毗耶达西尊者：南传佛教基本教义 第七章 第四真谛──道

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毗耶达西尊者：南传佛教基本教义 第七章 第四真谛──道

　　正见

　　“像大海之水，只有一咸味；此法亦复如是，唯一解脱味。”[i]解脱，是从缠结[ii]获得的无上安全，是佛陀教义响亮而清澈的号召。为此目的──解脱，佛陀指出了道路。

　　一个徒步旅行的人，在岔口迷了路，不知道哪条路是他要走的。他向周围寻找帮助，高兴地看到了一块指路牌。现在，假如他真的想到他要去的目的地，他就不会犹豫，而是看着自己的脚步热情地向前走。人们在生死轮回中也是如此，只要他们还不知道到达解脱的道路，他们就是迷途者，佛陀就象一块指路牌，指出解脱和自由之路。但是人们仍然执著走向痛苦更深的泥泞小路，那是因为他们在通过轮回生命丛林时，已经编织好了的宿习成为他们生命的织物。

　　要人们改变行为，改变思想和举动的习惯模式，的确是很困难的。[iii]但是假如一个人要克服一些世间生活的深重忧恼，得到真正的幸福和自在，他就必须逐步从似乎亲切和意气相投的事物中转变过来，进入历劫诸佛走过并由他们指出的道路──古道。[iv]

　　沿着古道一步一步地前进，他就能达到目的地──自由（解脱）。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律也是一样，是逐步修养，逐步实践和逐步成为习惯的。[v]

　　由于生命的痛苦，为消除心理上的冲突获得最后的平安和快乐，佛陀给与的一切实际指导和训示，都在八正道中可以找到。

　　对以冷静眼光看待现代世界的人类来说，正见似乎不但是不可缺少的，而且是人类生活很重要的因素。由于现代科学的进步，东方人和西方人的心理上好像都更加物质化了，几乎都忽视精神领域的内部世界。因此，他们好像是倾向一面，而对另一面甚至是怀着敌意的。口号和政治宣传，好像要铸造人的心，生命成为机械，人已经变成傀儡，由别人来控制。

　　现代人，包括聪明人和愚蠢人，好像是陷入各种思想、观点、意见和空想之中。他成了电影迷、电视迷和广播迷。现在的报纸、广播和电视提供的一些文学作品与照片，是关于性心理的，电影放映的是性横行，使人混乱，从正确和理解的道路相分离。

　　争吵、怨恨、小口角，甚至战争，都是由于贪、嗔而传播的错误思想和邪见的结果。今天比任何时候都需要正确的见解，通过生活的混乱，来指导人类不安定的心，就像射手在箭上装上羽毛矫正他的箭一样，[vi]使其朝着准确与正当的方向前进。

　　从早期的佛典看，很清楚，佛陀不是一位学习过右或过左的老师，因为他的道路是笔直而究竟的。他避免了各种极端，不管是自我纵欲，还是自我受苦，是常见还是断见，是无因论还是宿命论，或者其他任何走向极端的主张，佛陀都一律避免。他的生活方式，就是他在初次说法中所讲的“中道”。这是指导人类在生活中实际应用的一种教义，不带任何成见、偏执和感情。这是全部佛陀教导的积极有效的重要方面。此种教义不只是思想、哲学和推理而已。因为道的每一种因素在生活中都是实际应用所需要的。掌握生活的真正意义，其唯一目的是从束缚人类的心灵的烦恼获得解脱，这就需要“道”的因素。

　　道的第一个因素就是正见，其意谓如实理解事物的本质，而不是看事物的现象。懂得正见在佛教中有一种特殊的意义是重要的。这种意义不同于一般的意义。在佛教中，正见对执著的五蕴是智慧的应用，了解他们的真正性质，即自我了解、自我体验和自我观察，这就是我们现在要讨论的要点。

　　正见最重要，因为八正道的其余七个因素都要由正见来指导。[vii]正见保证正思维和与正思维相应的思想，作为一种结果，思想和概念变得清楚和对身心有益时，人的语言和行为也就被纳入正当的关系之中。还有，由于正见，舍弃有害或无益的努力，培修正精进，协助发展正念。正精进和正念，由正见指导，产生正定。这样，佛教中的原动力正见，使相协调的其他部分在正当的关系中行动起来。[viii]

　　现在有两种情况有助于正见，即从别人闻[ix]妙法和从别人闻法之后如理思惟。[x]第一种情况是外界的，就是我们从外界获得东西；而第二种情况则是内部的，是我们培修的东西。

　　我们听法，[xi]是给我们思想以食粮，指导我们构成自己的见解。因此，有必要听，但那只是有助于正见，避免其他一切有害和不利于身心与妨碍直接的思考的说法。

　　第二种情况如理思惟，是更加困难的修养。因为那需要经常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一词，在经中已经常被引用，这是最重要的。因为它使人对事物看得深，不只是从表面看问题。所以，用比喻说，它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟，总是被佛陀所痛惜，因为它不能帮助人考虑条件或分析诸蕴。因此，重要的是发展如理思惟，避免非如理思惟。这两种情况──多闻和如理思惟，一起帮助发展正见。

　　追求真理的人，不满足于表面的知识，不满足于仅仅知道外界事物的表面现象，而是要深入探究和看到肉眼看不到的东西。那是佛教所鼓励的探究，因为它能开启正见。善于分析的人，在分解一件事物之后，说它的各种质量，他将事物排成适当秩序，使每一样东西简单化，他不说单一事物，而是把它们看成一个整体。但是根据它们突出的特点，又把它们分开。这样，传统的与究竟的真理就能够不被混淆地理解。

　　佛陀的识别和分析能力达到了最高的程度。像科学家分解肢体成为组织，又从组织分解成细胞一样，他分析诸法缘起成各种各样的基本元素，直到最后。他批评肤浅的思想，批评不如理思惟。因为这些肤浅思想和不如理思惟使人头脑昏迷，妨碍对各种事物真实性质的考察。只有能过正见，才能看到因和果，看到诸法缘起的生和灭。法的真理只能用那种方法才能掌握，而不是通过盲目的信仰、错误的看法、推测或甚至抽象的哲学来掌握。

　　佛陀说：“此法为智者而说，非为愚者。”[xii]并说明通过阶段，避免邪见获得智慧的方法。正见，充满整个教义，渗透到法的各个部分和方面，起着佛教教义的主要作用。

　　那么，什么是正见呢？那就是理解一切现象存在的性质是苦、苦的生和灭以及灭苦之道。[xiii]

　　这样，对生命真实性质的无知是首先对四真谛的无知。[xiv]因为有情不知道这些真理，他们被束缚在“有”上，如是就一再受轮转生死的苦恼。让我们听一听佛陀的这些话吧：

　　诸比丘，由于未理解、洞察四真谛，汝我都在轮回中，在相续流转生死中流转如此之久，游荡的如此之长。但是，当此四真谛被理解、被洞察时，所断除者乃生存之爱欲，毁坏者乃导向之新生，不再有来生。[xv]

　　佛陀在对五位苦行者第一次说法中，他说：

　　只要我之知识对此四真谛、三阶段与十二方面之真实观察不完全清楚，我就不说我已在世间证得无上菩提。但当我之知识对四真谛清楚时，然后我说我已在世间证得无上菩提。[xvi]

　　这些话清楚地表明，正见的究竟意义是对四真谛的理解。抓住这些真理，就是了解事物内在的复杂性，“了解这些真理之人，真正被称为直观之聪明人。”[xvii]

　　正见有世间的和出世间的两种。一般世间的业报知识[xviii]和谛随顺智，被称为世间正见。说它是世间的，是因为这种见尚未断除诸漏未能获得解脱。这可称为“随觉”。但是正见体验到证得四果[xix]之一的一刹那，被称为出世间正见。这就是所谓的“证悟”。

　　这样，就有凡夫修的正见和圣人修的正见之别了。在较高的层次上，正见与其他七种因素共同协力达到圆满程度。

　　由于缺乏正见，一般人闭眼不看生命的真实性质，不看生活的普遍事实──苦。他甚至不想抓住这些事实，就匆忙地认为这种教义是悲观主义。当然，因为有情被世间快乐所吸引，为满足感官，而贪图的更多。他们厌恶痛苦，憎恨痛苦思想，甚至背道而驰。但是他们未察觉，甚至当责难苦的思想和对事物坚持合乎时宜的乐观看法时，他们仍正在被翻来覆去的生活痛苦性质压迫。

　　人们有一种心理因素，就是不愿透露自己的真实本性，公开自己内心最深处的东西，而是明显地希望别人相信自己是已经解脱了烦恼和苦难的坚强人。同样的心理原因，许多人，不管是自觉的还是不自觉的，都有一种普遍的弊病，就是都不愿说或不愿听到“苦”这个字眼。他们喜欢快乐，想像自己是安全的，生活在幻想中的乐园里。

　　虽然人们看到变化，面对客观变化并作为生存的明显特点，但是他们不能使自己摆脱强烈的爱好和紧张感。此种紧张感的变化，是人们普遍存在的。他们抱有一种信念，就是在这种变化中，企图发现一种快乐的方法，在此无常的圈内，找一个安全的中心点。他们设想，虽然世界是不安定的，但他们能使其安定，并给它一种坚实的基础。如是就以百折不回的努力和无限的热情，为世界的改进而不屈不挠地斗争。

　　这种用各种可能的方法改进自己和世界的努力，在人类的生活圈内得到比较好的条件，以避免危险。但是毫无疑问，世界是本来没有真正的快乐，没有真正的安宁。世界的这种痛苦性质和图景，对所有用眼看和用心理解的人来说，都是清楚的，是正见带来我们心眼之前我们称之为生活的这种清晰图像。这是如实知见。在此知见中，不存在乐观和悲观的问题，不存在对事物看法最有利或不利观点的事。

　　当我们翻阅五部原典之一《中部》第九《正见经》时，我们发现说明获得正见有十六种不同的方法。此十六种方法，可概括为四类：（A）以道德原因的方法来说明；（B）四真谛的方法；（C）食的方法；（D）缘起的方法。第二类和第四类说明的方法，几乎是相同的。因为二者说明同样性质的现象，即生和灭的过程。换句话说，就是有和有灭的过程。

　　食有四种：（A）段食；（B）触食；（C）识食；（D）思食。[xx]在此没有必要解释经中所说的一切方法。[xxi]

　　正见在较低阶段，极力主张人懂得业所作智。这包含十善业和十不善业。[xxii]善业产生善果，是有价值的，今生后世得快乐。因此，十善业被称为“善业道”。不善业产生不善果，是无价值的。它们导致今生后世受苦。因此十不善业，被称为“不善业道”。

　　佛陀在许多方面着重指出了业的心理重要性。他说：

　　诸比丘，意志，我称为业，已下决心，即通过身、语、意行动。[xxiii]

　　业所作智极力主张有思想的人止恶行善。承认业所作智的人，熟知是他自己的行为使他的生活不幸等。他知道，现生差别与不同的直接原因，是各人过去生中和现生所作善或恶业的行为所感招。他的性质是他自己事先选择决定的。他选择的思想和行为，成为他的习惯（业习）。因此，他理解自己在此种神秘世界中的地位。在这样一种方法中，表现促进道德和精神的进步。这种世间法上的正见形式，为领悟缘起和四谛铺平了道路。

　　现在让我们来讨论通过四谛获得正见的方法。我们在前面已经看到，四谛与五蕴是分不开的。它们除此之外，是找不到的。五蕴性质的真正理解，包含着对四谛的领悟。因此，很有必要对五蕴有一个清楚的概念。五蕴，在第三章中已经解释得很详细了。

　　佛陀分析所谓有情成为五种经常变化的蕴，使其清清楚楚，在此诸蕴相续中，没有不变的东西，没有永远存在的东西。

　　变化或无常，是现象存在的重要特征。我们不能说任何有情或无情的东西“这是持久的。”因为当我们正在说它时，它已在起变化。诸蕴是组合的，所以是受因和果所支配的。识或心和心所是在不停地变化着。物质虽然变化的速度慢一点，但也是一刹那一刹那地在那里变。只有看清楚五蕴是无常的人，才是有正见的人。[xxiv]

　　佛陀列举五个譬喻来说明五蕴的变化性质。他将物质的色或身比作泡沫堆，受比作水泡，想比作幻景，行比作香蕉树，识比作幻觉。他问：

　　诸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉树和幻觉中，能有什么实质？

　　接着佛陀又说：

　　不管何种色，是过去的、未来的或现在的，是内是外，是粗是细，是低是高，是远是近，比丘见该色，想该色，以如理思惟检验该色，会发现该色空，无实体，无本质。诸比丘，色中能有何种实质？

　　佛陀用同样的方法说到其余诸蕴。他问：

　　诸比丘，在受、想、行、识中能有何种实质？[xxv]

　　如是我们看到一种对五蕴分析的更进步的思想来到了。就是在这个阶段，正见作为所知道的正观智开始工作。通过这种智，五蕴的实质被抓住，在三法印的光辉照耀下看到的是无常、苦、无我。佛陀是这样的解说：

　　诸比丘，五蕴无常，无常是苦，苦故无我。何为无我？彼非我所、非我、非我自己。如是应以正慧如实见之。以正慧如实见者，其心不贪，与诸漏分离，彼已解脱。[xxvi]

　　到龙树时，他只重复了这些话：

　　灭我想时，亦灭我所想，彼从我与我所想得解脱。

　　不仅五蕴是无常、苦和无我，就是产生五蕴的因和缘也是无常、苦和无我。这一点，佛陀说得很清楚：

　　诸比丘，色、受、想、行、识是无常，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无常。诸比丘，诸蕴从无常生起，如何能是常？

　　诸比丘，色……识是苦，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是苦。诸比丘，诸蕴从苦生起，如何能是乐？

　　诸比丘，色……识无我，生起此诸蕴有因与缘，彼等亦是无我。诸比丘，从无我生起诸蕴，如何能有我？

　　诸比丘，受教育之多闻圣弟子见此，对色、受、想、行、识成为无欲。由于无欲，彼舍离；由于舍离，彼得解脱，于解脱中，有智生起，彼得解脱。彼知“毁坏者是生，住于清净生活（意为清高生活），所作已办，不再有此来生（意为不再有五蕴相续，即不再转生）。[xxvii]

　　由于无明灭，“明”生起；由于爱欲灭，如是不再有“有”，不再有“生”。[xxviii]

　　我们常常未能看到事物的真实面貌，我们的见解就成为糊涂的见解了。因为我们的预先看法，我们的贪图和厌恶、好和恶，我们未能看到官能和客观外境各自的本质，就跟在幻想与欺诈的后面跑。是感官欺骗了我们，错误地引导了我们，接着我们就看不到事物的真实面貌了。因此，我们看事物的方法，就成为颠倒之见了。佛陀说有三种颠倒驱使人的心，即想颠倒、思颠倒和见颠倒。[xxix]人被这些颠倒迷惑时，他的设想、思维和见解就是错误的，如(1)他在无常中求常；(2)在苦中求乐(苦中的安乐幸福)；(3)在无我中执我(无我中之我)；(4)在丑恶中认为美。

　　他在以同样错误的方法去想和看时，如是每一种颠倒就以四种方式进行工作，[xxx]导致人堕落，蒙蔽他的视线，使他混乱。这是由于不如理思惟的原故。只有正见才能去掉这些颠倒，帮助人认识到在一切现象之下的真实性质。人只有走出这种颠倒错误的云雾，他的真实智慧才能发出光辉，就像圆满的明月，从乌云背后放出光芒一样。

　　有疑问和有问题的事，佛陀给怀疑的人和质询者以充分的自由来怀疑和询问。因为他的教法中没有秘密。他说：

　　诸比丘，如来所说之法，所制之戒，拿到亮处时放光，并非只在隐蔽处时才放光。[xxxi]

　　结果，弟子们就教义要点，不厌其烦地询问佛陀──直接了当地请教。例如迦旃延走到佛陀跟前问道：

　　世尊说“正见、正见”，正见有多远？

　　迦旃延，此世间（有情），大多数人有两种见，即常见和断见。现在，以圆满智慧如实看世界（诸蕴）生起之人，彼不持常见。

　　迦旃延，此世间朋多数人有执取思想。习惯执著官能希望之外境后，即追求。圣者无此执著思想，不习惯执取官能希望之外境，想：“此是我自己。”

　　生，正是苦（即执著的五蕴），[xxxii]灭是苦（执著的五蕴）。圣弟子作如是想，不疑，彼不为所难。无人帮助，彼靠自证。迦旃延，正见就是如此之远。

　　事物俱存在，此是一极端；事物俱不存在，此是另一极端。迦旃延，如来避免此二极端，所教之法为中道：无明缘行，行缘识……（等等），如是诸苦皆生；由于无明灭则行灭……〔等等〕，如是诸苦皆灭。[xxxiii]

　　应当清楚，实际上我们称之为男人、女人或个体的这种有情，不是静止不动的，而是经常运动、相续不断地变化的。当一个人对生活和与生活有关的一切都这样看时，并分析了解他的所谓有情，只是身心诸蕴的相续，他就是如实看待事物的真相。他不坚持错误的“身见”。因为他知道只有正见，才知道一切现象的存在都是缘生法，每一法都是以其他的法为缘，他的存在与那种缘有关。结果他知道没有“我”，没有继续存在的精神实体，没有自我本体，没有我自己；在此生命过程中，没有任何属于我的东西。因此，他从微观世界的“我”或宏观世界的“我”解脱了。

　　这样，四真谛的证悟，是由于对五蕴全面深入的理解，是看到诸蕴无常、苦、无我。所以，佛陀一再要他的弟子们有分析地理解所谓有情是由诸蕴建立起来的。诸弟子由于看到诸蕴的实质而心得解脱。有许多例子记载在《长老尼偈》中。例如弥多迦利比丘尼在下面这首偈文中简单地所述说的证悟：

　　诸蕴本无常，应作如是观；

　　远离诸烦恼，佛言已实践。[xxxiv]

　　这些身心诸蕴，如我们前面所见，是受因果所支配的，刹那刹那的生、住、异，变化得不可思议的快。正如大海中没有尽头的波浪或洪水中的河流掠过高峰并沉没到水底。人生确实可与山中溪流作比较。流水奔驰而下，在不停地变化。[xxxv]

　　所以，介绍佛教中的变化教义，总的意思是：一切因条件而有、和合而成的事物，都是一种过程，是没有实体的组合，是迅急相续不断变化的。但人们却视身心为静止的实体。他们不顾身心的生起和坏灭，而总认为它们是单独的一个整体。佛陀说：

　　诸比丘，彼等苦行者与婆罗门以各种方法想像有我，想像此我执取无蕴，或执取其中一蕴。何等为五？

　　此中无知世间……认为身体是我，我有身体包括在我中，我在身体中……同样，受、想、行、识亦复如是……[xxxvi]此是错误见解，“我”的思想尚未舍弃。[xxxvii]

　　人们不断地习惯设想他们自己的身心和外界都是整体，是不可分割的单元。要他们不作此虚假的“整体”现象看，那对他们确实是很困难的。所以，只要人不认识事物光是过程，是运动，他就永不会懂得佛陀的“无我”教义。这就是为何人们无礼地急切提出问题说：假如没有持久的实体，没有不变的本原，如“我”或“灵魂”的话，究竟是什么在此生和后世受业报呢？

　　有两部不同的经[xxxviii]解答这个议论纷纷的问题。佛陀对弟子们详细解释五蕴的短暂性质、它们为何无我、为何潜伏着自以为“我”和“我所”不存在。接着在某比丘的心中产生一种思想：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我，是何我做无私事业？

　　佛陀念那位比丘心里的思想，说：“此问题离题。”使诸比丘懂得了五蕴无常、苦和无我的性质。《增支部》中说：

　　说作业者和受报者是同一个人是错误的；说作业者和受报者是完全不同的两个人，同样也是错误的。[xxxix]

　　简单的理由是如我们在前面所看到的，我们称之为生命的是一种物质和精神的过程流动，或者是经常的生和列灭，不可能是作者自己受报。因为他现在正在变化，他的生命每一刹那都在变化。但同时我们不应当忘记的事实是生命的相续，就是受报的相续，事件的排列，是不会遗失的。继续不断，没有缺口。儿童不是同一个少年，少年不是同一个成年人，他们既不相同，也非完全不同，[xl]只是身心过程的流动。所以古人说：

　　无业制作者，无果报受者，

　　仅有现象流，此是正见解。[xli]

　　这是什么意思呢？答复是：在此心物过程的自我形式中，没有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有体会等，但是在其幕后并没有永远不变的我。[xlii]

　　在结束本章之前，由某些反对无我教义的人提出的一个带挑衅性的问题必须回答。那些人认为佛教中“无我”一词，正好与所谓“我”字相反，问：假如没有“我”，如何能说“无我”呢？他们认为这两个术语是有关系的。但是我们必须理解佛陀所说“无我”的意思。佛陀从未说什么与“我”对比，他没有将这两个术语并列，说“这是我的‘无我’，与‘我’相反。”术语Anatta（无我）是由于字头“An”表示非有，不是相违。“无我”的意思只是否定“我”。

　　信仰有“我”的人，努力保持他们的“我”，佛陀坦率地否定“我”，加上了字头“An”。由于这种“我”的思想深深扎根于许多人的心中，佛陀在这个“我”的问题上，对有学问的人、逻辑学者、吹毛求疵爱辩论的人，作了许多解释。在《经藏》中，主要是因为这个“我”的问题，记载有成千种佛陀所说的经。用心读经文的人会注意到这个长期争论的关于“我”的问题，佛陀是如何答复和解释并发展成为卷帙浩繁的经典。

　　从上述佛陀的解释中，现在清楚了，究竟的正见，只是避免一切错误的见解、颠倒和曲解。按照佛教说，这主要是由于“我”的思想或身见。正见是理解诸蕴的生和灭。对诸蕴的理解，就是对所谓有情性质的理智掌握，那么对四真谛的理解也就逐渐地具备了。

　　佛陀的无常和苦的教义，对印度人来说，并不新鲜。在早期《奥义书》如《唱赞奥义书》中，我们发现有这样的话：

　　我之知识度人越过苦（世界）。

　　但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“无我”教义。他们那么沉浸在“我”的信仰中，当佛陀否定“我”并说反对“我”时，对他们来说，是真正的震动。他们起来以武力捍卫他们的宗教和哲学长期以来的中心思想──“我”。

　　由于他们不理解“无我”的意义，他们就毫不犹豫地为佛陀帖标签，说他是虚无论者。[xliii]承认“我”是颠倒思想，就使佛陀的教义是革命的了。“无我”教义在世界宗教和哲学史上是独一无二的。

　　T.W.里斯．戴维斯教授说：

　　区别佛教的特点是：佛教是在一条新的起跑线上开始的。它看到人完全从不同立场要解决的最深的问题。它从其视野以内扫除了整个伟大的有“我”学说，此种学说至今仍如此普遍并同样统治着迷信的和认真思考者的心。在世界历史上，佛教第一次宣布每个人自己能够得到拯救，此生此世通过自己得救，根本不提及上帝或神，不管是大神还是小神，都不提及。

　　像《奥义书》一样，佛教认为知识是第一重要的，但不再是关于上帝的知识，就像他们所设想的那样，是对人和事物真实性质的清楚理解。它补充知识的需要，补充清净的需要，补充礼貌、正直、安宁和普遍的爱，它“远大、非常和不可估量。”[xliv]

　　注释：

　　[i] 《自说》第五六页。

　　[ii] 《中部》第二六经。

　　[iii] 《相应部》第二卷第六一经。

　　[iv] 《相应部》第二卷第一O六经。

　　[v] 《增支部》第四卷第二OO页；《自说》第五四页。

　　[vi] 《法句》第三三偈。

　　[vii] 参看《中部》第一一七经。

　　[viii] 参看《中部》第一一七经。

　　[ix] 像邬波底沙（Upatissa）听马胜阿罗汉背诵的情况那样。

　　[x] 《中部》第四三经。

　　[xi] 在过去，人们通过闻来学习，成为多闻（Bahussuta），现在人们学习，主要通过阅读，成为以读出名。

　　[xii] 《增支部》第四卷第二三二页。

　　[xiii] 《长部》第二二经；《中部》第一四一经。

　　[xiv] 在前面第三章和四章讨论过了。

　　[xv] 《相应部》第五卷四三一页；《长部》第一六经；《毗奈耶》第一卷第二三一页。

　　[xvi] 《大品》第五卷第四二三页。

　　[xvii] 《中部》第四三经。

　　[xviii] 凡夫（Puthujjana）是未证四果中任何果位的人。

　　[xix] 初果的术语，即所知道的须陀洹（Sotapatti）；二果是斯陀含（Sakadagami）；三果是阿那含（Anagama）；四果是阿罗汉（Arahatta），是断除一切烦恼和有漏的果位。

　　[xx] 《中部》第一卷第四八经。

　　[xxi] 详见苏摩长老（Soma Thera）著《正见》（1946年科伦坡佛教文献社版）。

　　[xxii] 详见正语和正业。

　　[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五页。

　　[xxiv] 《相应部》第三卷第五一页。

　　[xxv] 《相应部》第三卷第一四O页。

　　[xxvi] 《相应部》第三卷四四页。

　　[xxvii] 《相应部》第三卷第二三页第七、八、九经之摘要。

　　[xxviii] 《中部》第四三经。

　　[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.

　　[xxx] 《增支部》第二卷第五二页。

　　[xxxi] 《增支部》第一卷第二八页。

　　[xxxii] “诸比丘，何为苦？应当说执取五蕴是苦。”（《相应部》第二卷第一五八页。）

　　[xxxiii] 《相应部》第二卷第一七页。

　　[xxxiv] 《长老尼偈》第九六偈。

　　[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七页。与Nadisoto viya（像流动之河）比较，佛陀逝世后数年，赫拉克利特（Heraclitus）在雅典教“流变”学说。有人奇怪这种学说是否由印度传给他的。赫拉克利特说：“没有静止的东西。”“没有不变的基础。”“变化、运动是宇宙之主，一切东西都在变化着。继续不断地变化。”他又说：“你不能两次踏进同一条河流，因为新的水不断地流过你的身边。”（A.K.罗杰斯〖A.K.Rogers〗著《一个哲学家的历史》第一五页，1920年伦敦版）。但是懂得法根本的人，会进一步说：“同一个人，不能两次踏进同一条河流。因为所谓人，只是一种身心的流变，从来没有相续两刹那是同一个人。（毗耶达西长老著《变的哲学》第七页，1956年尼泊尔加德满都佛教复兴会出版。）

　　[xxxvi] “我”的思想应用于对每一蕴，它就成二十种了。这就是所知道的二十种我颠倒（见《长部》第一卷第八经，第三卷第一七经；《分别论》〖Vibhanga〗第三六页），断除此颠倒，也就断除了六十二邪见。六十二见，见《长部》第一卷《梵网经》（Brahmajala-sutta）。

　　[xxxvii] 《相应部》第三卷第四六页第四七经。

　　[xxxviii] 《中部》第三卷第一九页第一O九经；《相应部》第三卷第一O三页第八二经。

　　[xxxix] 《增支部》第二卷第七O页。

　　[xl] 《弥兰王问经》（Milinda Panha）。

　　[xli] 《清净道论》第一九卷。（叶均译《清净道论》第五六六页文异义同，抄录如下：“没有业的作者，也无异熟的受者，只是诸法的转起，这是正确的见解。”──译者）

　　[xlii] 关于无我教义的全面而清楚的解释，请参阅罗侯罗（Walpola Rahula）著《佛陀的告示》（What the Buddha Taught）第六章（1959年伦敦版）。

　　[xliii] 《中部》第二二经。

　　[xliv] T.W.里斯．戴维斯教授（Prof T.W.Rhys Davids）《希伯特讲演集》（The Hibbert Lectures）第二八页，1881年版。

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