净界法师：摄大乘论 讲记 第二十五卷

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净界法师：摄大乘论 讲记 第二十五卷

　　《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第八十三页，「庚二、广遍计所执」。

　　第二五卷

　　这一大科是讲到「所知相」。「所知相」的主要宗旨，就是要发明「唯识无义」的道理。一个大乘的修学者，你在修学菩萨道之前，对整个生命的了解，应该要了解：宇宙间一切的染净诸法，是唯独我们一念心识所变现的，离开了我们现前一念的心识，就无有少法可得了，这就是「唯识无义」，或者说「唯识无境」的道理。在本科当中，无著菩萨为了解释这个道理，他把生命的差别相分成三相：依他起相、遍计所执相、及「圆成实相」，从这三相的观察，我们就能够了解到「唯识无义」。这三相的观察，《楞严经》讲了一个偈颂加以说明：「净极光通达，寂照含虚空；却来观世间，犹如梦中事。」菩萨修习止观有二个次第，刚开始的修学次第叫做从假入空。从假入空的意思是说，我们凡位菩萨的内心当中，刚开始是安住在遍计所执性，就是我们内心跟所有境界接触的时候，有很多很多颠倒的我相、法相因缘出现，这种我相、法相如果不消灭，就很容易招感很多的烦恼，造很多的罪业。所以我们刚开始应该要使内心「净极光通达」，就是修止，通过专注的力量，使令散乱心达到明了而寂静的状态，在这个止的基础之下，开始修习观。观的时候不是向外观察，是向内心观察，是「寂照含虚空」，我们这个明了寂静的心，它是因缘所生，所以它的本性是毕竟空寂。所以空观是空掉自己内心我相、法相的执取，这个时候就是破除遍计执，而证得圆成实性修行的第一个阶段──从假入空观。在这个基础之上，再慢慢的从空出假。菩萨消灭心中的遍计执以后，内心豁然开朗，菩提心也更加的坚固不可动摇；这个时候，他的大悲心发动，从空出假，重新回到这些因缘所生法，他的心跟境界接触的时候，再也看不到心中的我相、法相；他看到显现在心中这些如梦如幻种种的差别影像，都是自己所变现的一个如梦如幻的影像而已；所以菩萨就能够在因缘当中得到自在，去做他该做的断恶、修善、度众生的种种菩萨事业，所以「再来观世间，犹如梦中事」。这个偈颂说明菩萨三相的观察，是先断遍计执而证得圆成实，成就自利的功德，然后依止大悲，再修学依他起。

　　庚二、广遍计所执（分二：辛一牒前问；辛二举教答） 辛一、牒前问

　　这一小段当中，是针对遍计所执的相貌，以及如何来断除遍计执，从这二个重点「广」泛的说明「遍计所执」的相貌，以及对治的方法。这当中有二科：「一、牒前问；二、举教答」。我们先看「问」：

　　诸义现前，分明显现。而非是有。云何可知？

　　「诸义现前，分明显现。」我们凡夫的遍计执，跟这一些「义」，这个「义」就是境界相，当我跟种种的境界相接触的时候，我们感到这个境界是真实有的。比如我们

　　看到这个桌子、房子、地板，感觉到这些法都是离心别有自体的，它跟我的内心没有关系的，我们总是觉得这个法的存在，是有独立而自主的体性，这个就是我们凡夫的遍计执，我们的心已经被这个外境所转。这样的遍计执，事实上从圆成实性来看，「而非是有」，其实它只是内心所现的影像，所以本性是我空、法空的，从圆成实性来看是我空、法空的。「云何可知？」我们如何从我相、法相的执取当中，悟入到我空、法空的圆成实性？这以下就回答，就是怎样修从假入空观？

　　辛二、举教答（分二：壬一引经；壬二证成） 壬一、引经（分二：癸一标成四法；癸二随标别释） 癸一、标成四法

　　根据佛陀的教法来回答，这当中有二段：「一、引经；二、证成」。「引经」当中有二科：「一、标成四法；二、随标别释」。先作一个总标，有「四」个「法」门；第二段再根据这四个法门，各「别」解「释」。我们先看总标的部分：

　　如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。

　　在《阿毗达磨大乘经》当中，佛陀开示菩萨说：「菩萨」应该修学「四」种「法」门，从这四种法门的观察，「能」够「随」顺乃至「悟入」这「一切」法是「唯识」，没有真实外境的道理。就是我们刚开始的时候，我们的心认为外境是存在的，但是我们只要透过这四种法门的观察修学，就能够改变我们的思想，知道其实这一切法是内心自变、自缘，自己变现、自己攀缘。这当中标出这四种法门的数目，以下就各别解释这四个法门的差别相：

　　癸二、随标别释（分四：子一相违识相智；子二无所缘识智； 子三自应无倒智；子四随三智转智） 子一、相违识相智

　　这当中有四段：「一、相违识相智；二、无所缘识智；三、自应无倒智；四、随三智转智。」菩萨应该修四种智慧，先看第一个「相违识相智」：

　　一者，成就相违识相智。如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。

　　大乘菩萨他在自我调伏的时候，第一个修「相违识相智」。这个地方，我们先看这个「相」字，这个「相」就是所缘的境相。所缘的境相是同一个，但是我们内心当中跟所缘境相接触的时候，产生一个「相违识」，这个「相违」就是互相违反。什么叫做互「相违」反呢？就是我对同一个境界，会产生不同的认识，这就是「相违识相」，同一个所缘境，会产生不同的认识，这叫「相违识相智」。这当中，我们看下面的说明：「如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事。见彼所识有差别故。」比如说「水」，同一个水，饿鬼道跟水接触的时候，他感受到的水就像脓血一样，这个脓血吃下去变成火焰，所以饿鬼道感受到是脓血跟火焰；畜生道（这些鱼虾们）看到水，好象是它的房子、道路一样；诸天看到的水，是七宝庄严的大地；人看到的水，是柔软湿冷的水性。所以「见彼所识有差别故」，在同一个所缘境上，他内心所现的相分境界，的确是有差别的。从这样的一个角度我们去观察，就知道这个外境是不存在的。假设我们今天看到外境，它是有独立自主的体性，应该跟我们内心没有关系，每一个人看都是这样的体性。但是事实上不然，你看「水」，饿鬼道内心有罪业，他看到的水是一个脓血跟猛火；天人内心有善业力，他看到的水是七宝庄严的大地。所以说，这一切法都是自变、自缘。我们的心跟境界接触的时候，自己心中的业力就变现一个影像，然后让你自己去攀缘，所以外境是不存在的，所有的外境都是你心中的影像，没有心外的境界可得。这是我们观察的第一个智慧，就是「相违识相智」，同一个境缘，有不同的认识。

　　子二、无所缘识智

　　二者，成就无所缘识现可得智。 如过去、未来，梦影缘中有所得故。

　　第二种智慧是「无所缘识」。「无所缘识」是说，有时候所缘的外境并不存在，所缘的境相虽不存在，但是我们可以对这种不存在的境相，产生内心的认识。就是外境即使不存在，我们还是可以认识，表示这个影像是随心而转。看解释：「如过去、未来，梦影缘中有所得故。」什么样的境相是不存在的？比「如」说：「过去」我们曾经作过三十万拜的加行、拜了三部的《楞严经》，等等。这种影像都已经是存在「过去」，从现在的时间来观察，这个影像都觅之了不可得；但是我们如果回想，心念一动，假藉忆念的心所，还是可以把这个影像现出来；但事实上这个外境已经不存在了。或者说是「未来」，我们也可以忆想「未来」，以后我们到极乐世界，有种种的七宝池、八功德水的依报受用；正报的身心，有三十二相、八十种好、五种神通。这种境相，从现在观察也是不存在，但是我们可以假藉《阿弥陀经》的经文，规划出一个未来的影像，让自己来受用。第三个是「梦」中的「影」像，当然做梦是不存在的，但是我们在梦境当中，感到有种种饮食的受用，诶，你吃过什么东西、喝过什么饮料，你也会产生一种相似的觉受。所以我们看到「过去、未来」跟「梦」中的「影」像，事实上都不存在；但是我们内心还是可以透过自己的忆念跟观想，使自己产生很多的认识、很多的觉受，所以这个外境是由内心来主导，所以说心外无法是对的。

　　子三、自应无倒智

　　三者，成就应离功用无颠倒智。如有义中，能缘义识应无颠倒。不由功用，智真实故。

　　前面二个都是用直接的角度来证入唯识无境，第一个是讲到五俱意识，攀缘现在的境界；第二个是讲独头意识，攀缘过去、攀缘未来、攀缘梦中。五俱意识跟独头意识都是以直接的方式来证明，第三个是用反证──相反的方式。就是说，如果我们凡夫认为心外是有境界的，假设这样的看法是对的，那这个地方就有问题了，就是：如果我们凡夫认为这个外境是真实有的，这样的道理是对的，那我们就应该成就「离功用无颠倒智」，我们就不必有任何的修学，很任运的能够生起真实智慧了。怎么说呢？他解释：「如有义中，能缘义识应无颠倒。不由功用，智真实故。」外境是离心别有的，这样的真理跟我们心中所认识的，完全没有颠倒，是真实的，而且我们对境界的认识，能够不用任何的作意，就能生起真实智慧，如果这样的道理存在的话，我们就是八地菩萨；事实上我们是凡夫：所以我们认识的外境是真实，是错误的。就是如果这是正确的话，那我们就应该是「无功用」的「无颠倒智」了；但事实上我们不是圣人：所以我们的认识是错误的。这是用反证的方式。

　　这当中讲到四种法门，前面三个法门都是针对资粮位菩萨来说。前面这三种法门，就是说，我们今天身为一个菩萨，我们内心要面对很多的境缘，你要断恶、修善、度众生，而这三个功德都必须在所缘境中完成。问题是，你今天要断恶、修善、度众生之前，对于所缘境一定要有所认识，你才能把菩萨道修好。

　　比如说佛在世的时候，有一个弟子叫目犍连尊者，是神通第一的大阿罗汉。他成就阿罗汉以后，有一天想到他过去的母亲，在禅定当中观察到他的母亲，因为过去悭贪的业力，堕入了饿鬼之中，受到饿鬼道饥饿口渴之苦。这个时候，目犍连尊者就用禅定力带着饮食，来到母亲面前，给他母亲受用。但是他母亲心中的业没有改变，他母亲悭贪的业力跟饮食接触的时候，变成猛火烧灼她的喉咙，知道，哦，拿饮食给母亲吃，这是没有办法救她的，就请示佛陀。佛陀说：你应该要七月十五，大众师在自恣日的时候，仰仗大众师九旬用功的功德回向，这个时候来供佛及僧，用这个功德回向，消她的业障。就是说「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，我们往往想要改变外面的境缘，但是忽略了这个外境存在，是由内心业力的释放。我们忽略了改变自己，而直接去改变外境，这是不可能做到的。就是说你今天要去改变外境，那你要知道这个外境是怎么来？ 这个时候，目犍连

　　比如说我们行菩萨道，我们会遇到很多如意的境界，也会遇到一些我们不喜欢看到的、听到的一些境界，当然我们一定就触动烦恼、起烦恼，可能是贪、或者瞋、或者嫉妒、高慢等等；但是我们要马上提起正念：「行有不得，反求诸己」，我们遇到不如意的事境，起烦恼是没有用的，遇到不如意的境界，我们应该去忏悔，因为这个境缘会在心中显现出来，就是一种罪业的反射。但是最可怕的是说：当一个菩萨不能够去判断外境的来源，他就会在不如意的境界里面造罪业。这个本来是一个果报，结果你在果报当中又造了一个罪业，那你这个罪业招感果报，果报又勾引你去造业，这个时候因果的牵扯，就没有一个了断的时候。所以佛陀慈悲告诉我们：我们心跟境接触时候，你要知道，其实这个外境都是你心中的业力所变现，所谓的「循业发现」，你心中有什么业，就发现一个什么境相让你受用。饿鬼道有悭贪的业，他就会看到这个水是猛火；天人有善业，他看到的是七宝庄严的大地。所以重点不在外境，而是我们内心当中有什么样的业力。这都是我们在行菩萨道之前，应该对外境有所认识的。那你要认识，就应该透过这三个法门不断的去观察。前面这三个法门，都是针对资粮位的菩萨来安立。

　　子四、随三智转智（分三：丑一标；丑二征；丑三释） 丑一、标

　　这是加行位、通达位的菩萨来修学的，这当中有三科：「一、标；二、征；三、释」。看总「标」：

　　四者，成就三种胜智随转妙智。

　　怎么知道一切法是唯识所变呢？我们可以从「三种」殊「胜」的「智」慧。哪三种智慧呢？简单的说就是「随转妙智」。就是外境能够随顺内心而转，心想事成。从心想事成，也知道这个境是由心所现的，因为你心怎么想，境界就产生怎么变化，从这个地方也可以悟入唯识无境的道理。这是总「标」，以下「征」：

　　丑二、征

　　何等为三？

　　提出一个问，这以下解释：

　　丑三、释（分三：寅一随自在者智转智；寅二随观察者智转 智；寅三随无分别智转智） 寅一、随自在者智转智

　　解「释」当中有三段：「一、随自在者智转智；二、

　　随观察者智转智；三、随无分别智转智」。三种智慧，我们先看第一个：

　　一、得心自在一切菩萨得静虑者，随胜解力，诸义显现。

　　「得心自在」的「心自在」，就是他内心有禅定力。有禅定力的时候，他的内心能够使令外境随自己的心意而转变，境随心转，这是「得心自在」，这种人包括菩萨、也包括了成就四禅的声闻人。「得静虑者」就是得到四禅的声闻人。这些得到禅定的人，他在禅定当中，随顺自己内心的观想，能使一切的境界随心显现出来。比如说：他在禅定当中看到大地，他观想大地是黄金，大地就变成金黄色的黄金；他看到墙壁，观想这个墙壁是如梦如幻的，就能够从墙壁走过去：这就证明外境是心所变现。如果外境跟心是脱钩的、是没有关系的，那你怎么想，你不能去主导它。但事实上不然，有禅定的人心力强，他能够去主导外境，可见这个外境是心里的力量所变现的。

　　寅二、随观察者智转智

　　二、得奢摩他修法观者，纔作意时，诸义显现。

　　前面是讲禅定，这个地方是偏重在智慧观想。已经成就禅定的菩萨、或者是声闻人，在这禅定当中「修法观」，这「修法观」就是修学种种的假观。比如说他修不净观，从依他起的角度不净观没有现前，但是他能够随顺他心

　　中的「作意」，就能够看到种种的脓血、屎尿，乃至种种白骨的境相「显现」，就是心中只要一「作意」，就能够使种种的不净相「显现」出来。这种影像，在禅定当中都是现量境，都是可以真实的见闻觉知、真实的受用。在《楞严经》上说：一个大阿罗汉，乃至大菩萨（八地以上的菩萨），他入禅定以后，他「修法观」、假观的时候，能够观整个三千大千世界，我们不要讲那么大，就观一个地球，他观察整个地球，如观掌中庵摩罗果，他看整个地球就像看橄榄一样，每一个地方看得清清楚楚！表示他的心力很强。我们凡夫，《楞严经》说：「汝暂举心，尘劳先起。」我们凡夫因为有所得的心太重，所以我们很大的能量都没有表现出来。就像大海，我们只认取其中一个水泡；我们在大海当中只认取一个水泡，也就失去了大海其他的部分了。佛菩萨经过修学以后，把心中的执取消灭掉，他把大海的能量再慢慢的恢复过来，所以他在「修法观」的时候，能够观三千大千世界，如观掌中庵摩罗果；其实这种能力我们也都具足，只是我们丧失了。从这个地方也可以证明：其实境相是心所显现。否则他心中怎么作意，怎么就会出现什么影像呢？这个地方是讲观，前面讲修止，这二个都是假观，就是有相观。有相观的特色是「心生则种种法生」，就是有相观。这以下说明无相观：

　　寅三、随无分别智转智

　　三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。

　　前面二个菩萨都是通于加行位，但是第「三」个是入了圣道的证道位菩萨。证道位的菩萨，有时候对于有为法产生种种的疲厌，他也会在内心当中从假入空，观察有为诸法是「因缘所生法，我说即是空」。他这样观的时候，就能够从有相的分别，进入到无相的真理。这个时候「无分别智现前，一切诸义皆不显现」，「一切」的身心世界就突然间消失掉，色不可得，受、想、行、识都不可得。你看阿罗汉，阿罗汉有时候因缘不具足，托不到钵；他五蕴的感受，有时候第一剎那的直觉，也是有饥饿的感受，有余依涅槃还是有一些剩余的果报。但是这个饥饿的感受，他有时候厌倦，他也可以对治。我们凡夫对有为法没办法去抗拒，但阿罗汉内心有圣道，他可以入灭尽定；他内心入了灭尽定跟无分别智生起的时候，那个饥饿感受会消失，受、想、行、识都消失了。假设外境是真实存在的、我们的肉体是真实存在的，那就不应该消失，你是离心别有，你就不应该消失。事实上，当我们修我空观、法空观的时候，即使我们凡夫不能消失，我们修空观的时候，也会感到这个肉体的感受降低，那也说明外境是由心所现。

　　佛陀弟子有一个叫毕陵伽婆蹉，一个大阿罗汉，这个阿罗汉年纪很大，但是还是到外面去托钵。他经常受到一个居士的供养，这个居士有一个小孩子，每当居士在供养阿罗汉的时候，这个小儿子就很欢喜到阿罗汉面前，抱着他的大腿玩来玩去，毕陵伽婆蹉尊者也很高兴的摸摸他的头，为他说一些简单的佛法。有一天尊者又来到这个居士家，看到居士忧愁苦恼，尊者就问他说：你今天怎么感到忧愁苦恼？他说：我小儿子前几天被贼偷走，不见了！所在禅定当中，屈伸臂顷，以禅定力就把这个小儿给救回来。他身体没有动，就是用定自在所生色，在禅定当中把他救回来。如果外境是离心别有，他怎么做得到呢？ 以我忧愁苦恼。这个尊者听了以后，当下坐下来就入定。在禅定当中现出定自在所生色，就在禅定当中看到贼抱着这个小儿，准备坐船要偷渡到另外一个地方，把这个小儿卖掉。毕陵伽婆蹉

　　所以我们在行菩萨道之前要知道：我们很多的想法是错误的，但是透过经论的学习，可以慢慢的修正；因为错误的想法，很容易使令我们造业，所有的罪业都是因为烦恼引生，而烦恼的根本是无明，就是你不知道真相。不知道真相怎么办呢？只好跟着感觉走。不幸的是我们的感觉都是错误的。所以说菩萨应该修习六种智慧，来对外在的境相产生认识。我们看最后一段的「证成」，作一个总结：

　　壬二、证成

　　由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义、无义，道理成就。

　　「由」前面的「三种胜智随转妙智」，这个「胜智随转妙智」是加行位的菩萨，乃至于通达位的菩萨；「及前所说三种因缘」，这是资粮位的菩萨，总共有六种智慧。这六种智慧，简单的说就是「诸义、无义」。「诸义」就是当我们心一动的时候，「心生则种种法生」，我们随着内心的活动，随着自己心中的业力跟心中的作意，就生起种种的境相，乃至于让自己受用；圣人也能够使令「无义」，圣人入无分别智的时候，也能够让境相消失。从境界的出现跟境界的消失，知道唯识无境的「道理」是可以建立起来的。这个唯识无境，你要是修小乘的佛法，可能不是很重要，因为小乘佛法它偏重在我空，不强调法空，不一定要把外境空掉，反正因缘法存在，我不可得，我消失掉就可以了。但是因为菩萨的修学要修善，又要度众生，修善、度众生都必须要在人事中历练，你是没办法逃避的。不能逃避，你就必须了解它的真相。

　　智者大师把凡夫的菩萨道，分成三类：第一个叫做事六度。就是你这个六度，都是在事相上执着，简单说就是心随境转。我们刚开始行菩萨道，就是仰仗一份大乘的信心，就是一个宗教情操、一个大悲心，但是没有智慧；所以我们在人事当中，我们这一念脆弱的菩提心，很容易被八风吹来吹去，使自己的菩提心很容易就退失掉，这个叫做事六度。第二个是理六度。理六度就是我们开始去自我反省，去观察外境，其实外境是如梦如幻的，它是由我们自己的心所变现的。这个理观就开始去观照，内心跟外境的执取慢慢的脱落，就是开始修无住的法，但这个时候它的事修会比较忽略，这个叫理六度，它偏重在内心的观想，当然这个过程是非常重要！第三个是理事无碍六度。到了一定的阶段以后，他开始从观想当中出来，在人事中作种种的历练。在历练的时候，他的菩提心跟境缘接触的时候，多了一分的观照力，他内心看到境相的时候，能够知道这个影像是不真实的，是我们心所变现出来的，所以他能够无住；但是虽然无住，他还是可以生心，去做他该做的断恶、修善、度众生的事业；他还是在无住当中，作他最大的努力。所以说理事无碍六度，它整个理论的基础，都是建立在唯识无境的道理上；就是你要能够修习无住生心的观法，你一定要有唯识无境的理论作基础，否则你是观不起来的。这一段是说明破除遍计执而证入圆成实的方法。

　　戊二、释名（分二：己一略释三性；己二广所执性） 己一、略释三性（分三：庚一依他起性；庚二遍计所执性； 庚三圆成实性） 庚一、依他起性（分二：辛一问所解法及所释词； 辛二答所释词摄所解法） 辛一、问所解法及所释词

　　这一段是解「释三」相：「依他起、圆成实、遍计执」的名称。这一科我们稍微回顾一下，看六十六页，六十六页它的主题是「乙二、所知相」。「所知相」有一个（丙一）「问」跟（丙二）「答」。在「答」当中，先有一个总答（丁一），再别答（丁二）。「答」当中分二：（丁一）「总标」中：「此略有三种：一、依他起相；二、遍计所执相；三、圆成实相。」这是总答。（丁二）「别释」，各别的解释，针对三相各别解释。各别当中有六段：「一、出体；二、释名；三、释一异；四、辨品类；五、释妨难；六、释契经」。这一段的「释名」就是在六科当中的第二科，各别的解释三相的名称。

　　我们回到第八十六页。这一科是讲到「所知相」的第二个重点「释名」，前面是「出体」。「释名」当中分成二大段：「一、略释三性；二、广所执性」。「略释三性」当中有三科：「一、依他起性；二、遍计所执性；三、

　　圆成实性」。「依他起」当中又分成二小段：「一、问所解法及所释词；二、答所释词摄所解法」。

　　这个科我解释一下。这个「三性」的说明都有一个问跟答，问都是问二个东西：第一个「所解法」，这个法是怎么成立的？第二个这个名称是怎么安立的？一个是法怎么生起？第二个名称怎么安立？回答的时候只有一个，就是从名称的安立，来解释这个法是怎么生起，就是名称跟法的生起是有关系的，你明白它的名称，就知道法怎么生起。这个当中，我们先看第一个「依他起」，第一个是「问所解法及所释词」：

　　若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止。 云何成依他起？何因缘故，名依他起？

　　「依他起」就是因缘所生法，就是有六根、六尘、六识。当根、尘、识的因缘法「摄用归本」的时候，「实唯有识」，把它收摄起来，其「实」就是一念的心「识」，一个明了分别的阿赖耶识变现出来的。但是我们凡夫跟根、尘、识接触的时候，会产生一个「似义显现」的遍计所执，所以「依他起」是遍计执的「依止」处，就是你一定有依他起才会产生遍计执的。这样子讲，「云何成依他起？何因缘故，名依他起？」那「依他起」是怎么成立的？这是第一个问；第二个，什么理由安立做依他起？这个名称是怎么安立的？第一个是问这个法是怎么生起的？好，我们看回答的地方：

　　辛二、答所释词摄所解法（分二：壬一由依他生；

　　壬二由依他住） 壬一、由依他生

　　这当中有二段：「一、由依他生；二、由依他住」。这个「依他」有二个意思：第一个是「依他」而「生」，第二个「依他」而「住」。先看「依他」而「生」：

　　从自熏习种子所生，依他缘起故，名依他起。

　　「从自熏习『熏』」这个「熏」应该改成「种」，「从自」类「熏习」的「种子」而「生」。这个「依他起」就是由「依他」而生。这个「依他起」是怎么产生的呢？是从一个「自」类「熏习」的「种子所生」的，所以依他起的法是有种子的，不像遍计执完全从自己的妄想捏造出来的。这个「依他起」是有实「种」，有真实的业力跟名言种子所生的，所以它是「依他缘起故」，它要依托种种的因缘而生。比如我们看这个「花」，我们刚开始总认为「花」是自己产生的，有它独立自主的体性，事实上不然，「花」的生起是依他，是由其他的因缘使这个「花」出现，它自己不能决定它的性质，不可以的。所以依他而生，就是说它的生起必须要假藉「他」，有外在的因缘而生起的，它自己不能决定它的性质，这依他而生。第二个「依他」而「住」：

　　壬二、由依他住

　　生剎那后，无有功能自然住故，名依他起。

　　依他起生起以后，它自己没有能力使自己安住不动，因为它刚开始生起的时候，是靠其他的力量生起的，所以它不能决定；它的力量是剎那剎那生灭的，因为你是由种子所生，那种子是「剎那」生灭，这个果报自然「剎那」生灭，所以它没有能力使自己安「住」不动。这个叫「依他起」，就是依他而生，依他而住。好，我们休息十分钟。

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