许楚群：略述印度佛教史 （六）大乘佛教的思想体系

返回目录

许楚群：略述印度佛教史 （六）大乘佛教的思想体系

　　一    南印度的情势

　　公元三世纪，南印度出生的龙树（公元一五○至二五○年）的出现，显示了大乘佛教之飞跃发展。据传，南印度为《般若经》的故地，被认为是与大乘佛教有深厚因缘的地区。所以拟回溯到公元前二世纪，以其地与佛教的关系为中心，探讨当时历史情势。

　　北印度，自从希腊系诸王朝，塞族、贵霜族支配下，时代不断变迁，频陀山脉以南版图虽有消长，一直在娑多婆诃王朝的案达罗王国支配下形成安定社会。此王国在德干高原中部歌达维利河上游附近的部族国家，曾受孔雀王朝管辖，王朝崩溃后独立，以拜登为都，渐向东部扩张势力。公元前一世纪，娑多迦尔尼王时代，东灭羯陵伽王国，西自那尔摩达河口，东到歌达维利河与讫里瑟那河口，广大的地域。公元一世纪，由于塞族进出西印度，一时失去西方领土。但其后由瞿昙笈多王再度夺回西印度，以后到三世纪末一直保持强大的国势。公元后，此王国之繁荣，与从海路和罗马帝国交易一事颇有关系。

　　佛教进入此地区是孔雀王朝以后的事，同时南印度也是婆罗门势力的新兴地域。娑多诃王朝，积极采信奉婆罗门教，并推行该国的雅利安化，形成印度教的新要素中，南印度的世俗信仰（那伽崇拜等）相当多，其给予佛教的影响不少。案达罗国内的佛教据点，西包括那那迦多、那西克、迦罗拉的石窟寺院群。东部的讫里瑟那河口附近的阿摩罗娑提僧院也是颇著名的。此中，西部的石窟寺院群属于犊子部系统、阿摩罗婆提为大众部系的制多山部所属。又，据说为龙树所设立的龙树城僧院也保存有大众部系的碑文，巴利佛教以案达罗派名义记录大众部，所以案达罗的佛教，大众部之持有主力是可想见。果真大乘佛教是兴起于南印度的话，则如传说，应与大众部有密切的关系。同时，其运动随着传播西印度，而与犊子部、上座部有交涉。进一步的，以塞族与其它教团为媒介，而影响及于北印度是后人可以推知的。所以《般若经》的记述以历史事实为背景，是可想象的。

　　二    龙树（龙猛、龙胜）

　　龙树诞生于德干高原维多儿波，佛灭后七百年。马鸣菩萨弟子、加毘摩罗尊者之弟子，提婆菩萨之师，大弘扬佛法，摧伏外道。年少习隐身术，潜入王宫纵欲，睹三友死于乱刀，是时始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身。后得脱。入山诣一佛塔，出家受戒，九十日中，诵三藏经典，更求异经，都无得处。遂入雪山，山中有塔，塔中老比丘以《摩诃衍经》与之，诵受爱乐，虽知实义，未得通利，周游诸国更求余经，于阎浮提，徧求不得，认为佛教理论仍未圆满，故有独创新派，另设教戒服式的意图。这意图并没有实现，是避免诤论，或误为叛离佛教。

　　其后龙树入海于龙宫得到大乘经典《华严经》（相传此经由文殊菩萨与阿难尊者结集，经龙神收入龙宫，后龙树入龙宫见之，有上、中、下三本，下本十万偈，中本四十九万八千偈，上本十三千大千世界微尘数偈，龙树受其下本，受读九十日中通解，心深入体得实利，流传于阎浮提）龙树年轻时精通婆罗门教义，后皈依佛教出家（有部）不满部派之学，为求大乘经典，四出游历，最后终于体会大乘教理，而成伟大的教义。相传他晚年回南印度，受娑多婆诃王朝保护，住讫里瑟那河的黑峰山，逝世于龙树城。有说其晚年还到东南印度靠近摩罗縳底大塔西北的吉祥山，最后自杀。另有说与政治有关，又有说他宣掦大乘，与部派佛学、婆罗门教有争斗，后有一位小乘法师给他一重逼廹而死。龙树是如何逝世说法很多，无从考究谁的说法是正确。据推测，他学习大乘经典的处所，是在贵霜王朝治下的北印度。

　　龙树的主要贡献：（1）著作《中论》等，成立般若经性空思想的论理基础。（2）随着此一论理基础，确立了空观立场的论证法。（3）著作诸种大乘经典的注释，显明大乘佛教的综合体系。此外，又有对娑多婆诃国王教诫政治要道的《宝行王正论》，显示大乘佛教的社会、政治观等方面的贵重资料。

　　三    空的论证法与中道

　　《中论（颂）》，始于「缘之考察」，共二十七品，将性空思想整理为五百颂。开宗明义即提出佛教的根本真理－－缘起，为超越生灭、去来、一异、断常（八不）对立，彻底排斥世人之执取固定的见解。其否定的理论叫做空，明示空性即是缘起。其根据诸法无自性之理。所谓缘起＝＝无自性＝＝空，无非是诸法实相。这是本来就超出言语表现领域的，为应修行者实践的方便，须用言语来表现，这种立场称为假（施设）。视诸法为有的看法，究竟地说，实是应该排除的戏论；然而因方便而以假的立场说，或者仍可以容许。超越言语表现的立场叫做第一义谛（真谛、胜义谛），方便的立场称世俗谛（俗谛，言语的立场）。龙树以第一义谛为立足点，批判旧传的四谛、十二缘起、涅盘、业等等说法，否定去来，染净、作作者等对立观念。同时承认言语表现的相对价值，所谓空，是包括成立二谛的根据，如此离有无二边，称为中道，此为《中论》命名之由来。从这里可以发见佛教的实践原动力。二谛说与中道，后来为大乘佛教的真理观与实践观的根本，扮演重要角色。

　　龙树为破反对论所用的论法，叫做相对（相关）论法。这是彻底的探究对方论理的矛盾，而使对方承认错误的方法。《回诤论》、《六十颂如理论》等，是应用此种论法以论破外道教义的论书。

　　四    大乘佛教的总合

　　上述二谛，与《法华经》的一乘真实、三乘方便之说，以及法华经》、《华严经》所探讨的法身、化身的佛身观，是相关连的，以此等说法为背景而成立，它们之间有密切关系，更重要的是，二谛学说是以佛教教义的综合为目的的。同样的总合，由另一面达成的是《大智度论》，此书是《大品般若》的注释，其中引用各种大乘经典，吸收部派佛教的学说，几乎有佛教百科全书之形态。该书之基本看法，以《般若经》所说般若波罗蜜是大乘的普遍原理，并称此原理为共般若；而以法华、华严等所说者为由佛立场之特殊形态，而称为不共般若。又《十住毘婆沙论》是《华严经》十地说的解说，也曾引用许多经典以说明菩萨思想，教团方式、实践修行等。其〈易行品〉展开了净土思想，而基本论则是三界唯心之说。

　　五    龙树的后继者

　　继承龙树的正统学说，弘扬性空思想，出身于南印度的提婆（圣天）。提婆过于积极地排斥外道的主张，终于被外道教徒所杀害。他的思想，着有《四百论》、《百论》、《百字论》诸书以破邪为主。与〈吠陀〉说，或《奥义书》论师以及当时初形成的数论派或胜论派之诤论，是其书主要内容。《百论》在中国和龙树的《中论》、《十二门论》并称为三论，并于此三书而成立了三论宗。提婆之后，由罗睺罗跋陀罗继承，其后传则不清楚。撰写《中论》之注释书的青目或《百论》的注释者婆薮等，据推测为三至四世纪时，龙树学说的活跃后继者。以《中论》为所依的中观派的形成，而复活龙树的传统，是六世纪以后的事。

　　六    佛典的梵语化

　　公元五世纪初，在笈多王支持下，建立佛教大僧院于那烂陀。此事是一种象征，在佛教来说，是表示此统一国家出现的结果，佛教中心再度移到故乡摩揭陀。大乘佛教在这时期开始其根据地于恒河流域，有部虽然根据地犹在迦湿弥罗或犍陀罗，但已开始逐渐地再度进出此地区。之后，在公元七世纪时，中国留学僧玄奘法师所传的记载，那烂陀是大小乘兼学之地，这种状况是在笈多王朝时代所酝酿形成。

　　这时代的佛教面临一个不可回避的课题，是与婆罗门教的竞争，并预料其事而从事于经典的梵语化。在公元前三世纪，梵语作为文化语渐已趋固定，佛典的梵语化，早在贵霜王朝与案达罗王国已进行。佛教比丘马鸣，同时为梵语宫廷诗的先驱，龙树的著作也是完全的梵语。这些外来人所建立的国家或处边境的国家，反而热望雅利安化，受其保护的佛教对此也只有赞成。但在二世纪顷的佛教，除了有部，或受其影响较大的一群大乘经典之外，仍有使用俗语，或混入很多俗语的不完整语（佛教梵语）的。

　　笈多王朝以梵语为公用语，使此倾向更激烈。为了与婆罗门教学对抗，以及能于中央取得权威而梵语化的佛教，给予婆罗门教学的影响固然增加，但背地里，对本身的反面也产生。原舍弃俗语主义是违反佛教的基本立场，并且与民众的距离拉远，和教学的专门化成正比更拉长。尤其曾批评过部派教学的大乘佛教，从此时起，急速成为阿毘达磨化，这时期决定佛教命运的重大规定现象。

　　七    有部与经量部

　　在贵霜王朝时编纂《大毘娑沙论》，确立教学体系的有部，其后分别为迦湿弥罗系及犍陀罗系。出诸后者系统是世亲（传记后述）的《阿毘达磨俱舍论》。

　　《俱舍论》将一切法归纳为七十五法，其次论业、烦恼。之后，说圣者的阶位与定、慧的实践、依照此等形式以整理有部的教学，后成为该派之纲要书的代表。但此书包含着从经量部的立场批评有部的内容，所以迦湿弥罗系不认可，乃有众贤出而着《顺正理论》对世亲所说一一加以反驳，且另造《阿毘达磨显宗论》述本人的主张。《俱舍论》特别受法救的《杂阿毘昙心论》影响，其中可看出〈毘婆沙论〉相异倾向。而犍陀罗系本身与保守的迦湿弥罗系或有不同，与经量部则较有密切关系。

　　经量部是有部的分派，《大毘婆沙论》论及而斥之为异说的譬喻师们：童受、舍利罗多等人即为其先驱。对于有部之重视阿毘达磨，而此部则重视修多罗（即经藏）。其名称为修多罗论（经量部）。其说深受大众部影响，主张法「假有」，并立「种子」说，以色心互熏来说明「业」。认为种子能引生业，是流转轮回的主体，这说法对大乘阿赖耶说的成立提出很大影响。属此系统者，诃梨跋摩的《成实论》以四谛设定其组织，曾受龙树的空思想的影响，主张人我、法我二空。其成立约在三至四世纪。

　　（世亲的年代，普遍被推定为公元三二○至 四○○。一说为公元四○○年至四八○年，从其与笈多王朝的关系上来说，后说较妥当，但从与《楞伽经》的关连则有问题。）

　　八    大乘经典的新倾向

　　由龙树曾作一番综合的大乘佛教，随教理的发展，更有新经典制作需要。在二至四世纪。除了对《般若经》、与《华严经》的增广或集成之外，完全说新教理的各种经典也出现。大体的特色，相对于如《中论》将重点置于诸法的考察上的态度，新经典倾向则立足于前所确立的空思想，又以此而为主体之侧的问题，将主眼置于心的本质之究明上，视为〈华严经〉唯心思想的继承及展开。同时发展该经的法身思想，与净土教的佛陀观合起来，完成了法、报、应三身说，是值得注意。

　　这两个问题，即佛陀观与实践的主体，众生心的问题，相互纠纒产生了两种思想。一种是从与佛共通的思想面来考察心，此即如来藏说；另一种是从现实的机能上分析心，此即唯识说。前者的系统有《如来藏经》、《胜鬘经》、《涅盘经》等；后者的代表经典《解深密经》。两系统都陆续地著作论书，而将其组织化。但经典本身显著地论书化，除一部分之外，大乘初期经典所具有的文学性的丧失，也许可视为此时代的新倾向之一。

　　九    如来藏思想（1）

　　实践的主体（心）的考察，是原始佛教以来的课题。基本的思想，表现在「自净其意」。特别是大众部系统，主张「心性本净」，烦恼不过是客尘的染「自性清净心」。以自性清净心为依据，举出法身的普遍性与佛慈悲，产生大乘佛教的「心性本净」说。自性清净向上发展，则是「菩提心」，清净心的存在使其有达成菩提果的可能性。将菩萨的实践与自性清净心连结起来说经典，有现集成《大集经》所包含的诸经；求证法身思想者有《智光明庄严经》说自性清净心的根据。

　　对于具有如此性格的心，最初给与「如来藏」一名是《如来藏经》。此经根据〈华严经‧性起品〉所说的佛智遍满，法身之普遍性，宣言众生皆皆在「如来」所摄中，是「如来的胎儿」（如来藏），以种种说明。这种思想为《不增不减经》、《胜鬘经》所继承，但后者则说如来藏为「在纒位的法身」，同时，《胜鬘经》强调《法华经》所主张的一乘思想，视如来藏为其归结。

　　对这种如来藏与佛的本质之一致性称为「佛性」是《涅盘经》。《涅盘经》以佛陀入灭为叙事背景，采用原始佛教的《涅盘经》，同时以一乘为基本，说明如来法身，常住不变性与佛性的遍在性（一切众生有佛性），对后世佛性思想的展开极大影响，特别是被认为无佛性的一阐提，也终于被认为有成佛的可能性，最显特色。

　　如来藏思想到五世纪，由《宝性论》加以有组织系统的论证。

　　十    瑜伽师与唯识思想

　　大乘佛教中具有独特思想，而自有特色的一团，是比较早期形成而被称为瑜伽师（瑜伽行者）的一群。所谓瑜伽师，是以禅观的实践为主的比丘，与阿毘达磨论师并列。有部等也有此一系统，可由《修行地道经》或《达摩多罗禅经》等推测知，或在各种三昧经典之中，有几种由同一系统的人所造成的也说不定。也许与此有部的瑜伽师有关系的一群之中，特别接近《华严经》，而以其唯心观的体验为实践目标，编出所谓唯识观的独特观法，将其内观理论化的结果，而造成了心的本质为阿赖耶识（阿黎耶识）的唯识说。作为其理论据有《解深密经》，将实践的体系加以组识化是《瑜伽师地论》（原名与《修行地道经》等同）。

　　《解深密经》，以般若的空思想为密意，阐述此经密意的思想为了义、为最后法轮、而以为前此的教说未了义。其了义说，具体地说，是指龙树所说的一切法无自性义的解说，分为遍计所执、依他起、圆成实三性。第一种是凡夫的迷执所成立之相；第二种为由迷执而成立的基本「缘起性」；第三种为从正觉方面所观的诸法实相；此三性究极无自性。又说，由此三性显现的诸法，是与心态状况有关。所谓「依他起性」，即众缘起，即众生的心，此为显现遍计所执的种子，称为「阿赖耶识」或「阿黎耶识」，此识是轮回的主体，若除去此识，便失去了觉悟的基础。这种说法，曾受有部、经量部等的心识说极深的影响。

　　《瑜伽师地论》将《华严经》的十地加以推展，由声闻、缘觉、菩萨三乘的阶位立其纲领，全部共有十七地。地的区别系依种姓而有差别，所以将此归纳为五姓各别说，乃成为前述如来藏说的对立思想。十七地之中，「菩萨地」最为重要。在此表示大乘瑜伽师之特色。这是原来独立的书，古时视为经（《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》）。现存此论中，有关十七地的部分为〈本事分〉，末后加上〈摄决择分〉以下四分。该书引用《解深密经》，对阿赖耶识及其它唯识说的重要教理进行解释，它的问世要稍晚一些。

　　瑜伽行派在什么时候由谁创立？印度的史实一向非常暧昧，这点也不很清楚。大概五世纪中叶时，笈多王朝最盛的时期，无着、世亲两兄弟出家。无着开始在说一切有部（一说：化地部）出家，藉禅定达到离欲，尚未领悟「空」的本质。苦恼而欲自尽，频达罗阿罗汉闻知，从瓦迪哈国到来，指导他小乘空观，立即体会，藉神通至兜率天，会弥勒菩萨，恳求指导，弥勒授与大乘空观，并且将弥勒的授说传于世，也恳请弥勒夜间到世说教。有些学者从无着的神秘体验瑜伽行的成立，这种灵感，起自埋首于瑜伽修行的无着，他能见弥勒菩萨，受到启示，体会瑜伽的蕴奥。后来无着将此蕴奥系统地发表，表示起源是托为弥勒所说。也有人视无着为瑜伽行派始祖，但瑜伽行的学说却非他独创。

　　无着、世亲兄弟，对庞大且多的弥勒菩萨教义，综合整理，归纳为更合理更紧密的体系，弘法世间，以唯识说统一，从弥勒的教义以实践目的为体系，对唯识说的理论，尤其是世亲以这种理论，对他派进行积极批判，而提高学派的自觉思想。

　　十一     唯识说的体系化

　　《瑜伽师地论》据推想为弥勒所作。无着当系以中印度阿喻陀为根据地的活跃人物。是瑜伽师之一，其将向来的瑜伽师学说集成为《瑜伽师地论》，是可推想而知。但关于其实在性，因与未来佛的弥勒菩萨相混，因而尚有疑问。

　　被推定为弥勒所撰的书，除此之外有：（1）《大乘庄严经论》，（2）《中边分别论》（3）《法法性分别论》，（4）《现观庄严论》，（5）《金刚般若经释论》七十颂，依藏传，《宝性论》（本颂）包括在内（皆韵文）。此中，在唯识说占有重要性的是（1）至（3）诸书，（1）为〈菩萨地〉的要点，总括大乘经的特质；（2）、（3）为法的本质论，皆以三性为基础而解说空，如来藏说也被纳入。

　　介绍弥勒学说，且将唯识说组织体系化的是无着与世亲。他们出身于犍陀罗国首都布路沙布逻城，为婆罗门族。据说出家后较早皈依大乘的无着，劝服了著作《俱舍论》后正在活跃的胞弟世亲，改习大乘。

　　无着祖述师说，并撰《摄大乘论》，其于唯识说以确立大乘的实践体系。以《大乘阿毘达磨集论》分类整理《瑜伽师地论》以来所使用的唯识说用语。

　　《摄大乘论》是依据《大乘阿毘达磨经》与《大乘庄严经论》的书，全体分十章（十相），以初三相说阿赖耶识、三性、唯识观。次五相为六波罗密、十地、大乘三学等修行论，最后二相论得果的转依、无住处涅盘，以及佛智作用的自性、受用、变化三身。转依是转识得智，表现解脱的唯识说术语。其它《顺中论》（《中论‧缘起品》的解释）、《显扬圣教论》、《六门教授习定论》等亦为他所著。

　　世亲转向皈依大乘后，注释弥勒与无着的著作宣扬唯识说，晚年自着唯识的纲要书《唯识二十论》（颂与释）、《唯识三十颂》。前者论破佛教内外诸异说，以揭出唯识外境非存在之看法。后者，以前半说从阿赖耶识转变诸法的次第，最后说及入唯识观转依的实践次第。他另着有《三性论》，比三性说较为着重识的转变，是世亲学说的特征。后来的唯识说専以注释〈三十颂〉为主。

　　他更着《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》以整理唯识说的法相，此外，还对《法华经》、《十地经》、《无量寿经》、《金刚经》等大乘经典注释。又着《成业论》[01] 等，其学说活动几乎涉及大小乘之各方面。

　　无着与世亲的后继者，依旧来的传说，称为瑜伽行派，同时，依其学说被称为唯识论者。

返回目录