是不消失，主要取决于火微尘是强大还是不强大。在这种情况下，我们一定要把近取因和俱有缘之间的差别分清楚。因为俱有缘和近取因两者，有些时候在事物产生的过程中会起作用，就像依靠青稞种子产生青稞苗芽的时候，地水火风变成俱有缘，对相续不断地产生也起作用；有些时候在事物灭亡的过程中会起作用，从相违的火和水的本质上进行观察，火成了一种俱有缘，在那个时候，使水的相续不能再延续下去，火也起到这样一个作用。这两个因缘在不同的场合中有不同的作用，这一点大家一定要了解。

　　当然，世间中的相违跟论典中严格的相违还是有一定的差别。在世间，人们是这样说的，敌对双方之间有矛盾。但实际上，这种矛盾也可能有共存的现象。虽然我跟这个人之间有一点矛盾，但是我们可以在一个场合共同生存，表面上好象没有什么矛盾，这种情况也是有的。但在这里，真正的矛盾、真正的相违是依靠一个强有力事物的威力而摧毁另一事物，真正相违的界限是这样的。所以，我们人与人之间的相违只不过是一种概念。真正的相违，一个事物存在的时候，另一个事物在它的范围中没办法存在，一定会灭亡的，这样的一种法才叫做相违。

　　丑二、遣于心识相违之诤：

　　谓所断体或断种，无论如何亦非理。

　　对方给我们提出来的问题是什么呢？因为我们前面已经讲了，当相续中产生定解的时候，增益的本体会断掉。对方认为，相续中产生定解的时候断除增益是不合理的。他们问：到底是断增益的本体还是断增益的种子？对方给我们提出这个问题。

　　如果你说断增益的本体，实际上我们的心专注在其他外境的时候，一个人的相续中不可能产生两种分别念的缘故，那个时候他也不会执著那种增益，所以本体的不执著在谁的相续中都可以偶尔产生；如果你说从种子上根本断掉，但在凡夫地的时候，这是根本不可能的事情。这样一来，你们虽然说依靠定解来断除增益，但是这种说法是不合理的。不合理表现在两个方面：第一个，断除增益的本体方面不合理；第二个，断除增益的种子方面不合理。

　　对方的想法是这样的：比如说，柱子常有的执著叫做增益，无常的执著叫做定解。你要断除增益的话，是不是断除本体？如果断除本体，虽然我有时候执著柱子是常有的，但是一会儿我就不执著柱子了，我的心转移到其他事物上，如瓶子或者佛像等，那个时候，在我的分别念的境界中根本没有柱子常有的本体，那这已经成了断除本体。如果是断除常有执著的增益种子，这在凡夫地是绝对不可能的事情。所以，你们虽然说依靠定解来断除增益，但这是不可能的，因为断除本体也不合理，断除种子也不合理。

　　对方提出来的问题是这样的，我们下面对他们进行回答。

　　亦有断种之对治，定无增益无二过。

　　这有两种情况，断增益种子的对治方法，在世间中也是有的，还有依靠定解来断除增益本体，所以无有增益是合理的。因此，你们刚才给我们发的这两种太过，绝对是没有的。

　　断除增益种子怎么会有呢？比如说，我们先在资粮道或者加行道了解到柱子无常或者万法无我，并在自相续中生起了一个决定性的定解，最后在小乘的预流果或者大乘见道的时候，真正生起了不可退转的见道智慧，以这个见道的智慧就可以断掉增益的一切种子。所以，在我们世间断除增益种子的现象并不是没有的，完全是可以的。

　　第二种情况，也就是说定解一生起来时候，增益的本体就会断掉。其实，断除增益本体跟心识专注到别的地方，这两种现象有非常大的差别。有什么差别呢？比如说我的相续中没有生起真正量的定解，那当我看见这个柱子的时候，就觉得柱子是常有的，中间我就产生其他一个分别念，而去执著牦牛、大象等，过一会儿念头又返回来执著柱子，原来执为常有的念头就马上恢复。在我的相续中，把柱子执为常有的增益，这种颠倒心识永远都会产生。相反，一旦我通过闻思知道，柱子的的确确是无常的，我原来执著常有的想法和见解完全是错误的。在我的相续中真正生起了这样的定解以后，什么时候我执著柱子，就会有无常的概念，不会有常有的概念。就像我们首先把花绳看作毒蛇，然后通过照明灯完全知道：噢！原来这是花绳。从此以后，当我再看见这个花绳就不会错认为毒蛇。所以刚才你们所说的，我的心转移到别的事物就是断除增益的本体，这跟我们相续中真正生起以正量引发的定解而断除增益的本体有天壤之别。因此，这里一直要求什么呢？就是要依靠正量在自相续中真正得到真正的正见。对方认为，我的心不专注的时候也没有执著邪见，所以这也叫断除；其实这不叫断除，只不过在那个时候没有这种执著而已。而定解，就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，什么时候你的相续中真正的定解生起来，从此以后就不会对这个法有邪执、邪念。所以，定解的确非常重要。不管讲因明也好，讲中观也好，定解都很重要。

　　其实，定解的范围是方方面面的。比如说，有些人以前不知道释迦牟尼佛到底是什么样，通过学习因明以后，就知道在整个三千大千世界中，唯一的量士夫就是佛陀。那这样，以后看到佛像也好，别人提起佛也好，不管怎么样，对佛非常正确的认识就会浮现在脑海当中，不会有原来的到底佛存不存在，这种怀疑是不会有的，因为相续中已经真正产生了对佛的正确定解的缘故。或者说我们对业因果的概念也好，柱子无常的概念也好，人身体不净的概念也好，很多的见解在自相续中真正以正理引发出来，以后就不会退失。我们以前也再三说过，依靠理证而引起来的正见如果在自相续中真正生起来，那么以后就不会再恢复到原来的邪念中去。而有些人，比如说我今天对佛的信心很好、很不错，再过两年或几年以后，由于环境的变化，对佛还会产生邪见。那这是什么原因呢？原因就是，原来在自相续中根本没有生起以理引发的定解。什么叫做以理引发的定解呢？就是通过自己的理证智慧来再三观察，最后得到不随他转、不可动摇的见解。如果这种定解生起来，你在有生之年乃至生生世世也不会退失。所以说，我们通过学习，尤其是依靠因明的道理对业因果等世间很多真理生起定解，是非常重要的。

　　癸四（确定相违之量）分三：一、破外境相违；二、建立心前相违；三、遣除诤论。

　　子一、破外境相违：

　　首先讲外境中没有相违，也是依靠心来安立的道理。

　　犹如相属此相违，亦于实境不成立，

　　唯以分别念增益，而安立此为相违。

　　这里是说，相违与前面第六品所讲的相属一样。所谓相属，不管是彼生相属还是同性相属，在外境当中不存在，是我们分别念假立的。这个道理，前面已经详细讲过，每一个人肯定会明白的。同样，现在我们讲的第七品中的相违跟相属也没有什么差别，在真实的外境中，能害和所害或者说相违（此相违和彼相违），根本不可能成立，唯以分别念增益而安立。

　　有些人可能会这样想：相属在外境中不成立也是可以的，这一点我们不得不认可，但是相违应该在外境中存在。比如说火与水，它们接触以后，火获得胜利，而水却失败而灭亡了。所以这并不是心来假立的，在外境上确实有不同的力量，这两个力量互相排斥，这叫做自性上的相违。

　　我们可以对此做详细地观察，如果没有观察，我们无始以来都有这方面的串习，一直在串习这样的分别念，就会认为这是对的。当然在这一点上，符合道理的外境应该是有的。但是，所谓相违就是互相排斥的意思，这种排斥和矛盾就是我们的分别念来安立的，在真正的外境中并没有真实的相违。

　　为什么没有相违呢？下面，我们对外境火和水的本体进行分析。如果火和水在同一个时间中存在，第一刹那它们接触，那个时候相违的事情没有发生，因为两者都存在，并不是不并存相违，而是并存，所以这不叫相违；到了第二刹那，一个微尘有力量，一个微尘没有力量；第三刹那，力量弱的就消失了。那这两者是不是叫做相违呢？肯定不是相违。就像我们前面观察那样，所谓相违，两种法以上才可以叫相违，一个法自己对自己相违是无法成立的。如果需要两个法，那么火的微尘强大的时候，水的微尘已经灭完了。一个强大的事物产生的时候，不强大的事物已经不存在了。而水微尘这种所害、无能力的东西产生的时候，火的微尘已经不存在了。所以它们两者之间就像我们前面所讲的那样，因存在的时候果不存在，果存在的时候因不存在。如果两个事物要相属，互相要产生关系，那两者必须都要存在，但是两者并不能同时存在。如相属不成立一样，相违也要有能害所害。如果能像我们两个人同时存在一样，我是他的能害者，他是我的所害者，那可以发生这种情况。但是，我们真正在火和水的本体上详细观察，当两者都存在的时候还没有害。如果害的时候，能害者产生时，所害者还没有产生；而被害的这种无力产生时，能害者早就已经灭完了。这就说明，只要我们进行详细观察，所谓的相违的确是不存在的。相违的这种法应该是有的，但是，能害所害的关系、过程，全部是依靠我们的分别念来安立的。

　　或者可以这样说，同时的法也没办法相违，非同时的法也没办法相违。如果非同时，那怎么相违呢？没办法的。上一代死完了的人对下一代的人有没有直接损害？不可能的，他的自体已经灭完了。同样的道理，能害所害的关系，我们用自己的智慧详细去观察，的的确确是得不到的。

　　还有，因和果之间如果真正有能害所害的关系，那应该用一种量来决定。这种量，首先看我们的现量能不能成立？现量绝对不可能成立。前面的因和果，因也看得到，果也看得到，这样的一种眼识有没有呢？绝对不会有的，只不过大家将相续错认为一体而已。同样的道理，现在的能害和所害，能害也看得到，所害也看得到，这样的一种眼识有没有呢？绝对没有。因为眼识是现量性的，它只能取刹那性的东西，不可能取相续性的东西。这样一来，以现量是不能成立的。现量不能成立，比量如果能成立也是可以的。它们两个之间真的有一种能害所害的关系，不是心假立，而是在外境上存在，那也是可以的。但是，这一点也绝对不可能成立，因为一者存在的时候，另一者不存在。

　　当然，我们用中观的观察方法来进行观察，相违的本体也是不存在的。而因明并没有那么细致，因明只不过是，在名言中，能害所害的关系在所有外境事物上不成立自相，全部是我们的分别念进行假立的。但是也有一些是成立的，比如依靠我们的无分别念，也能取到刹那性的东西、无常性的东西。所以，因明的说法跟中观的说法有很大差别。我们在这里，并不是以中观观察胜义谛的智慧来进行分析，这个大家一定要清楚。因此，能害所害的相续不可能共同存在，只不过人们的分别念认为，水的法跟火的法是互相相违，从而安立为水火不容、水火相违，立出了这样一个定义。实际上，这是绝对不可能存在的。相违也是这样的，相属也是这样的。

　　可能有些人这样想，通过现量所知道的，不管是相违的法也好，相属的法也好，都是刹那性的东西，而最后我们要用决定性来衔接，那么它们两个之间的道理是怎么样成立的呢？比如说外境上的相违，三个刹那圆满，而我们的眼识根本见不到三个刹那之间的关系，那这是依靠什么样的方式来了知的呢？要了解三刹那，必须要有一种推理。如果没有推理，那仅凭我们的眼识，第一刹那火和水接触，第二刹那水变成无力，第三刹那水毁灭，这样的关系都照见，是不可能的。这样的眼识，就像我们在第一品、第二品中所讲的一样，是非常困难的。但是我们通过比量知道，这是现量性的东西。也就是说，以前自己所了解的现量的法，通过后来的比量来了知。因此我们前面讲相属的时候，为什么自宗既要有现量又要有比量，原因就在这里。否则，就会有这方面的怀疑。

　　子二、建立心前相违：

　　除非可见不可见，无定相违之他量。

　　意思就是说，除了可见和不可见以外，再没有决定相违的其他量。那么，火和水之间的相违是依靠什么样的正量来确定呢？我们可以说，与前面讲因果的时候一样，也是通过见和不见或随存随灭的三种层次来决定的，除了这个以外没办法决定。前面确定因果的方式是这样的：在一个清净的地方，首先两者都未见，然后看见因，最后看见果；或者，首先见到因中产生果，然后看不见因（因不存在），最后果也不存在，有这样两种层次。同样的道理，我们这里就像因果一样，首先能害所害两者都不存在，比如说火也没有，水也没有，看见这样一个地方，然后强有力的火已经存在了，最后水不存在，通过这样的方式来了解也是可以的；或者，首先看见水——冷触存在，然后看见强有力的火——热触，再过一会冷触都没有了，通过这种方式也可以了解。通过以上两种方式可以了解，火和水是直接相违。在蒋阳洛德旺波的讲义中，其实就有这两种解释方法。意思就是说，这两个法为什么相违呢？通过这种方式也可以了解。原来这个屋子特别冷，但后来你生火了，过了一会寒冷全部都没有了。通过这种方式，可以确定它们是相违的。

　　如果是人，依靠口里面的语言就可以知道，他们两个之间有矛盾。比如，有人一接触别人就说某人的坏话，这个人是如何如何不好，一会又要说他的坏话，一会又要说他的坏话，那这两个人之间肯定有矛盾。我们通过别人的语言也会知道人与人之间的矛盾。但是火和水之间的矛盾，是通过自宗随存随灭的关系来知道的。不然，我们也看不出来，火也不会说：啊！我跟水的矛盾挺大的，我根本不愿意见这个水；我这个火的颜色是红的，水的颜色跟我不同。等等，火不会这样说话。总之，火和水为什么相违呢？我们应该通过随存随灭的方式来了解，除此之外并没有别的能了知的量，就是这个意思。

　　子三、遣除诤论：

　　谓冷触灭火共相，不定具力则不成，

　　有者说用具力因。　　　　　　　

　　对方说，对于冷触的灭亡，如果我们运用因来进行推理，那是依靠火的共相呢？还是依靠强有力的火？

　　如果我在别人面前说：我的前面不会有寒冷，不会有冷触，因为火存在之故。我只说火存在，没有说是强有力的火，也没有说是微弱的火，光说一个火的总相，那对方就会说，光用火的因来推出这个地方不存在寒冷，这是不定因。为什么呢？因为，你光说火是不合理的。如果是说强有力的火，那你的前面不会有寒冷；如果没有强有力的火，那就不一定能遣除你前面的寒冷。所以对方认为，这是不定因。

　　有些人说：一定要用具力的因。具力的因是什么呢？比如，我的前面不存在寒冷，因为前面具有强有力的火之故。因为用了一个强有力的火作为因的缘故，所以这个推理是合理的。但对方说，以具有强有力的火作为因，有不成的过失。为什么不成呢？因为当时冷触（寒冷）不可见，故而热触（火）比它力量强大这一点无法成立。

　　对方的意思是说，当通过比量来说明前面不存在寒冷的时候，如果说因为有火的缘故，那也不成立，这变成不定因；如果说是强有力的火，那也不成立，这是不成因。简单地说，仅说火有不定的过失，说具有强有力的火有不成的过失。这样以后，那你到底用什么样的论式来证明前面不存在寒冷？到底是强有力的火呢？还是以火的共相？对方提出了这样一个问题。

　　在萨迦班智达还没有回答的时候，“有者说用具力因”，有些论师在中间站出来说，运有具力因可以成立。他们说，光是一个火的共相作为因，不能成立这个推理，应该说是以具有强有力的火作为因。也就是说，刚才后面那种因是正确的：前面不存在寒冷，因为强有力的火存在之故，运用这种论式可以进行说明。

　　以上观点萨迦班智达都不承认，他说：

　　自体唯依火共相。

　　这个推理的因的本体，仅仅是依靠火就可以了，不需要用强有力。那有没有刚才的过失呢？没有的。你只要说：前面没有寒冷，因为存在火的缘故，这样就可以了。因为，凡是火存在的地方就不会有寒冷。不管火的大小是什么样，强有力也好，微弱也好，只要有火存在，在它所覆盖的范围中就根本不可能有寒冷，哪怕是非常微小的一个火星，一个小小的火，在它所“管辖”的范围中就不会有寒冷。如果你说强有力，那也不一定。比如你说前面不会有寒冷，因为具有强有力的火的缘故，那我们可以说：这也是依靠观待而安立的，也许在你房子里面，火比较大的话，不会有寒冷，但是超出这个范围很有可能还存在寒冷。所以说，只要用火作为因就可以了，不一定要用强有力。因此萨迦班智达认为，只要用火的因就可以推出，在它所“管辖”的范围当中根本不可能存在寒冷。因此，通过这种方式来了解是非常合理的。

　　壬二（互绝相违）分二：一、宣说他宗非理；二、安立合理之自宗。

　　癸一（宣说他宗非理）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

　　子一、宣说对方观点：

　　若谓某法离他法，即是互绝之相违，

　　分类直接间接违，间接违亦许二类。

　　因明前派和后来的克珠杰等格鲁派的一些大德是这样认为的：什么叫做互绝相违呢？不管是什么样的法，只要远离其他法，也就是说其他法在这个法上面不存在，那这两个他体的法就叫做互绝相违，如柱子与瓶子。他们认为，柱子的本体实际上远离了瓶子，瓶子的本体已经远离了柱子，所以它们两者是互相绝开的，已经互相绝离了。这样以后，它们之间的关系叫做互绝相违。他宗认为凡是它体的东西都应该是互绝相违，因为从柱子本体的角度来讲，其实瓶子非柱子，所以它们应该是互相离开的，这叫做互绝相违。

　　他们认为，如果对互绝相违进行分类，就有直接相违和间接相违两种。间接相违也可以进一步分为，具有直接相违差别法的间接相违和不具直接相违差别法的间接相违两种。

　　从实体和反体方面也可以进一步分：

　　实体反体之相违，各有二种共六类。

　　从总体来讲，互绝相违分直接相违和间接相违。然后，间接相违也分两种，具有直接相违差别法的间接相违和无有直接相违差别法的间接相违。

　　如果我们从实体和反体方面来分，实体方面分三种，反体方面分三种，总共有六种分类。怎么样分的呢？从实体的角度来讲，实际上可分为直接相违和间接相违两种；而间接相违也分为实体方面具有直接相违差别的间接相违和实体方面无有直接相违差别法的间接相违两种。这样以后，实体方面总共有三种类别。从反体方面来讲，也是同样的。首先，反体方面分直接相违和间接相违两种。然后，反体方面的间接相违又分反体方面的具有直接相违差别法的间接相违和反体方面的无有直接相违差别法的间接相违两种。这样，实体反体合起来共有六钟分类。

　　这六种，我们分别举例说明，应该如何安立。首先是实体方面的直接相违和间接相违。如白色与非白色，人和非人，或者说蓝色与非蓝色等，这些是实体方面的直接相违，这比较好懂。因为颜色也好，人也好，海螺也好，这些东西都是实体法，所以这是实体方面的直接相违。他们的因明分法就是这样的，稍微复杂一点，但是你知道了以后，也不是特别的复杂。下面是实体方面的间接相违，这分为两种，一个是具有直接相违差别法的间接相违，这就像非蓝色与青莲花一样。为什么呢？因为非蓝色和蓝色是直接相违，而青莲花具有蓝色这个差别法，这样以后，非蓝色与青莲花就应该是具有直接相违差别法的间接相违。而红色与白色，或者黄色与蓝色等，这些是没有直接相违差别法的间接相违，这个比较好懂。这三者，他们认为全部是从实体上面来分的。

　　然后反体方面的三种相违，举例说明如下：比如柱子无常，是所作之故。所作是这个推理的因，而非所作不是这个推理的因，因和非因实际上是从反体来分的，这两者叫做反体的直接相违。非因跟所作是反体方面的具有直接相违差别法的间接相违。无常的反体和所作的反体，是反体方面的无有直接相违差别法的间接相违，因为它们没有任何直接相违的差别法。

　　这些相违法，表面上看起来比较复杂，但是你了解以后，也不是很复杂。总的来讲，反体方面有三种相违，实体方面也有三种相违，因明前派是这样认为的。

　　下面，我们需要驳斥有些观点，也需要建立自己的观点。总的来讲，任何法如果相违，应该有两种相违，不并存相违和互绝相违。而互绝相违中对方分了这些，你自己是否认为也是这样？是不是他们之间真的有相违的关系？反体的相违和实体的相违的分法合不合理？当然，我们下面讲第八品的时候也会讲的，实际上这样的相违是不合理的。为什么呢？其实，反体的很多相违是我们心假立的，而实体的相违在外境中本来都是不成立的。所以，如果心和外境没有以遣余的方式来了解，实体上也安立一个，反体上也安立一个，而且反体上的东西在外境上存在还是不存在？这样分析是很麻烦的事情，因此我们下面会对这些观点进行驳斥。也就是说，因明前派的分析方法不太合理。而不太合理的原因，到时候我们会知道的。前面也讲过，因明前派最喜欢将事物上面的反体和实体搅在一起，并经常以这种方式来安立他们的观点，但这种说法不太合理，到时候我们可以遮破。

　　第四十一节课思考题

　　114、冷触的无阻功能产生与否是观待什么来决定的？

　　115、为什么外境相违以量不能成立？相违如何以量来确定？

　　116、自宗以什么观点成立冷触的灭亡？

　　117、比喻说明因明前派对于互绝相违的六种分类。

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