麦彭仁波切：中论释 七、观三相品（索达吉堪布 译）

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麦彭仁波切：中论释 七、观三相品（索达吉堪布 译）

丁七（观三相品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、（经部关联）：

经云：“有为及无为法，黑法与白法，无论何时以智慧均可令其崩塌，微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。

戊二、（品关联）：

如果对方认为：有为法是存在的，因为已经宣说了其生、住、灭三种法相的缘故。

为了证明有为无为法不存在，而宣说本品。

此品分三：一、遮破有为法；二、遮破无为法；三、遮止与圣教相违。

己一、（遮破有为法）分二：一、广说；二、摄义。

庚一、（广说）分二：一、总破；二、别破。

辛一、（总破）分三：一、观察有为无为法而破；二、观察分散与聚集而破；三、观察有无其他法相而破。

壬一、（观察有为无为法而破）：

若生是有为，则应有三相。
若生是无为，何名有为相？

如果有人认为：作为蕴界处的有为法，其自性是存在的，因为有为法的法相生（住灭）等是存在的。另外，佛陀也云：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生，具灭，亦具自住而往他法之变易。”如果有为法不存在，则应当象兔角一样，也不存在生法等等。（既然生住灭等法存在，所以有为法也应该存在。）

我们可以反问：作为法相的“生”，究竟是有为法，还是无为法呢？

如果所谓的“生”是有为法，它也应当具备生住灭三种法相。因为，如果是有为法，则表明其自身的三种法相必须存在。只有这样，它[生]才能成立为事相；

如果认为“生”是无为法，它又怎么可能是有为法的法相呢？决不可能！如同虚空（不能作为有为法的法相）一样。

利用以上的道理，则对住法等等也可以触类旁通了。

壬二、（观察分散与聚集而破）：

三相若分散，不能有所相。
云何于一处，一时聚三相？

（原译：三相若聚散，不能有所相。云何于一处，一时有三相？）

如果生法等等是有为法的法相，那么生法等等是分别各自而成立为法相，还是以（三者的）总集而成立为法相呢？但无论是二者中的何种情况，都毫无立足之地。

首先，如果以生法等三者分别各自的法相，是不能成立为有为法法相的。因为虽然其中的一者存在，然而却不具备其他两种法的缘故。要么不具备住与灭，要么不具备生与灭等等。

其次，（如果是以生法等三者的聚集，而成立为有为法的法相，）也即彼等三者在同一刹那时间内聚集于一处。但是，（彼等三者却）如同光明与黑暗一样是相违的法，这种观点又怎么能合理呢？万无此理！

壬三、（观察有无其他法相而破）分二：一、以太过而破；二、以对离过之答复而破。

癸一、（以太过而破）：

若谓生住灭，更有有为相。
是即为无穷，无即非有为。

如果对方认为：承认“若生是有为，则应有三相”的说法，又怎么会不应理呢？

（如果这样承认，）则有为法的法相——生、住、灭，又应存在表明其为有为法法相的其他生法等等。如果（后面的）这些法相存在，则这些存在的法相又需要其他（的法相来表明，）就会因此而导致无穷的过失。如此这般，最终连根本的法相也毫无立锥之地了。

如果生法等不存在其他法相，则彼等已经远离了有为法的法相，就有成为不是有为法的过失。

癸二、（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。

子一、（以对离过之答复之一而破）：

生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，还生于生生。

正量部的论师等人并没有偃旗息鼓，又振振有辞地争辩道：如果有一种善法或者烦恼法产生，则有十五个法也因此而诞生。包括事相法本身，其五种法相——生、有、住、老、无常。如果此法为烦恼法，则加上烦恼法本身，以及与其相应的邪解脱一共七法；同样，如果此法为善法，则加上善法本身，以及与其相应的正解脱一共七法；如果此法为出离法，则加上出离法的本身，以及与其相应的出离一共七法；如果此法为非出离法，则加上非出离法本身，以及与其相应的非出离一共七法。

彼等各法(1)即为有为法事相的从属之法，而生生等七法则为从属之从属法，一共有十五种主从法（2）。而生等法相与随相互相成立的缘故，所以，在有为法事相本身，加上生等七法相，以及生生等七随相共计十五种法中，以生生法仅能使本生法产生，而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他十四法。有法、住法等等也可依次类推。所以，没有再需第二轮法相成立的过失，也就不会有无穷的过失了。

（注(1)：指前面所说的各种七法；

(2)：关于十五种法的内容，不同注释的说法略有不同。

安慧菩萨所造的《大乘中观释论》中云：“若差别分别者有十五法。所谓一生；二住；三灭；四若是白法，即正解脱生；五若是黑法，即邪解脱生；六若非出离法，即非出离法生；七若是出离法，即出离法生；八生生；九住住；十灭灭；十一正解脱眷属；十二邪解脱眷属；十三非出离法眷属；十四出离法眷属。除本生自体成十四法，若并本生法总成十五。生生及本生二法为始意。

印顺法师的《中观论颂讲记》中云：“能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其它的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的“生生”；这生生的“生”起，能“生于”那个“本生”。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其它一切法的力量，所以“本生”的“生”起，“还”可以“生于生生”。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张辗转生的，都为此中所破。”

僧成大师所释的《中观根本慧论文句释宝鬘论》中云：“若善法或烦恼法随一生起时，与本法共有十五法生起。1.即彼法；2.彼法的生；3.成就；4.住；5.老；6.无常；7.若是烦恼法即有邪解脱；8.若是善法即有正解脱，若是出离法即有彼法之出离法，若是非出离法即有彼法之非出离法，此中以彼善法或烦恼法为主体，彼法之生乃至非出离即是眷属，烦恼法共有八法，善法亦然。1.彼法之生的生；2.成就的成就；3.住的住；4.老的老；5.无常的无常；6.若是烦恼法即有邪解脱的邪解脱；7.若是非出离法即有非出离的非出离，此是眷属的眷属(1)。彼十五法。

清辩论师所著之《般若灯论释》云：“复次犊子部言。起是有为而非无穷。云何知耶。由此自体和合有十五法。总共起故何等十五。一此法体。二谓彼起。三住异。四灭相。五若是白法则有正解脱起。六若是黑法则有邪解脱起。七若是出离法则出离体起。八若非出离法则有非出离体起。此前七种是法体眷属。七眷属中皆有一随眷属。谓有起起乃至非出离。非出离体此是眷属。眷属法如是。法体和合总有十五法。起。彼根本起。除其自体能起作十四法。起起。能起。彼根本起。住等亦然。以是义故无无穷过。”）

若谓是生生，能生于本生。
生生从本生，何能生本生？

如果按照你们所说，即以所谓“生生”的生，而使本生产生。然而，你们本来的本生，在之前并没有产生。那么，此生生又怎能产生本生呢？毫无道理！连（生生）自己都没有产生的缘故。

总之，无论依靠何等因，产生何等果。如果其因已经成立，则其果可以成立。如果因法的本性都成为了无因者，也即不存在。既然连因法都不存在，则其果也必然不存在。若建立互相观待的理论，其能立并不能成立。所以，如果对其二者以自性成立的立论进行观察，则并不存在。因为，乃至生生尚未产生之前，本生始终都不可能成立。如果作为因的生生已经产生，若要再次产生也不合理。

若谓是本生，能生于生生。
本生从彼生，何能生生生？

如果你们认为：正是由本生产生的生生，而使本生产生的。

然而，在生生之前尚未产生的本生，又怎么能使生生产生呢？绝不可能！因为其自身都尚未产生的缘故。

若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生时，彼生可成立。

（原译：若生生生时，能生于本生。生生尚未有，何能生本生？若本生生时，能生于生生。本生尚未有，何能生生生？）

如果你们又认为：虽然二者一前一后的互生不能成立，但是，在二者正生之时，应该可以互生。

若按你们所承许，即以尚未产生而正在产生为前提，就能使自果产生。但你们所承许的以正在产生为前提，而使（自果的）产生能够成立的观点，也是经不起推敲的。

所谓“正在产生”，是属于未来的法。而任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的,因为产生的行为已经圆满的缘故。所以，“正在产生”就绝对不是已经产生的法，（而是未来的法。）

未来的法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。如同明年的收成不能解决现在的饥饿一样。以此理也可类推住法等等。

子二、（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。

丑一、（对离过之答复）：

如灯能自照，亦能照于彼。
生法亦如是，自生亦生彼。

如果对方又认为：生、住、灭法并不需要其他有为法的法相——生、住、灭，所以就没有无穷或者成为有为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以就能在照亮自己的同时，也照亮瓶子等等的其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能（同时）生起自身与他法。

丑二、（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。

寅一、（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。

卯一、（能遍不可得）：

灯中自无暗，住处亦无暗。
破暗乃名照，无暗则无照。

灯火自身，以及灯火所在的，以其光明可以遍及的处所，是没有些微黑暗的。灯火又如何能照亮呢？只有驱除了黑暗，才能安立为照亮。

此灯正生时，不能及于暗。
云何灯生时，而能破于暗？

（原译：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。）

如果对方又认为：虽然通过观察，灯火驱除黑暗的论点不合理。但必须以灯火能够驱除黑暗，如果不能驱除黑暗，则如同瓶子等等一般，即使存在灯火，也不能驱除黑暗，但这是不可能的。所以，在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。

但是，只要此二者中的其中之一存在，则另一者就并不存在。如同岛屿的幽暗与太阳的光芒，或昨日的冥黑与今宵的灯盏一般。

在灯火产生的同时，根本无法触及黑暗。因为，在灯火尚未产生的时候，虽然存在黑暗，一旦（灯火）产生之后，黑暗就已经不复存在。而在黑暗存在的时候，灯火却无踪无影。（二者根本无法相遇，）又怎么可能在灯火产生的同时驱除黑暗呢？决不可能！

灯若未及暗，而能破暗者。
灯在于此间，则破一切暗。

如果灯火不触及黑暗也能驱除黑暗，则有包括岛屿等一切世间界的所有黑暗，仅用一盏灯就可以彻底驱散的过失。

如果对方又认为：如同智慧无须触及无明，也能将其遣除；眼根无须触及色法，也能了了在目；磁铁无须触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然不能触及，但一样可以驱除黑暗。

但这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。

卯二、（极为过分）：

若灯能自照，亦能照于彼。
暗亦应自暗，亦能暗于彼。

如果按照你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，黑暗也毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身，以及瓶子等其他物品，因为黑暗具备遮蔽能力的缘故。如果承许这点，则黑暗也就不存在了。

寅二、（其义非理）分二：一、从因方而破；二、从果方而破。

卯一、（从因方而破）分二：一、自生非理；二、他生非理。

辰一、（自生非理）：

此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？

如果生法是由其自身产生的，我们就可以观察“尚未产生的生法（产生自身）”，或者“已经产生的生法产生（自身）”的两种说法。

首先，如果生法自身尚未产生，又怎么能使自己本身产生呢？如同空中鲜花的自生一样。

其次，如果对方提出：是由已经产生的（生法）自己产生自身的。

既然自己已经产生，又怎么需要生呢？纯粹是多此一举！

辰二、（他生非理）分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。

巳一、（观察三时）分二：一、总破生；二、别破生时生。

午一、（总破生）：

生非生已生，亦非未生生，
生时亦不生。去来中已答。

如果（承许）生法能产生他法的话，那么无论是已经产生、尚未产生、或者正在产生的任何一种法都无法产生。其理由，可用已经阐释过的观察已去、未去与去时的方式，也即用“已生无有生，未生亦无生”等等来加以破斥。

午二、（别破生时生）：

若谓生时生，是事已不成。
云何依生法，尔时而得生？

（原译：若谓生时生，是事已不成。云何众缘合，尔时而得生？）

如果对方又表白道：已生之法与未生之法二者的确不能生，只有正在产生之法可以产生。

如果所谓“正在产生”能够成立的话，也可以产生。然而，“正在产生”并不能成立。因为，如果所谓的“生法”能够存在的话，则“正在产生”能够成立。但是，在经过观察，并了知生法自性根本不存在的情况下，又怎么能妄下断语，说依靠生法而安立的“正在产生成立”呢？岂有此理！

若法众缘生，即是寂灭性。
是故生生时，是二俱寂灭。

如果对方又辩驳道：佛陀不是也以“此有故彼生”来宣说缘起的吗？你们这样肆无忌惮地将所有的生法全盘遮破，岂不是将缘起法也一并遮破了？

这种结论不但没有遮破缘起法，反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。

如果生法等等的自性成立，则缘起之法也于理不容。正是因为依缘而生，才使寂灭性的道理更具说服力。

换言之，无论任何一法，只要是依缘起而生，则其以自性生不存在或者不成立的本性即为寂灭性。因此，无论正在产生以及产生，都是无有自性、寂灭戏论的。由此可以得出，如果自性成立，则缘起之法就无法立足。

若有未生法，说言有生者。
可生之彼法，不成岂可生？

（原译：若有未生法，说言有生者。此法先已有，更复何用生？）

如果对方又认为：正在产生应该是存在的，因为未来的瓶子会产生的缘故，所以生也就可以成立。

这种观点也是无法成立的。倘若某种“未生之法”在何处，或者未来时等任何情况下存在，那么生也就可以成立。但是，象这样的能使生法安立应理之法，无论在何时何地都不存在。既然如此，又怎么能生呢？生法的趋入之境都不存在的缘故。

在其他三种注疏中，译为：“此法先已有，更复何用生？”（与鸠摩罗什原译相同）也即以另一种形式，宣讲了如果现在已经存在，就不必再生的道理。此处是按照后译的偈颂进行阐释的。

巳二、（观察生有否他生）：

若言生时生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？

如果对方认为：是以具有产生能力的他法，而使正生的法产生的。

那么请问：这个具有产生能力的他法自身正在产生的时候，又是以什么法而产生的呢？

若谓更有生，生生则无穷。
离生生有生，法皆自能生。

如果能有其他生法，而使其产生的话，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……，这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。

反之，如果生法离开其他生法，也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生，因为其道理相同的缘故。

卯二、（从果方而破）：

有法不应生，无亦不应生，
有无亦不生，此义先已说。

倘若果法已经存在还要生，生法则不合理；倘若果法不存在，生法也不合理；在果法存在与不存在两者兼备的情况下，生法更不合理。

关于这一点，前面[第一品]通过“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘”的方式已经进行过论述。

辛二、（别破）分三：一、破生；二、破住；三、破灭。

壬一、（破生）：

若诸法灭时，是时不应生。
法若不灭者，终无有是事。

现在正在毁灭的法，则不应该存在生法，因为与生法相违的灭法存在的缘故；而不是正在毁灭的法，则不可能存在，所以也不存在生法。

壬二、（破住）分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。

癸一、（观察三业）：

不住法不住，住法亦不住，
住时亦不住，无生云何住？

如果是住法住的话，则住法不能住，因为只有一个住者，而不存在两个住法的缘故，此理与破斥“去者去”相同。

如果不是住法，也不可能有住，因为住法不存在的缘故。

正在住的法也不能住，因为在已住未住二者之外，根本不存在（正在住）的情况。

另外，未生的法又怎么可能住呢？因为该法根本不存在，所以与住法相违的缘故。

癸二、（观察已灭未灭）：

若诸法灭时，是则不应住；
法若不灭者，终无有是事。

如果是正在毁灭的法，因为（毁灭）与住法相违的缘故，所以住法的存在是不合理的；

而不是正在毁灭的法，是不应该存在的。在这样的所谓法中，诸法的法相——住法究竟何在呢？它根本就不存在。

所有一切法，皆是老死相。
终不见有法，离老死有住。

因此，所有的一切万法，在任何时刻都与老死的自性息息相连。如果离开老死，也即与此二者相违的住法是根本无法存在的。

癸三、（以前述相同之理而破）：

住不自相住，亦不异相住。
如生不自生，亦不异相生。

住法以其他住法之相而住，与以自相而住两种情况都是不合理的。正如前面所陈述的道理一样，生法以自相或者他相而生都不合理，否则即有无穷的过失，或者因为自身对自身起作用违背逻辑的缘故。此处可以此类推，即以“此住若未住，云何能自住？”或者“若谓更有住，住住则无穷”的方式来遮破。

壬三、（破灭）分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。

癸一、（宣说能损之理）分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

子一、（观察所作）：

法已灭不灭，未灭亦不灭，
灭时亦不灭，无生何有灭？

如果从三时加以观察：首先，已经毁灭的法不可能毁灭，因为已经毁灭的缘故；

其次，尚未毁灭的法也不可能毁灭，因为灭法尚未产生的缘故；

再次，正在毁灭的法也不可能毁灭，因为在已灭未灭之外，根本不存在其他（正在毁灭的）情况。

还有，未生的法又怎么可能灭呢？连此法本身都不存在的缘故。

子二、（观察所依）：

若法有住者，是则不应灭；
法若不住者，是亦不应灭。

如果是住法，则不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违的缘故；

如果不是住法，也不应该毁灭，因为住法不存在或者所灭的法不存在的缘故。

是法于是时，不于是时灭；
是法于异时，不于异时灭。

如果对方承许：在因毁灭以后，可以产生果法。

但是，在作为因的乳汁之时，并不能使作为因的乳汁毁灭，因为自身对自身起作用与理相违的缘故。

而在果法酸奶之时，也不能使其他作为因的乳汁毁灭，因为（因果）二者并未互相接触的缘故。

子三、（观察因）：

如一切诸法，生相不可得。
以无生相故，即亦无灭相。

如果对方承许：既然现见果法酸奶产生，那么，作为因法——乳汁的毁灭又怎么能不存在呢？

正如前面观察诸法，得出其生并不合理的结论一样，那么，此时此刻需要生的存在方可安立的诸法之灭，也因为生不存在的缘故，所以作为灭的存在也不合理。

子四、（观察法之有无）：

若法是有者，是即无有灭。
不应于一法，而有有无相。

如果某法存在，则该法的毁灭就不成立。其理由是：如果此二者处于同一之法，也即同时存在有相与毁灭的无相二者，是不可能的。按照前译，此颂为“有相与无相，于一法非理”。

若法是无者，是则无有灭。
譬如第二头，无故不可断。

如果某法不存在，则该法的毁灭就更不应理。因为灭法的所依都不存在的缘故。如同一个头的补特伽罗本来就不具有两个头，则其（第二个头）的折断也就无从谈起。因为第二个头从来就不存在的缘故。

子五、（以前述之理类推）：

法不自相灭，他相亦不灭。
如自相不生，他相亦不生。

灭法自身使自身毁灭是不可能的，而于其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。若问其理由，则如生法自身以及他法不能使其产生的推论一样，只需言辞稍加变更，便水落石出。此颂也可译为：“自灭及他灭，灭法不可成”。

癸二、（遮止自宗相同之过）（此科判藏文内容空缺）：

庚二、（摄义）：

生住灭不成，故无有有为。

一言以蔽之，通过前面无懈可击的推理，可以诠释出：因为有为法的法相——生、住、灭，都无法合理成立，所以，作为有为法的色法等等也就无有自性的道理。

己二、（遮破无为法）：

有为法无故，何得有无为？

如果对方还是固步自封地认为：有为法就是存在的，因为与其相对立的无为法存在的缘故。

但是，如果以我们所宣讲的道理进行抉择，就可毫不犹豫地得出结论：有为法根本就不可成立。既然如此，那么遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？根本无法成立！

己三、（遮止与圣教相违）：

如幻亦如梦，如乾闼婆城。
所说生住灭，其相亦如是。

如果对方又认为：佛陀不是也说：“诸比丘，有为法有生、有灭、亦有自住法往他法之转变。”你们的立论，岂不是在与佛陀唱反调吗？

佛陀的这种说法并非了义之说。只是以自性无生，如梦、如幻、如……的世间，却显现生、住、灭相的密意为出发点，而作如此权巧之说：有为法及无为法不存在，所谓的存在只不过如梦、如幻、如乾闼婆城一般。同样，诸法之生是如此，住是如此，灭也是如此。

《中观根本慧论》之第七观三相品释终

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