白话文：金刚顶经 源流

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　　白话文：金刚顶经 源流

　　《金刚顶经》，按照密教的传统说法，是为大日如来所说，并在自证宫里传给金刚萨埵，由金刚萨埵写成经文，藏于南天铁塔内，待机而传。佛灭度后八百年，龙树菩萨出世，持诵大日真言，进入塔内，亲自从金刚萨埵面受此经。从此，《金刚顶经》始流布于人间，并且师师相传，至今不绝。

　　然而，学界一般认为，此经约形成于七世纪末叶，即密教成为独立的思想体系和派别之前。最初流传于西南印度和德干高原等地，后随密教的不断发展，此经的影响也日益扩大，终于成为密教的主要修行仪轨。

　　《金刚顶经》以大日如来为受用身，宣扬人们在心作观想时依次出现的「五相」可以成正等觉，并由修行所达到高度的金刚三昧境界，从而生出种种智慧。此经以四智印（大智印、三昧耶印、法智印、羯磨智印）统摄一切法要，广说五部（参看本书〈题解〉，又说四摄菩萨（金刚钩、金刚索、金刚锁、金刚铃）、四种法身（自性身、受用身、变化身、等流身)、四种地(胜解行地、普贤地、大普贤地、普眼照地）、四种念诵（音声念诵、金刚念诵、三摩地念诵、真实念诵）、五种求愿法（息灾法、增益法、调伏法、钩召法、敬爱法)等。在实践上还吸收了印度教的性力崇拜和大乐思想，也有可能接受了中国道教的部分仪礼内容。

　　《金刚顶经》出现之后，密教遂有「金刚乘」之称号，曾盛行一时。尔后在十一——十二世纪印度波罗王朝统治时期，从「金刚乘」中又分离出「俱生乘」（或称骂「易行乘」)，这是一支提倡崇拜金刚阿阇黎(上师)、并用「多诃」（短歌)形式传教的宗教派别。可见《金刚顶经》对密教的影响之大。

　　《金刚顶经》主要是讲修行仪轨的，注重实践，因而修习者代不乏人。龙树菩萨之后有龙智，龙智之后有善无畏、金刚智二人。善无畏来中国后曾译出《虚空藏求闻持仪轨》一卷，是大本《金刚顶经》十八会中初会的第四品——<不空成就品〉。

　　金刚智则译出《金刚顶瑜伽略出经念诵法》四卷、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》一卷和《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地念诵法》一卷，都是十八会中的节译本。金刚智的弟子不空，与金刚智一道来华，并与善无畏等人先后译传《金刚顶经》。其中不空对此经的译著最多，达十二种。

　　此外还有罽宾三藏般若、施护等人的翻译（参看本书〈题解〉）。而金刚智、不空等人不仅翻译此经，并且将此经付之宗教实践，建立金刚界曼荼罗坛场，传法灌顶，不遗余力，同时积极培养后继传法人才。其中不空有弟子多人，但堪传法者有保寿寺觉超、元晓、崇福寺惠朗、青龙寺惠果、新罗惠超、金阁寺含光六人。六人中，惠朗年最长，后来绍不空之位，成为中国汉地密教第三代传人。惠朗之后是惠果，他是中国汉地密教的杰出大师。

　　惠果（公元七五二——八○五年)，俗姓马。京兆万年（今陕西省西安市附近)人。九岁即开始学习，年十七，随昙贞和尚入内道场，后从不空求授密教真言。大历八年（公元七七三年)正式出家受具足戒。由于惠果不但向不空求授「金刚顶大瑜伽大致王经法」和诸尊瑜伽密印，亲承指示，而且又从善无畏的弟子玄超求授大悲胎藏大日如来大瑜伽大教、苏悉地大瑜伽法及诸尊瑜伽等法。所以，他得以独传金刚界、胎藏界两部大法，极一时之盛，备受唐代宗、德宗、顺宗的礼遇，被称为三朝国师。惠果还将金、胎两部密法融会贯通，建立「金胎不二」思想，名被海内外。不少诸如新罗（今朝鲜东南部)、日本、耶婆提国（今印度尼西亚爪哇)的僧人也纷纷来唐，从惠果求传密法，可以说是「法灯满界，流派遍域」。

　　此外，他还著有与《金刚顶经》有关的《金刚界金刚名号》、《阿阇黎大曼荼罗灌顶仪轨》等。从当时的实际情形来看，他（或者其它中国密教僧人)很可能有《金刚顶经》之类的注疏流行。但从现存的佛教文献中，我们未见过中国僧人（包括惠果在内)的这一类经疏。也许是被后来的「会昌法难」扫荡殆尽的缘故吧？因为密教与朝廷的关系异常密切，所以「灭佛」带来的结果也就更加严重。不过，万幸的是，《金刚顶经》的传承并未因此而中断，惠果有一位日本的大弟子空海（弘法大师)继其后。

　　空海（公元七七四——八三五年），日本赞歧（今香山县）人。年十五，即入平安（今京都）习儒家典籍，后信仰佛教。延历二十三年（即唐贞元二十年，公元八0四年）与最澄等人入唐求法。深得惠果器重。惠果授予他传法阿阇黎位灌顶，密号「遍照金刚」，尽传不空所付密藏，并将《金刚顶经》等密教经卷和金、胎两界等大曼茶罗十幅以及一些道具交给空海，带回日本。起初，空海奉诏弘扬真言宗，受赐平安东寺和纪伊（今和歌山县）高野山为传教「根本道场」。因此，真百宗迅速传遍各地。空海还兼任东大寺别当，补大僧正位。由于真百宗以东寺为「根本道场」，弘扬惠果所传的瑜伽密教，所以史称「东密」。

　　空海对《金刚顶经》极为重视，仅就此经的题目而言，他就撰写了《金刚顶经开题》和《教王经开题》注疏各一卷。这两卷注疏不仅从人法喻、曼茶罗、修行门、字门、梵名等方面作了详尽的解释，互为主伴，平等无碍，而且简要地叙述了《金刚顶经》的中心思想，甚至兼及全经十八会的内容，作了提纲契领的表述，言简意赅，次序井然，对后世影响很大。通过解读此二卷《金刚顶经开题》，人们即可大致了解大本《金刚顶经》的基本思想内容。

　　关于不空三卷本《金刚顶经》的经疏，主要有日本圆仁的《金刚顶大教王经疏》七卷和昙寂《金刚顶大教王经私记》十九卷。圆仁（公元七九三——

　　八六四年》，是日本佛教天台宗第三代座主。俗姓壬生氏。下野（今栃木县）人。十五岁至此叡山，礼最澄为师。最澄示寂后，他专修苦行。承和五年（公元八三八年）随遣唐使入唐求法，从各地高僧受学显、密二教，正值唐武宗灭佛（公元八四五年）。于宣宗大中六年（公元八四七年）携带大量佛教经卷《金刚顶经》亦在其内）回国。

　　后于比叡山设灌顶台，建立总持院，弘传密教和天台教义，史称「口密」。虽然，「口密」以《法华经》为根本经典，偏尊胎藏界，但同时将《大日经》、《金刚顶经》与《法华经》平等齐观，看作是相互一致的密教经典，也尊金刚界。因而圆仁对《金刚顶经》用力甚多，他那七卷本的《金刚顶经疏》即从[台密」的立场出发，将《法华》经义融入注释之中，认为《金刚顶经》囊括了密教的大纲，[言密结要」、「五智奥源」都在于此，只要念诵经中真言，不但一般人可以疾速成就各种「悉地」，即使是那些曾经毁谤一切如来和大乘正法的人，他们的一切罪恶也都可以随之消除，而且还能够因坚固不坏的金刚菩提心而成就一切如来印，迅速证得一切世间最殊胜的「悉地」，甚至获得如来最殊胜的「悉地」。

　　在半教、满教、显示教、秘密教、渐教、顿教的判摄中，圆仁判《金刚顶经》为满教、秘密教、顿教；在一乘、二乘、三乘、四乘和五乘的划分中，他将此经划为一乘、大乘和佛乘。他认为，此经与一般佛经的不同之处在于它只有「序分」和「正宗分」，缺「流通分」。这是因为三卷本《金刚顶经》是大本十万颂十八会初会第三品的缘故，而这一品的内容也是大本的精华所在。更值得一提的是，圆仁在注释此经时仍严格遵守修习密法的规则，对于经中第三卷「金刚弟子入金刚大曼茶罗仪轨」和「教授弟子仪轨」等内容，略而不释，以为这些内容按理只可以由「传法圣者心里记录」，是不必形于文字，与外人道的。

　　昙寂的《金刚顶大教王经私记》十九卷，虽注释程序与圆仁所注大同小异，都是先叙纲要，然后解释经题，或者是「判五义」（其中含有「解经题」内容），再逐句诠释经文。但其中所包含的内容都有不同，特别是叙纲要部分。

　　圆仁《金刚顶经疏》所叙纲要，不过寥寥几行，昙寂却不同了，他用了整整一卷的篇幅，从自述自注开始，阐明小乘不及大乘，认为自证境界离言绝相；同时又觉得数家大乘亦未究竟，不及密乘，从而凸现密教为最后圆满教义的宗旨。接着，开列十门：㈠辨能说教主；㈡明说经时分；㈢演说经会处；㈣明经本不同；㈤述经本支流；㈥明结集异说；㈦辨流传缘起；㈧演教体；㈨辨宗趣；㈩明所被机根。将广本、大本、略本《金刚顶经》及经内外诸义广加罗列，分而述之，层次分明，杂而不乱。

　　其中在「明经本不同门」中，昙寂把此经十八会初会初品六会曼茶罗特别列出，如下：

　　金刚界品

　　刚界大曼茶罗

　　成身会

　　陀罗尼曼茶

　　三昧耶会

　　微细曼茶罗

　　微细会

　　一切如来广

　　大供养

　　羯磨曼荼罗

　　供养会

　　四印曼茶罗

　　四印会

　　一印曼茶罗

　　一印会

　　并且于每一会下撰写文字说明，便于了解。

　　《金刚顶大教王经私记》与《金刚顶经疏》另一个不同的特点是，后者也许认为原有的卷数安排不尽合理，所以按照自己手定的「序分」和「正宗分」两部分来注此经，而前者却仍依据不空原有三卷头译本来注解，并且注完全经，不留一字。惟感不足的是，越到后面注解也就越简略，解读较为费力。

　　此外，日本三井寺僧赖尊将《金刚顶经》第一卷中的「金刚顶经偈颂」单独抽出，加以解释，撰成《金刚顶经偈释》一卷。由于注释内容与圆仁《经疏》、昙寂《私记》中相关部分基本相同，此不赘述。

　　概括地说，《金刚顶经》在密教的传承沿革上，始终发挥着重要作用。其它不论，仅说密教中任何一位灌顶传法阿阇黎的产生，即不可能离开此经所规定的那一套仪轨的认可。如果说举行仪式先后有甚么不同的话，那也只是对原有仪轨的变通、补充或完善，而整个基本的程序，则是互古不变的。实际上也可以这么说，密教之所以呈现出与其它佛教宗派的迥异之处，在很大程度上是由《金刚顶经》所具有的独特仪轨及这些仪轨的实行所决定的。从金刚智、不空至惠果，从日本空海传至六十三世古义真言宗中院流一派的金山穆韶阿阇黎，或传至五十世（三宝院流一派）穆韶阿阇黎，都是如此。直到公元一九二一年和公元一九二四年，发生了密教史上一件重要的事情，中国僧人持松赴日本学修密法，并将密教《真言宗》传回中国。

　　持松（公元一八九四——一九七二年），湖北省荆门县人。七岁出家。曾就读于月霞法师创办于沪上的佛教华严大学。年二十四，任江苏常熟兴福寺方丈。在阅读瑜伽密部时，他深感其密义奥妙难解。于是，决心东渡学密。公元一九二一年，持松渡海至日本高野山，礼天德院六十三世阿阇黎金山穆韶为师，投花得不动明王为本尊，学修密法。由于他天资聪颖，学习勤奋，深得穆韶赏识。在短短两年时间里，他不但精通了日文，而且还得到古义真言宗中院一派传授，赐号「入入金刚」，并授予六十四世灌顶传法阿阇黎位。

　　公元一九二五年，持松趁出席东亚佛教大会之便，抵日本新泻县，从权田雷斧大僧正，接受新义真言流灌顶，获第四十九世大僧正位。同时兼习「台密」仪轨。回国后，于上海静安古寺建立密教坛场，大弘密教，恢复了我国汉族地区自五代以来绝响已久的密教。但其实行之仪轨，仍未有改变。不过，持松撰写的《金刚顶大教王经疏》，却打破了长期以来《金刚顶经》惟有日本僧人注疏的惯例，为中国僧人赢得声誉。遗憾的是，此注疏在「文革」中散佚了。

　　以上所述，主要是三卷本《金刚顶经》的流传、注释及有关情况。这里附带再提一下，大本《金刚顶经》其它节译本的注疏。由于此类经太多，此仅以《理趣经》疏为代表，作一简要的叙述。

　　《理趣经》，全称《金刚顶大乐不空真实三昧耶经》，不空译，一卷，是大本《金刚顶经》十八

　　会中的第六会。此经的注疏除不空本人译有《理趣释》二卷，解释本经外，主要有日本海《理趣经开题》三卷、觉鑁《理趣经种子释》一卷、佚名《理趣释重释记》一卷、杲宝、贤宝《理趣释秘要抄》十二卷及济暹《大乐经显义抄》三卷等。

　　空海《理趣经开题》三卷，主要解释经题和勾勒此经大意。认为此经是说金刚萨埵的内证法门，他住于本有菩提心，不动一切众生见闻触知境界，而直接开示菩提心体性。《理趣释重释记》采用一句原文一句注释的格式，从头至尾，一成不变，经义清晰明了。

　　然而，较为详细地疏释《理趣释》的著作，要数杲宝、贤宝合著的《理趣释秘要钞》了。该书分列大意、释名、入文料简三门疏释，其中大意一门名目较多，除叙述《理趣经》的会处、流传、经本、唐朝日本（入唐八家）请经、翻译、异译、经文大意等项内容外，又论述《理趣释》的作者、名经、卷数、本朝请经、大意等内容。

　　《大乐经显义抄》在以上诸本经疏中是一部比较独特的论著，作者不像一般密教学者那样纯以密教义理（或仪轨）来诠解《理趣经》，而是根据此经（作者称之为《大乐经》，系取《理趣经》全称的头两个字作为经题）的深意，分别引用显教、密教的教义来消释经中的义旨。其中征引的大乘显教经典有《华严经》、《法华经》、《密严经》等，甚至连小乘的《俱舍论》也在引用之列。正因为如此，我们推知，该著作的作者济□很可能是一位精通「台密」教义的学者。

　　通过披阅《金刚顶经》经疏，我们知道，此经作为密教的根本「两部」之一，产生于印度，流传于中国，又大行于日本。近年来，还传到美洲。直到现在，仍在相当范围内具有重要影响，这种现象说明《金刚顶经》还是很有生命力的。

　　解说

　　前文提到，《金刚顶经》是一部注重密教实践的重要经典，它通过一整套特定的仪轨——双手按法则结印契（即各种手印，此为「身密」）、口中念诵本尊之真言咒语（此为「口密」、心里观想本尊形像，住于心、佛、众生三者平等（此为「意密」），达到成就身、口、意三密相应而「即身成佛」之目的。虽然，仪轨（或者说仪式）作为修行实践的重要手段，是一切宗教概莫能外的既定内容，但就某一部经侈谈修行仪轨而较少涉及教义内容的特点来说，《金刚顶经》在佛教着重阐述教理的众多经典中，是别具一格的。

　　也许正因为如此，在一般人眼里，密教较之于其他佛教宗派更具有浓厚的神秘色彩。这种观念的产生，是与密教仪轨的独特性相联系的，而这种独特性，从「密教」一辞梵文原意为「制度」或

　　「规则」的这层意义上即能领悟到。更重要的是，这种独特性又恰恰以《金刚顶经》最为典型。无可否认，此经确有许多神秘成份，先撇开其他内容不论，只论经中金刚阿阇黎一再告诫金刚弟子，绝不可以随便向外人透露曼茶罗内的情形，必须立誓保持沈默，否则会祸从天降，死后堕入无间地狱云云，即是明证。

　　虽说《金刚顶经》至今尚存，可供研读，但一般人仅能大致了解仪轨的过程，根本无法洞悉深藏于仪轨背后的真正底蕴，比如以「明妃」表示「智慧」，「爱供养」表示「奉献女性」等含义。这样一来，一般人对于曼茶罗内修法之情形，自然一无所知，认为其神秘也就不足为奇了。

　　同时，认为《金刚顶经》神秘莫测的另一个原因是，此经的许多仪轨，大都吸收了印度古老的传统宗教文化的某些礼仪。例如经中提出的「息灾」、「增益」、「调伏」、「钩召」、「敬爱」五种求愿法，其渊源可以追溯至吠陀时代，残留有当时一些祭法的痕迹；而静虑、坐法、观想、调息、禅定、三摩地（三味、等持）等瑜伽行法，则是承继了《奥义书》中所论述，后为波檀迦利《瑜伽经》所进一步发展的瑜伽六支思想。连经中敍述修密法时所使用的神圣坛场——曼茶罗，原先也是印度笈多王朝以后婆罗门教所用的土坛，后来才出现沙坛、水坛和纸帛。不过，《金刚顶经》赋予曼茶罗更神秘的意义，认为曼茶罗是诸佛菩萨集会的场所，是宣说大日如来根本教义的所在。所有这一切，都为认定此经神秘莫测的观念，提供了更为充足的证据。

　　然而，细考《金刚顶经》所说，除开上述特点之外，其余论述到有关佛教义理的内容，与其他佛教经典并无不同。比如，此经强调般若智慧的重要性，宣扬世事无常、六道皆苦等教义，并主张「性空」，认为「性空」犹如金刚一般，坚固不坏。同时，也像原始佛教那样，不承认有实在的「我」，但认为执着自我，却是系缚，是使人们不得解脱的主要原因，以为修行仪轨、念诵真言、入瑜伽三昧等一系列行为的目的，并非为了否定或抑制自我，而是为了领悟它并不真实的存在。

　　更重要的是，此经还认为，入密坛修行之先，必须「发菩提心」（即自性清净心），去除「杂心」，生出（或存有）「救度众生」的「大慈悲心」，然后才可以通过调息、感官内敛、凝神自持、禅定、入三摩地（定）和「阿婆颇那伽三摩地」（无识身定）等修炼，达到将人的精神从纷繁的外部世界紧缩，回归内心，进而摒弃贪着，努力精进不懈，即可获得「飞行空中」、「水面行走」等神通，成为「持明仙」。

　　但是，《金刚顶经》又认为，这并不是真言行者修行的最后「悉地」，惟有入曼荼罗中，经诸佛的加持灌顶，自己的身、口、意三密与诸佛的三密平等相应，才能最终超出三界、脱离轮回，进入无碍无染的湼盘状态。当然，必须指出的是，对于为达到上述目的而采用的方法和途径，《金刚顶经》却表现出与显教教义明显的不同。

　　最显著的一点是，当时佛教处于极困难年代，外道盛行，刚强难以调伏的众生比此皆是，面对如此局面，《金刚顶经》于是提出，以「悲为根本」、「方便为究竟」的对治方法。经中有一首偈子说：「奇哉自然净，随染欲自然；离欲清净故，以染而调伏。」即是这种思想的最好体现。偈

　　子的大意是说，济度难调众生，应讲究方式方法，「先以欲钩牵，后令入佛智」，主张「以欲制欲」、「以染而达净」的修道法。

　　然而，从显教的角度来看，「欲」是障碍修道的魔，必须以般若智慧加以杜绝，此与《金刚顶经》「以染而调伏」，达到「自性净」的做法是相悖的，因而容易引起诤论，加之密教「左道」末流之辈借「乐空双运」之名，行男女交媾，沈缅世俗欲乐之实，更等于授人以柄，受到后世的攻击和否定，自然不可避免。

　　其实，《金刚顶经》所说涉及到「无上瑜伽部」的内容，是密法修持的最高阶段，此法修成，便可「即身成佛」，当然也是最难修成之法。如果没有上上「根器」，金刚阿阇黎是绝不至于传授的，如果随便滥予非器，不独违背了密教教规，更将受到自祸祸人的严厉惩罚。中国现代传法阿阇黎持松（事迹见本书〈源流〉），因为生前找不到合适的「泻瓶之人」，宁可使法脉中断，亦不滥传，即是明显的例证。

　　因此，从理论上说，「以欲制欲」法的提出，是「金刚顶经」对机说法、方便权巧的结果，是切合当时时代形势的。至于后来发展成为「左道」，咎在不法密教僧徒的所作所为，不可与此经本义同日而语。

　　另外，从文化史的角度来看，《金刚顶经》作为广泛吸收印度传统文化并加以发扬光大的重要典籍，其实在的意义也是不可忽视的。经中的许多咒术、密法，在相当程度上反映出印度原始居民的生产实践及日常生活，诸如种植、治病、巫术、占星术等。有一些重要的仪轨如为求得长寿、消灾、驱魔等目的的诵咒、祈祷、结坛、降魔等，也大都采自婆罗门教——印度教及古代印度的民间信仰，其中的某些作法在《吠陀书》中都能见到端倪。

　　其次，此经中的部分神只也与婆罗门教——印度教（或当时的民间信仰）的神灵有关或相类似。如经中的「大威德明王」形像颇类于印度教的死界之主「阎摩」和「难近母」「杜尔伽」的混合物；「金刚夜叉明王」则与吠陀时代的雷雨神——因陀罗相似；连「大日如来」的形像也有「阿修罗」改造出来的痕迹，至于忿怒金刚、怖畏金刚之类更可以在印度教的经典中看到类似的形像。而执金刚与教主释迦佛相为伍，却是由印度古代森林居民的原始信仰——「那伽崇拜」逐步演变而来。还有经中表露明显的女神崇拜和性力派的某些倾向，亦与印度原始居民的神话观念息息相关。所有这一切，对于研究印度古代宗教、巫术及原始居民的生产生活，乃至后来佛教的发展变化，都是很有价值的思想资料。

　　应当承认，除了密教信徒外，学界对《金刚顶经》中描述的种种因修瑜伽而显现出来的诸如「隐身」、「飞行虚空」等超常行为，几乎没有较为深入的研究。修习瑜伽术在印度有着悠久的历史。早在公元前一千五百年印度河文明遗址中发现的几枚印章上，就可以看到类似瑜伽师的形像。他结跏趺坐，戴着有角的头饰，并有三张不同朝向的面孔，四周环绕着森林动物。

　　也有人认为，瑜伽派及有关学说甚至可以回溯到一个更遥远的非雅利安的古代文化。但不管怎么说，有一点可以肯定，即到了《吠陀》经典及《奥义书》时代，瑜伽派已有相当完备的修炼规则及思想学说，《薄伽梵歌》甚至对瑜伽冥想的身心修习要求作了生动形像的描绘，强调修习瑜伽的目标在于将人们束缚于知识、快乐和懒惰上的灵魂（神我）解脱出来，进入一种毫无贪着的超然境界。同时，也相应地有可能获得一些如前文所述的超自然能力。尽管真正的瑜伽师一再申明，这种能力不是瑜伽行者所刻意追求的。——既然在现有条件下人类对自身潜能的认识还很不充分，对修习瑜伽术而能产生的奇异现象还远远不能知其所以然，那么对其采取谨慎态度是比较明智的作法。

　　当今欧美，乃至全球瑜伽修习的流行，正好从一个侧面反映出，当理性主义不能满足人们的精神需要，对现代社会发展而产生的不稳定感及绝望情绪得不到缓解，科学又不能提供充分而有效的答案的情况下，从古老的传统文化中去寻求非理性的诸如瑜伽术之类的方式来开发自身潜能以应付日益紧张的现代生活之尝试，至少不是多余的。《金刚顶经》保存有瑜伽派有益的思想学说，其现实主义已无需赘言了。

　　当然，瑜伽修习与念诵真言咒语是连在一起的，《金刚顶经》对此表现得更为突出。然而，根据原始佛典如《中阿含》、《长阿含》等记载，佛陀在世时，曾经反对弟子们念诵神咒和从事巫术，甚至斥其为「畜生之道」。但同时又听任他们利用咒术治病，例如「治肚疼咒」、「治牙疼咒」、「治宿食不消咒」、「治毒咒」（以咒术防治毒蛇咬伤）等。后来，随着外道越来越多地加入佛教队伍，尤其是部派佛教之后，那些本在禁止之列的所谓妨碍佛教徒修行的「降伏诸天咒」、「役使鬼神咒」等明咒也开始为佛教所习用。密教勃兴之后，不但将民间信仰的诸天甩神吸收进来成为佛教的「护法神」，而且借助一些「防护咒」、「伏魔咒」等，起到「保护真言行者消除种种障难」的作用。

　　由上述可知，念诵真言咒语确实对人的身心有一定的作用，但不是万能的，而且其作用的产生必须达到相当的条件和要求。如《金刚顶经》曾借金刚阿阇黎之口，明确说过，凡是未见过、入过曼荼罗的人，念诵真言咒语是不能成就的。《大日经疏》卷七也说：「若但口诵真言，而不思惟其义，虽世间义利不可成，岂得成就金刚体性?」根据密教经典之意，这些真言密咒的念诵，必须与观想连结在一起。通过观想如来圣像（本尊），内心充满敬意与渴望，心灵得到净化，然后借助密咒之作用，与圣像背后的高尚圣洁的精神相沟通。因为真言行者知道，如来虽然已经消泯了一切忧虑，不为世间的烦恼所动，但如来大慈悲，怜悯众生疾苦，所以仍然宣说教义，广度众生。凡此种种，都在《金刚顶经》中得到淋漓尽致地反映。

　　尽管目前多数人对密教真言所起的作用持有疑问，但是，这种从一开始就与人类最初的文明扭结在一起的文化现象，在人们尚未能认识其全部真实面目之前，是不应该也不可能简单轻率地加以否定和批判的。

　　虽说目前对《金刚顶经》的研究，还远不尽人意，但可以相信，不久的将来随着对此经认识的不断深入，它的作用及意义会日益显示出来。

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