净界法师：摄大乘论 讲记 第六十七卷

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净界法师：摄大乘论 讲记 第六十七卷

　　《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二二六页，「庚十、业」。

　　这一大科是讲到法身的功德。我们从前面的学习，可以把法身的功德分二部分来作个总结：一个是从质，一个是从量。从本质上来说，法身的功德是具足了二种：第一个是解脱身，三世诸佛在因地的时候，因为修习我空、法空的智慧，所以他成就这样的一个法身，是解脱一切身心的障碍；第二个是安乐身，佛陀在因地的时候，依止大悲的愿力，来修习种种的波罗蜜，所以他成就的果报，有种种的庄严、种种安乐的受用。所以从他的本质上来说，有解脱身跟安乐身二种的功德；如果从他的量来说，不管是解脱身跟安乐身，都是自在的，能够随心自在的。这样等于是简别阿罗汉跟菩萨，因为阿罗汉跟菩萨他们也有少分的解脱、少分的安乐；但是阿罗汉跟菩萨，不能够在时间上成就相续、不能够在空间上普及一切处；只有佛陀的安乐跟解脱，是能够随心自在，不受一切时空的障碍，所以我们说「佛为法王，于法自在」，就是赞叹佛陀的解脱跟安乐这二种功德是随心自在的。好，我们看第十段「业」，就是最后一段：

　　庚十、业（分二：辛一标释五业；辛二释其平等） 辛一、标释五业（分二：壬一标数；壬二列释） 壬一、标数

　　这一段也有一点总结前面功德的意思，分成二段：「一、标释五业；二、释其平等。」先说明佛陀造业的种类，第二个说明他的平等相。我们看「标释五业」，看第一段的的「标数」：

　　第六七卷

　　复次，应知如是诸佛法界，于一切时能作五业。

　　佛陀的法身能够在「一切时」、一切处，成办「五」种的事「业」。前面的九段，讲到佛陀有种种解脱的功德、安乐的功德。这二种功德，到底对我们众生能够造作什么样的业呢？这以下说明，能够成办「五」种的「业」。这五种业，我们看「壬二」的「列释」：

　　壬二、列释（分五：癸一救济灾横；癸二救济恶趣；癸三救济 非方便；癸四救济萨迦耶；癸五救济乘） 癸一、救济灾横

　　「一、救济灾横；二、救济恶趣；三、救济非方便；四、救济萨迦耶；五、救济乘。」这五种业，我们分成二大部分：佛陀法身对我们众生所造的业，第一类是属于神通救拔之业，第二类是属于说法度脱之业，一个是暂时的救拔，一个是永恒的度脱。前面二个是暂时的救拔，我们看第一个：

　　一者，救济一切有情灾横为业。 于暂见时，便能救济盲聋狂等诸灾横故。

　　佛陀的法身，一切时、一切处的在加持我们众生；当

　　我们众生很至诚忆念佛陀功德的时候，佛陀对众生产生「救」拔「有情灾」难「横」祸之「业」。我们过去曾经造过杀盗淫妄的罪业，但是我们后来起了忏悔的心、归依的心，很真诚的忆念佛陀的名号、或者是忆念佛陀的相好，乃至于忆念佛陀的功德，等到真诚跟佛陀感应道交的时候，「暂见」，就是心心相应的时候，启动了法身的救拔，就能够使令我们「盲」者得见、「聋」者得听、「狂」者得正，种种的「灾」难「横」祸，使令我们解脱这样的一个业障。这是第一个佛陀神通「救」拔「有情灾横」的别报。

　　癸二、救济恶趣

　　二者，救济恶趣为业。 拔诸有情出不善处，置善处故。

　　前面的灾横是偏重在别报，这个地方是讲总报。就是我们已经堕入到三恶道、或者说在临命终的时候即将堕三恶道，这个时候我们真诚的忆念佛陀，佛陀法身就会启动他的「救」拔力量，使令我们离开三「恶」道，而安置在三「善」道。这个在《地藏经》有讲过：一个人堕三恶道以后，他能够很真诚的忆念佛菩萨的圣号，就能够出离三恶道。

　　这个地方我们说明一下。佛陀的神通救拔，我们前面也说过，他神通救拔的功德是自在的，佛为法王，于法自在，是不受时间、空间的影响。所以有人说：我们念什么咒、持什么圣号，有一定的时间、有一定的处所。这种说

　　说：我们念佛菩萨的圣号、念〈大悲咒〉，一切时、一切处都能够得到诸佛的救拔。只是在不恭敬的处所，我们不要出声，如此的差别而已，佛菩萨的救拔是没有时间跟空间上的差别。这个地方我们要清楚，佛菩萨对我们的救拔力量，是无时无刻的。前面二个的救拔，是偏重在我们一分的信心，众生的信心为能感，诸佛的大悲为能应，感应道交产生神通救拔。这以下的三四五，就是众生除了信心以外，要有智慧的善根，招感佛陀的说法： 法，印光大师是反对的。印光大师

　　癸三、救济非方便

　　三者，救济非方便为业。令诸外道舍非方便，求解脱行，置于如来圣教中故。

　　佛陀没有出世之前，种种的外道，安立了很多邪恶的方便，使令我们离苦得乐，比如说持牛戒、持狗戒，修行这种无益的苦行，来追求生命的解脱，这种都是错误的方便。所以佛陀这个时候，就制定了清净的戒法，使「令外道」们「舍离」了邪恶的「方便」，追「求」正确的「解脱」法门，使令他们能够安「置」在「如来」的「圣教」当「中」。这个就是说，佛陀在说法之前，一定要先制定戒法，来约束身口，知道什么是过失相、什么是功德相，让大家在身口二业当中，有一个共同遵守的准则，这个地方是救拔非方便。

　　癸四、救济萨迦耶

　　四者，救济萨迦耶见为业。授与能超三界道故。

　　弟子们能够遵守佛陀的制教，身口二业能够减少过失，佛陀开始说明我空的法门，说明「萨迦耶」来「救」拔，说明五蕴无我的道理，这个时候佛陀告诉我们：所谓的我，其实是我们众生依止现前的五蕴，捏造一个自我出来，所谓的随所生所系。你现在是一个女众的身心，你就依止你现在身心世界，捏造一个自我；你前生是一个男众，就用男众的身心世界，来捏造为自我：所以这个我是每一生每一生变化的，所以这个我既然是变化，自然是虚妄相。佛陀以五蕴无我的道理，来破除我们对于自我的执取，这样子就能够「超」越「三界」的正「道」。因为有一个自我，就会累积业力，无明缘行；自我消灭以后，那个业力就不能够累积了。所以这个地方，佛陀开显了三乘的正道，所谓我空的正见。

　　癸五、救济乘

　　五者，救济乘为业。拯拔欲趣余乘菩萨，及不定种姓诸声闻等，安处令修大乘行故。

　　当这个弟子们能够修习我空观，产生对三界果报的出离，佛陀进一步的开显大乘法门。这个大乘法门是针对什么根机呢？第一个，救「拔欲趣余乘菩萨」，有的菩萨他前生有大乘的善根，但他今生想要退转、想要退大取小，佛陀开显大乘法门的殊胜，来救拔这些想要退转的菩萨。第二个，「不定种姓」的「声闻」，这个声闻人他虽然是今生修习小乘法、修出离心，但是他前生曾经有大乘的善

　　根，这个时候佛陀为他们说法空观的道理，所谓的一切法是由心所变现的，从万法唯识的道理，破除小乘那种坚固的法执，他对于生死涅槃──杂染法、清净法那种坚固的执取，由执取产生对立，由对立造成他们修善跟度众生的一个障碍，就把这个破除掉。这种成就有大乘善根的声闻人、这种不定种姓的声闻，佛陀开显「大乘」法门，发明万法唯识的道理，使令他们回小向大，这个就是佛陀的说法度脱之业，就是众生以智慧的善根为能感，诸佛的大悲为能应，招感佛陀的说法。我们看最后的「释其平等」：

　　辛二、释其平等（分二：壬一长行略标；壬二颂释因缘） 壬一、长行略标

　　这个地方有二段：第一个「长行略标」，第二个「颂释因缘」。这个地方先作一个总结：

　　于此五业，应知诸佛业用平等。

　　前面的「五」种「业」，包括了神通救拔、包括了说法度脱，三世「诸佛」所造的「业」，是「平等」无差别的。我们前面也说过，三世诸佛造业，他的相貌是「一即一切，一切即一」的。在三世诸佛当中，只要你能够见到一尊佛，这一尊佛对你的度脱、对你的救拔，就等于是十方诸佛对你的救拔、对你的度脱一样，没有差别，你见一尊佛跟见二尊佛的效果是一样。为什么呢？「诸佛业用平等故」，每一尊佛他们救拔的能力，都完全相同的。这个意思就是说，因为诸佛的业，他的发动点是出自于我空、

　　法空的真如，每一个佛都是从我空真如、法空真如所发动出来，所以是「平等」。我们看众生的因缘：

　　壬二、颂释因缘

　　此中有颂： 因依事性行，别故许业异， 世间此力别，无故非导师。

　　前面我们说的是诸佛的业用平等，但是众生那个明了的心识，有我执跟法执的差别，就造成了五种的差别。第一个「因」有差别：我们每一个人的内心，有他过去造作的业力，你看他今生很喜欢布施、他很喜欢持戒、他很喜欢静坐、这个人很喜欢诵经，他那个明了的心识，为什么有这样的倾向呢？就是他过去有这样的业因，产生一种等流的力量，所以每一个人造业不同。你看一到了放香时间，每一个人要造的业都不同，当然共修的时候，那不得已，大家都要参加；只要有选择余地的时候，每一个人是个人造个人的业。为什么呢？这个就牵涉到过去业因的差别，他习惯性的业。第二个「依」：他今生有这个果报体，比如说你今生是一个女人，你做一个女众，你造的业也会有所不同的；你前生是一个男众，你造的业也不同；你变成一个天人、变成一只蚂蚁，造的业也不同：所以我们造业，是深受现前果报的影响。这个「依」，就是五蕴的果报有所不同。第三个「事」：这个「事」就是讲所从事的职业有所不同。比如说你在家、或者你出家，这样的职业，就影响你所造的业。第四「性」：这个「性」就是心中

　　的喜好，你今生当中有很多见闻觉知的经验，累积很多很多的喜好，也会影响到你的造业。「行」：加行，这个地方的加行，包括有些人是精进的、有些人是懈怠的，也会影响到你所造的业。因为众生五种的因缘不同，造成了众生所造的「业」有差「异」。「世间此力别」，在这个世间上，众生有五种的功能差别，所以造成他的业是差别。「无故非导师」，三世诸佛内心所依止的我空、法空的真如，没有过去的业因、没有现前的果报、没有现前的事业、也没有心中的喜好、也没有种种的加行，完全是一种我空、法空的清净心情，因为佛陀没有这五种差别，所以这种造业的差别，「非导师」所有，作一个总结。这个「业」的意思就是说，比如说我们今天是修人天乘的法门、或者你修二乘的法门，这个人天乘有自我、二乘人是有法执，你在修人天乘跟二乘的时候，你不断不断的积功累德，你发觉你跟别人差别愈来愈明显。你刚开始出家的时候，跟他还没什么差别；但是出家了十年二十年三十年，你看他觉得很奇怪，他看你也很奇怪。你修声闻法就是有这种问题，到最后我也不承认你，你也不承认我。但是大乘法门，你愈修行的时候，你觉得人跟人之间越来越平等、越来越平等、越来越平等，就是他这个立足点有不同。因为小乘的学者他的修行、他的根本思想，依止业力来安立的；大乘的思想依止我们一念心性，我空、法空的心性，所以他到最后的目标是愈来愈平等。

　　戊二、释诸妨难（分八：己一释说一乘；己二释同时有多佛； 己三释佛毕竟涅槃及不涅槃；己四释受用身 非自性身；己五释变化身非自性身； 己六释二身常；己七释佛化身非毕竟住； 己八释求佛果应作功用） 己一、释说一乘（分二：庚一长行问起；庚二以颂答释）

　　庚一、长行问起

　　首先我们把这一科说一下，我们看二○三页「丁二、广释」，广释法身的功德，有「十门分别」跟「释诸妨难」。「十门分别」我们讲过了，现在是讲第二段「释诸妨难」。好，我们把这八个妨难念一遍：「一、释说一乘；二、释同时有多佛；三、释佛毕竟涅槃及不涅槃；四、释受用身非自性身；五、释变化身非自性身；六、释二身常；七、释佛化身非毕竟住；八、释求佛果应作功用。」这八段，我们分成三大部分：第一个部分「释说一乘」，是约着所说的法来开权显实；第二到第七，是约着能说的人来开迹显本，一个约法开权显实，第二个约人开迹显本；第三个是结示劝修，把前面二个作个总结。我们看第一个「释说一乘」，我们先看「长行问起」：

　　若此功德圆满相应诸佛法身，不与声闻独觉乘共，以何意趣佛说一乘？

　　假设具足无量「功德圆满相应」的「诸佛法身」，他「不」跟「声闻、缘觉」是「共」的：声闻、缘觉他发了出离心修我空观，他的果报是不能成就法身的，他只能够成就一种偏空的涅槃；换句话说，佛陀的法身是不共声闻人跟独觉的。这意思就是说，的确这个三乘的因果是有差别的；既然三乘因果是有差别的，「佛」陀为什么要「说一」佛「乘」呢？你看佛陀在圆顿的经典当中，《华严经》，特别是《法华经》，佛陀说：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众

　　生。」佛陀到法华会上，普遍的告诉声闻人说：其实佛陀的教法只有一个，就是使令一切众生成佛；我告诉你成就阿罗汉，那个阿罗汉的果位是一个虚妄的化城，没有真实的阿罗汉可得，你成就阿罗汉以后，你还是要继续往前走的，那只是为了摄受你的一个暂时方便，「但以假名字，引导于众生」的。所以这个时候，佛陀就普遍的为阿罗汉，一一的受成佛的记，这个时候等于把整个三乘的差别全部融通了。这样讲就有矛盾了──佛陀有时候说三乘的因果是有差别的，有时候说三乘是共同趋向于佛道的？就提出这样的一个问题，把三乘跟一乘这二个之间的关系，提出一个问题。我们看论主的回答：

　　庚二、以颂答释（分二：辛一略辨所为；辛二广别意趣） 辛一、略辨所为

　　回「答」当中有二段：「一、略辨所为；二、广别意趣」。这个「略辨所为」，是说明佛陀宣说一佛乘的目的，为什么要说一佛乘？第二个「广别意趣」，是说明一佛乘的内涵是什么？我们先看「略辨所为」：

　　此中有二颂： 为引摄一类，及任持所余， 由不定种姓，诸佛说一乘。

　　佛陀刚开始出世的时候，是广泛的宣说三乘的教法，为声闻人说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗蜜，这个三乘的因果是有差别。但是佛陀到晚年即将涅槃的

　　时候，他为了二种人来宣说一佛乘的道理：第一种人「为引摄一类不定种姓」，佛陀为引导摄受一类不定种姓的声闻人，就是说他刚开始发出离心、修四圣谛，成就了我空的真理了，这个时候佛陀观察他在我空真理的心中，有大乘大悲心的善根在里面，佛陀开显了这个一佛乘的道理，原来佛陀要你们成就阿罗汉果，是一个暂时的方便，这个时候使令他回小向大，也就是说反正你迟早要成佛的，没有一个人能够真正做阿罗汉的，这是一个假名字而已，引导这种「不定」声闻人，继续的回小向大，继续的往前走。第二个「摄」受「一类任持所余」的「不定种姓」的菩萨，佛陀为了要摄受这种「所余」，就是说他已经修学大乘佛法，但是准备要退大取小，这种菩萨大部分都是因为资粮不足，可能是福报不够、也可能智慧不足，面对这么刚强的众生准备要退转了，看到众生难度，干脆做一个自了汉罢了。这个时候佛陀告诉你：你不要退，你退了以后，你迟早还是要回来的。因为十方佛土中，只有一乘法，你没有选择余地的，你一定要成佛的；你现在不过去，你以后还是乖乖的回来走这条路的，所以你既然要面对，就早一点面对。这个时候佛陀开显一佛乘，使令这种准备退大取小的菩萨，继续的坚持下去。这意思就是说，一佛乘的开演是有对象的，譬如说你这种人根性坚固，他三乘的声闻、缘觉的种姓是非常坚固的，佛陀是不开显一佛乘的道理让他了解。你看法华会上，佛陀要讲《法华经》之前，舍利弗尊者三次启请，佛陀都保持默然。这个时候，五千的比丘、比丘尼，看情况退席了，退席以后佛陀再开始开讲。佛陀说：这五千人不能听到一佛乘的道理，听到以后内心产生轻慢毁谤，没有好处。所以这个一佛乘，是针

　　对这种不定种姓的声闻跟不定种姓的菩萨。这个是说明，它的对象是要简别的。第二个，什么是一佛乘呢？到底它的内涵是什么？

　　辛二、广别意趣

　　法无我解脱，等故姓不同， 得二意乐化，究竟说一乘。

　　在修行的过程当中：第一个所成就的功德，第二个能修行的心。就着三乘所成就的功德，是没有差别的。第一个「法」，这个法身，就是二空平等之理，这个是没有差别的。「无我」，这个无我指的是般若德，我空、法空的智慧，也是没有差别。第三个「解脱」，这种解脱三界的生死，成就出世的涅槃，这种解脱德也是没有差别的。三乘的法身、般若、解脱，是趋向于同一个目标的。这样子讲，三乘的差别是怎么安立的呢？是约着能修行人的根机有浅深的不同，而安立了三乘的差别，所成就的法是没有差别的，能修行的人有差别。我们根据《涅槃经》举一个例子：比如说三兽过河，大海是没有差别，但是三只野兽在大海当中，走过的时候浅深有不同。你看兔子在大海里面走，它的深度是很浅，它入法性是很浅；马在河里面游走，它的深度就稍微深了一点；这个大象，双脚就踩在这个实际理地，直接的踩到我们众生本具的现前一念心性，踩在大地上：虽然三兽都过河了，但是浅深有不同；虽然浅深不同，但是目标却是一致的。这个目标一致很重要，比如说你刚开始修小乘的人，成就偏空涅槃，好，你要回

　　小向大；既然目标是一致，表示你之前所成就的涅槃是肯定的，不是说你前面修的完全白费，而是说你只要照着你前面的基础，再往上的发菩提心，前面所成就的我空真理是可以肯定的，所谓的三百由旬跟五百由旬，是同一条路的。所以三乘的教法，是约着根机而安立浅深，但是法是没有差别。「得二意乐化，究竟说一乘。」佛陀刚开始为了众生的根机，于一佛乘分别说三。到什么情况佛陀究竟说一乘呢？为了成就「二」种平等的「意乐」教「化」：第一个，法性平等的「意乐」教「化」，佛陀看众生的根机成熟了，开显众生平等的现前一念心性，告诉众生：每一个众生所依止的本来面目是没有差别，依止一念清净平等的心性，所以开显一佛乘的道理。第二个，从佛陀摄取平等的「意乐」，佛陀的大悲心，佛陀出世的本怀是要使令一切众生成佛，佛陀这样的心是没有偏私的，为了从平等大悲的角度，佛陀也开显「一」佛「乘」的道理。这个地方是说明所谓的一佛乘，是约着众生平等跟佛陀的大悲平等而安立。这个意思就是说，我们以后在度化众生，施设教法也是这个意思，众生的根性没有成熟，我们应该要为实施权，要安立方便；众生的根机成熟了，我们应该开权显实，开显真实的道理：这个法门的安立是这样子安立的。前面这一段是约着法来开权显实，这以下就探讨到底佛陀的本来面目是什么？

　　己二、释同时有多佛（分二：庚一长行问起；庚二以颂答释） 庚一、长行问起

　　先看第一个「长行问起」：

　　如是诸佛同一法身，而佛有多，何缘可见？

　　说三世「诸佛」既然都是依止「同一」个清净「法身」，但是在示现变化身的时候，就「有」很「多」很多的差别，你看有的是示现释迦牟尼佛、有的是示现阿弥陀佛、有的是示现药师佛，他们的身相、名号都不同的，这是什么原因呢？也就是说，这个成就法身跟成就变化身之间的差别因缘是什么？提出这个问题。我们看回「答」：

　　庚二、以颂答释

　　此中有颂： 一界中无二，同时无量圆， 次第转非理，故成有多佛。

　　这个地方，我们先说明成就应化身的佛。因为成就应化身，在同「一」个世「界」，在同一个四大部洲，是不可以有「二」尊佛出现。譬如说释迦牟尼佛现在的法还没有断，虽然是末法，但末法还是法，所以这个时候，就不允许有另外一尊佛出现，不可以，一定要等到释迦牟尼佛的教法，在人世间全部断灭，另外一尊佛才能出现，要「一」世「无二」佛。这个意思就是说，成就应化身的佛是要等待因缘的。但是成就法身佛呢？「同时无量圆，次第转非理」，成就法身佛是不须要等待因缘的。比如说你这个菩萨，你的福德智慧圆满了，你今天可以成佛，他明天可以成佛。所以当一个菩萨的福慧二种资粮圆满以后，却要等待而「转」生，这个是不合道「理」的。所以说，成就应化身是要等待因缘；成就法身佛，是不须要等待因缘

　　：这就是为什么一个法身，能够有多佛的理由。你看我们戒律里面的「大妄语」，你说你是观世音菩萨示现，那是犯大妄语戒；你说你是佛陀出世，犯方便罪，因为没有人会相信你，一世无二佛，因为释迦牟尼佛的法还没有断，怎么可能会有佛出世呢？这个就是说，你有能力是一回事，你说你是法身，你有能力来示现成应化身；但是你的时间没有到，你不能够现八相成道，你只能够示现菩萨身来护持别人。所以这个地方的意思是说，成就应化身的因缘是要等待的。我们看第三段「释佛毕竟涅槃及不涅槃」，涅槃跟不涅槃的道理：

　　己三、释佛毕竟涅槃及不涅槃（分二：庚一长行问起； 庚二以颂答释） 庚一、长行问起

　　云何应知于法身中，佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟不入涅槃？

　　在小乘的教法当中，佛陀是「毕竟入于涅槃」，是灰身泯智的；但是在大乘清净法身的观念当中，「佛」陀「非」真实的「入于涅槃」，但是佛陀也已经「入」于「涅槃」。这是什么道理呢？我们看这个偈「颂」：

　　庚二、以颂答释

　　此中有颂： 一切障脱故，所作无竟故， 佛毕竟涅槃，毕竟不涅槃。

　　我们说佛陀已经涅槃，是约着佛陀自受用的角度，佛陀的内心，「一切」的烦恼「障」、所知障完全解「脱」了，所以佛陀完全跟涅槃寂静的安乐相应，所以我们说佛陀入涅槃，那是约着自受用的角度来说；但是约着佛陀利他他受用的角度，「所作无竟故，毕竟不涅槃」，佛陀的清净法身内心当中，他那个众生无边誓愿度，他的愿力并没有完全实践，还有无量无边的众生在生死当中流转，佛所要做的事情没有做完，所以我们说佛陀还没有入涅槃，因为他还会再出现。所以这个是从自利跟利他二种的角度差别，来安立「涅槃」跟「不涅槃」的差别。

　　己四、释受用身非自性身（分三：庚一征；庚二释；庚三结） 庚一、征

　　何故受用身，非即自性身？

　　这个地方就真实的开迹显本。这个「受用身」就是佛陀的报身，度化十地菩萨所现的无量光明、无量相好的报身。怎么知道报身不是法身呢？因为这个报身是无量的寿命，法身也是无量寿命，这二个就很容易混滥，所以这个地方有须要加以说明：

　　庚二、释（分二：辛一标由六因；辛二一一别列） 辛一、标由六因

　　由六因故：

　　辛二、一一别列

　　一、色身可见故；

　　二、无量佛众会差别可见故；

　　三、随胜解见，自性不定可见故；

　　四、别别而见，自性变动可见故；

　　五、菩萨声闻及诸天等种种众会，间杂可见故；

　　六、阿赖耶识与诸转识，转依非理可见故。

　　这个地方有「六」种的原「因」，来说明报身不是法性身，前面的五个是约事相来说明，第六个是约理论。我们先看第一个，「色身可见故」，因为受用身是可以见闻觉知的，这个初地菩萨可以看得到报身；但是佛的清净法身那个法性身，是不可以见的，只有佛佛之间，以智慧来互相感应的。所以佛的法性身，是不能见闻觉知的，这一点是有差别的，因为受用身可见，所以他不是法性身。第二个，「无量佛众会差别可见故」，这个报身在佛陀无量的差别法会当中，他所示现的相状不同，他会变化。譬如说观世音菩萨，他有时候现出千手千眼、有时候现出送子观音，在不同的法会，他扮演不同的角色、他现出不同的相状，这表示说报身是变化。诶，我上次看到弥勒菩萨，是一个大肚子的布袋和尚；有时候我们看弥勒菩萨，是现出毗卢，戴着毗卢帽的：所以这个报身，他是随顺不同的法会有不同的相貌，所以这一点不同。第三「随胜解见，自性不定可见故」，同一尊受用身内心的胜解不同，他所见不同，譬如初地看到的受用身跟二地看到的受用身不同。第四「别别而见，自性变动可见故」，同一个人他的受用身，他见受用身的时候，随其修行不同，所见就有所不同。譬如同一个人，你昨天看到的受用身，跟今天看到的

　　受用身不同。第五「菩萨、声闻及诸天等，种种众会间杂可见故」，在整个菩萨、声闻跟诸天的法会当中，「间杂可见故」，每一个人个个看的不同，有人看到是佛陀的丈六比丘相，有的看到是年轻相、童子相，各各不同。好，我们休息十分钟。

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