净界法师：楞严经十卷（四）

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净界法师：楞严经十卷（四）

 

　　癸三、结破

　　是故应知，随所合处，心则随有，无有是处！」

　　○54《愣严经》观念「觅心了不可得」不是说它的作用不存在，不是的！

　　我们这一念心去攀缘佛像，产生很美好的善念，这也是造善业，这种作用都存在的；只是这一念心没有自体「识心无体」。

　　那很多人会问什麽叫“有体”？什麽叫“无体”？什麽叫我的妄想是没有自体？你现在生一个想法，这个想法会改变就是没有体；你这个想法会随外境的变化而改变就是没有自体。譬如有人讚美我们，你这个人很好啊！我们很欢喜，这个欢喜的心有没有自体？没有自体！因为你心中是缘「你这人很好！」我们是缘这样名言的所缘境，来产生一种欢喜的感受，当这所缘境我们忘掉了以后，这个心也就消失掉了。也就是说要有这个境，你才能够有这个心，你这个境消失了，这个心也消失了，那麽你这个心就是没有自体，只有作用没有自体，这《愣严经》叫做「缘影之心」。

　　我们过去习惯是跟着这样的缘影之心的妄想在跑，所以我们永远找不到我们的本来面目，问题在这个地方！为什麽会有生死轮迴，就是我们一直放弃我们的本性，忘掉我们的主人翁，跟着妄想在走。这妄想就像猴子一样，抓了一个所缘境就攀缘它，然后又放掉一个又抓一个，又放掉一个又抓一个……，构成我们的生命，产生一种不断流转的一个力量，这是十二因缘的灵动产生。

　　现在应该怎麽办呢？我们过去的心是向外攀缘外境，产生很多的感觉很多的想法。这时候佛陀告诉你：「不要向外，你向外产生的想法都是没有自体的，都只是一时的感觉，一时的想法、生灭心。你要找到一个永恆的感觉永恆的想法，你要向内去找。」

　　我们到目前还没讲到“真心”，现在只是破妄，到最后会“显真”。那说破到最后我什麽心都是生灭的，那什麽是我的本来面目？

　　后面会说到，它有七处破妄，十番显见。前面佛陀一再告诉我们「觅心了不可得」。佛陀的思考模式是值得我们注意的，佛陀破我们这一念心没有自体，他的方法是「你从什麽地方来？」

　　你问这一念心，它的处所在哪裡，一个东西有自体，它 一定有依止的处所，但是我们找不到它的处所。你看我捏我的手有感觉，但是这感觉是从哪裡来？没有。等到我把捏的地方放掉了，这感觉又跑到哪裡去了？没有。

　　蕅益大师说我们可以从三方面来看：「未生无潜处(来处)，正生无住处，生已无去处。」我还没捏我的手的时候，那种感觉躲在哪裡呢？未生无潜处，它也不知道在哪裡。我正在捏我的手的时候，那个感觉住在哪裡呢？也没有地方。等到捏完以后，那感觉又跑到哪裡去呢？又找不到。「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」

　　我们的结论就是它是没有自体的，它只是因缘的作用，产生一时的作用而已，这种作用我们就可以破除这种自性执，我们就能够不随妄转。

　　辛六、破转计中间

　　(分二：壬一、破泛计。壬二、破正计)

　　壬一、破泛计。 (分二：癸一、泛计。癸二、泛破)

　　癸一、泛计。泛：浮泛的执着，含煳笼统的执着。

　　引佛昔教    阿难白佛言：「世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。

　　阿难尊者他又产生另外一个执着说：「世尊！我过去作佛侍者的时候，曾经听到佛陀跟文殊菩萨、普贤菩萨诸大菩萨法王子(法王子称之为菩萨，佛为法王以法自在，菩萨发菩提心，行六波罗蜜，未来要继承佛位，所以称为法王子。)，在谈诸法实相的时候，谈到一个观念说，我这一念心它不在色身之内，也不在色身之外。」

　　佛陀有讲过这样的话，这的确是佛陀的教诲。这以下是阿难尊者听到心不在内不在外，他个人产生的执着。

　　缪解泛计    如我思惟，内无所见，外不相知。内无故知，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。」

　　阿难尊者说我把这句话思惟了一下，心不在内也不在外。“内无所见，外不相知”。什麽是“内无所见”，就是内无知故，在内不成；我们这一念心不能看到身体裡面的五脏六腑，所以心是不在内的，这是成立的，前面也已经说过。那我们这一念心“外不相知”，就是身心是能够互相了知的，所以心也不在外，这前面也说过。我现在得到一个答桉是说：「今相知故，复内无见。」我们身心能够互相了知，又看不到身体里面的东西，所以应该是在中间。

　　这地方的中间，阿难尊者并没有把中间明确的定义说出来，到底是以色身为中间，还是以外境为中间，并没有讲出来。

　　这地方值得我们一提的是谈到“诸法实相”。什麽是“诸法实相”？佛陀跟诸大菩萨谈诸法实相的时候，○55其实诸法实相，就是我们生命的真实相。诸法实相是有二部份：一、无相，二、无不相。

　　佛法在谈生命的时候有谈到空性的这一面，就是我们的身心世界，它是因缘生，所以它本性是空。所以从本体上来说，我们的生命的现象是毕竟空性，从本体上来说，说是「觅心了不可得」。但是从它的作用上来说，我们每一个生命体彼此要有一个起心动念，有一个动作，它就是一个因缘，它就是一个业力。所以从作用来说它是无不相，它有无量无边的作用，所以创造了十法界的因果。

　　这个地方讲到诸法实相，它是偏重在空性这一部份，偏重在“无相”这一部份。

　　这是佛陀诸法实相的意思，不在内也不在外。 而阿难尊者听到这一句话他就执着在中间，这是阿难尊者的泛计…

　　癸二、泛破

　　双徵两在    佛言：「汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？

　　佛陀说：「你说这个心在中间，你这个中间不能够含煳笼统，它一定要有一个明确的处所才能讲中间，你说心在中间，那这中间到底在哪裡呢？是在身体之外的一个外境，在外境当中，外面的色身香味触有一个中间？还是在你身体本身的中间？是在外境的中间或色身的中间，你这个要讲清楚。

　　在身不成    若在身者，在边非中，在中同内。

　　若在色身的中间，这样会有二种情况：如果我们是在身体的边缘，譬如说上下二边或左右二边，那当然不是中间，如果是在色身的正中央，那麽就跟身内一样了，前面已经说过了，心在内你见不到里面这是不对的。所以说在身体的中间，那跟第一科就完全相同。

　　在处不成    若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既溷，心应杂乱。」

　　假设是在处所的中间，你在一个身外的处所有一个地方是中间。这中间到底是有所表示、有所显现，或者是无所表示、无所显现？如果你说这外面的地方有一个中间，它是没办法表现出来，那这就是跟不存在一样了。那麽如果说外面有一个中间是可以表示的 “表则无定”那麽这有个问题，因为中间是个概念，是一个抽象的概念，中间就很难做一个明确固定的定义，它是不决定的。什麽是“表则无定”呢？佛陀举一个例子说：「譬如有一个人，他安立一个标竿，这标竿叫做中间(又譬如我们台湾，我们台湾以埔里插一个铁竿，这个是台湾的中间。)而这中间住在东方的人来看，这标竿是在西边，住在南方的人看这标竿，这标竿是在北边。所以这中间的表达是非常溷乱的，那这样你心体的位置也是非常杂乱，所以这中间是不可得！以外境为中间或以色身为中间，这是不能成立的。」

　　但是阿难尊者的意思不是这中间…

　　壬二、破正计(分二、癸一、正计。癸二、正破)

　　癸一、正计

　　阿难言：「我所说中，非此二种，如世尊言『眼色为缘，生于眼识。』眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。」

　　阿难听到前面佛陀破除中间以后就跟佛陀说：「佛陀！我所谓的内心在中间，不是前面的以色身为中间或者以外境为中间，不是这二种中间。我的中间是我过去听到佛陀讲《唯识学》，在《解深密经》当中，佛陀曾经说：『眼色为缘，生于眼识。』(注一：佛陀的真正意思)这句话是真理。这当中也有分别「色尘无知，识生其中，则为心在。」眼根它能够产生了别，而色尘是一个物质，当根尘相应的时候，这明了的心就出现在中间，这就是我所谓的中间(注二)。」

　　注一：《唯识学》把我们明了的心，分成八个识，这八个识有六个识是向外攀缘的，有二个识它不向外攀缘，只是向内执着；前六识是向外攀缘，第七是执我，第八是个仓库。而前六识的明了功能是怎麽产生呢？是要有根境的和合，譬如说我今天为什麽能够看到这朵花呢？我的眼睛要没有坏、要有根，我要眼睛败坏了我就看不到了；我的眼睛没有败坏而且这花的色尘要现前，根无败坏而且色尘现前，由根境和合，我眼睛的判断就出现了，我耳朵听闻的功能也是这样，我的耳根不能有败坏，而且声音现前，根境和合，耳识就出现了。六识都是这样，所有的心识一定是要根境的碰撞，这识“啪”就出来。但是佛陀说根境和合产生识，佛陀并没有说这个识是有自体的，它只是一个生灭的作用，当根境一拔开以后识又消失掉了，这叫“诸法因缘生”，你的根跟尘接触的时候，识突然间出现，当我们的根跟尘一拔开以后这个识就消失掉了“觅之了不可得”。佛陀的意思就讲到根尘相合产生一个心识的作用，这意思就是说这心是没有自性的。

　　注二：前面我们讲说：「由心生故种种法生，由法生故种种心生；随所合处，心则随有。」前面阿难尊者是认为心的自体在哪裡呢？就是我这一念心，去攀缘花的时候，当我的心跟花一接触“随所合处，心则随有”，我的心跟花接触的时候就在花的地方出现，出现我的心；我今天耳朵听到听音，当我听到了声音，我的心就在声音的地方出现。它是在外境，心跟境结合的时候，它是在外境出现，当外境消失掉，那个心也消失掉。但是阿难尊者认为它没有消失掉，他认为心是有自体的，所以他才会讲到有处所。前面所说的“随所合处，心则随有”，是心境和合的时候，在相合的地方出现，这地方是不同的，这地方是说当我的眼根去接触色尘的时候，它的中间产生心体；眼根攀缘色尘的时候，它有一个中间的位置，这地方把心创造出来，这地方就是我心的处所，也是我心的一个自体。阿难尊者的中间是这个意思，跟前面不太一样。

　　癸二、正破

　　双开两途    佛言：「汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？

　　佛陀说：「假设你这一念心在眼根跟色尘的中间，那麽明了的自体它是兼二？还是不兼二？  所谓兼二是说你这心的自体是兼带根尘二种，也就是说它的体性是包含了根尘二种，还是它不兼带，它离开了根尘，另外有一个独立的自体叫做中间。

　　兼二非中    若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？

　　假设你中间的心体是兼带根尘二种，那就产生一个过失，所谓物体杂乱的过失。“物”是一个色法，它是一个所缘境；“体”它是一个心法，是眼根；眼根跟色尘的自体产生杂乱。为什麽呢？因为物非体知，因为色尘它是一个无情的，它本身没有明了性，所以“物非”；“体知”我们的眼根是有情的，有情当然是有了知的功能。所以成敌两立，有情的眼根跟无情的色尘，这个是对立的。那麽一个是有情一个是无情，你中间产生一个心体，你要把这二个全部包含在裡面是不可能的。你要嘛属于有情，要嘛属于无情，不可能说我这个心体，既是有情既又是无情，不可能！因为有情跟无情是成体两立的，色法跟心法这二个是对立的，所以兼带二种是不能成立的，你一定要选一个。

　　不兼更非    兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？

　　你说我不兼带，我不兼带色法也不兼带心法，这也有过失，兼二也不成。为什麽呢？因为「非知不知，即无体性，中和为相？」(非：离开)因为离开有情的知，跟无情的无知，就没有体性了。我们所有的世间法只有二种情况，一个是有感情、有感觉的心法，一个是没有感情的色法，没有第三种情况。譬如说我也不是一个有感情，也不是没有感情的，不可能，没有这回事情！佛法只有色法跟心法，物质跟精神没有第三种东西。所以离开了知跟不知，已经没有其它的体性，那这个中间到底它是以什麽为相？所以你说，我不兼带色心二法，也不能成立。

　　结破非理    是故应知，当在中间，无有是处！」

　　所以说在根尘的中间产生心法，无有是处，这个自体不存在！

　　○56我们一再的讲这“自体不存在”大家要注意这个观念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接触佛像的时候，产生一个识，一个明了性，根尘一碰撞就会产生一个心识。

　　本来是没有，为什麽有？因为你眼睛去看它就有了，你眼睛一看就有了，当眼睛一看到佛像的时候，这心就有虔诚恭敬的心出来，你看得越久，这个心就造作越久，你的善业就越久；你的心去接触佛号的时候，当你听到佛号的声音，你也会产生一个心识，一种皈依的心识。

　　所以根尘相应产生识，就本来一种十八界的作用，就是我们一个生命体的造业力，就是根境和合产生一个心识，这就是我们一种造业的力量，这个作用不能说没有。因为佛教的基本观就是因缘观，诸法因缘生嘛！说你来生为什麽会有地狱，因为你去缘这种五欲的境，你缘五欲的境产生贪瞋痴的烦恼，这也是一种作用，也是一种造罪业，而你来生的地狱就在你每一念的造作当中，你的地狱也慢慢成就了，所以因果是丝毫不爽的。

　　「法性本来空寂」所以诸位现在慢慢要体会，「法性本来是空寂的，但是因果丝毫不爽，但因果丝毫不爽，法性又本来空寂。」

　　如果因果是有真实性，我们所造的业都有真实性，没有一个人可以成佛，谁都没办法成佛、跑不掉了！如果我们所造的业是有真实性，我们没有一个人可以往生极乐世界，不可能，带业绝对不能往生！

　　因为我们在造业，只是一时的根跟一时的境接触了，产生一时的心识，这是一种生灭心，而我们的本性还是清淨的，我们的本性是离念的心体。罪业因为它不真实，所以它没有真实的染污我们的心性，所以我们才可以恢复我们本来的面目，我们才可以往生极乐世界，我们才可以跟阿弥陀佛感应道交，所以叫做“缘起性空”。

　　我们这地方所破的是心的自体是不存在的，但是作用绝对是存在的；你造善心真的是有善的果报，你起恶念绝对是有恶的果报。

　　它这地方是讲『眼色为缘，生于眼识。』这句话是合乎真理的，你跟什麽的境接触你就会产生一个什麽样的心，但是这个心没有处所也没有自体，所以你造完的时候你这个心就会消失掉，它自己会消失掉，你都不要去对治它，它自己消失掉，但是那个业保存下来了。所以我们要知道“觅心了不可得”，是它一个心的自体不可得，作用是可得的。

　　12m012m

　　辛七、破转计无着

　　这一段是阿难尊者对妄想第七种辗转的执着，他执着这妄想的体性是无着，是一切无着来当做心的体性。这地方阿难尊者所谓无着的定义是说：「我们这一念心是有一个真实体性的，只是这一念心跟外境接触的时候它是无着的。」因为前面阿难尊者讲心在外，在内在中间都被破了，所以他觉得心向外是不对的。他认为这一念心要一切法无着，这个就是心的体性。

　　(分二：壬一、转计。壬二、破斥)

　　壬一、转计。

　　阿难尊者对无着的基本定义。这地方有二段，第一段是佛陀的教 诲，第二段是阿难尊者错误的理解。先看佛陀正确的教诲。

　　引佛昔教    阿难白佛言：「世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。

　　阿难尊者白告佛陀说：「世尊！我过去做您侍者的时候，曾经跟您老人家参加过一个殊胜《般若》的法会(前面我们说到「眼色为缘，生于眼识」这是《唯识 、方等》的法会)，当时有四大弟子都参加了，目犍连尊者、须菩提尊者、富楼那尊者跟舍利弗，四大弟子共转般若法门(注一)，在这法会当中，阿难尊者听到一句话，在般若会上经常讲到一句话说：『觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。』说我那觉了分别的心，它不在身内也不在身外也不在中间。那麽它在哪裡呢？俱无所在，是没有处所的(注二)。」

　　注一：“共转法轮”在般若会上佛陀使令解空第一须菩提尊者跟三大弟子，目犍连尊者、富楼那尊者跟舍利弗尊者，来共同演说般若法门。他演说的方式是三大弟子提出问题由须菩提来回答，佛陀作最后如是、如是的印証。

　　为什麽般若会上佛陀不自己来开演般若法门，而要声闻弟子来开演般若法门呢？

　　这地方古德解释有二层意思：一、靠声闻人来解释空观的道理，使令声闻弟子能够破除声闻弟子的法执，而使令他们迴小向大。因为他们同样是声闻人，他了解声闻人的习性是什麽。同样一句话佛陀说出来，可能其他的阿罗汉听不是很懂，但是同样修四谛法门的须菩提，从须菩提的口中讲出来他们就容易接受。这地方有影响声闻弟子迴小向大的意思。二、转教菩萨。般若会上不是只有声闻众还有那些大菩萨，大菩萨听到声闻弟子来开演我空法空的道理，对菩萨也有教化的作用。

　　这是一体二德，所以佛陀使令须菩提来开演般若法门，佛陀在旁边作一个幕后的指导跟印証。

　　注二：“俱无所在” 没有处所的意思是说它没有自性，它只是一个因缘的碰撞，而产生一时的作用。佛陀的意思是“诸法因缘生”，我们这一念心是因为六根接触六尘，产生一时的作用，当根尘的因缘消失的时候，这一念心也消失掉了。这是佛陀所谓“俱无所在”的意思，说是“诸法因缘生，诸法因缘灭”是这个道理，缘生缘灭的意思。

　　缪解转计    一切无着，名之为心，则我无着，名为心不？」

　　而阿难尊者的执着是「一切无着，名之为心，则我无者，名为心不？」。这样子讲我这一念心对于一切外境都无所着，这无所着就是我心的自体，这个自体就是我这一念心吗？

　　“名为心不”这时候阿难尊者讲话就不是那麽肯定了，就带有请示佛陀印证、开示的味道。

　　佛陀所说的“一切无着”是心是没有真实不变的自体的。

　　什麽叫有“自体”？你这一念心不能有变化，譬如我想要念佛，我生病了，我没办法念佛；你的心会受你的身心世界而影响的，受外境影响的，这个心都没有自体，只要这个东西会变化它就是虚妄的。佛教讲虚妄不是说它没有，而是说它会变化；我们常说“梦幻泡影”，你说天上的浮云有没有？浮云也是有，你看那浮云突然间变了个兔子，一下子变隻老虎，对不对！但是你不能说它没有，它有它一时存在的假名假相假用。

　　佛陀所谓“无着”的意思是这一念心是没有自体的，但是阿难尊者他所执着的“无着”， 蕅益大师说：「阿难尊者的执着是心有自体，只是它无所着；譬如猕猴跳踯，像一隻猴子。有一个猴子在，这猴子有没有？有，牠在树上跳来跳去，一下子抓住这一棵树，一下子抓那一棵树，牠只是没有固定的处所而已，但是这猴子是有存在的，是真实体性的。」阿难尊者的意思就是说，这个心是有自体的，只是它跟外境接触无着而已。这是阿难尊者他所执着的相貌。

　　壬二、破斥

　　佛陀先双向的徵问，到底这无着的心是有还是没有，先提出一个存在跟不存在 的疑问 。

　　双徵有无    佛告阿难：「汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不着者，为在为无？

　　佛告阿难说：「你能够感受、能够想法的明了分别心性，跟外境接触的时候，完全表达一种无着；你这一念心跟外境接触，它是不存在于一切法上，它是无着、无住。这样我问你一个问题，这世间上，上有虚空，下有海水乃至于陆地，这些的依报环境，然这中间有很多在天上飞行，在地上走的种种宇宙的万物，以上种种的依正二报的万物，那你这一念心对于这些宇宙的万物完全无所着，那你这一念心到底是存在还是不存在呢？」

　　无则不成    无则同于龟毛兔角，云何不着？

　　假设你说你这一念心是不存在，那你这一念心就像龟毛兔角(乌龟没有毛，兔子头上没有角)，你这东西根本就没有存在，那根本就没有所谓的着与不着。

　　我们这一念心不能够说不存在，不存在那是断灭见，很多外道修到后面，他这一念心不存在，有情修成无情。很多外道从一个有情的生命修到最后变成一块石头，他的心就住在石头上面，这都是不对的。佛法是远离空有二边的一种中道，完全说没有绝对不对，完全说有也不对。

　　有亦不可    有不着者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无着？

　　所以你说完全没有那就是一种断灭，那你说这心是真实的有，只是它不着一切法，那这个就不能说它没有，是有啦！「无相则无，非无则相，相有则在，云何无着。」佛陀说：一个东西是没有形状的，这个就是它不存在，只要它存在就有它的相状，只要有相状就有所着，所以不可能不着。你说你这一念心有体性而它无所着，是不可能的！因为它只要存在，它就会有相状，有相状就会有所着，所以你自教相违。

　　结破非理    是故应知，一切无着名觉知心，无有是处！

　　是故应知，一切无着名觉知心，无有是处！因为你只要有一个存在的东西，都有相状，有相状一定要有所着。

　　阿难尊者所谓的“无着”是不合道理的。佛法讲“无着”它是有相状、有作用的。它无住它会生心的，会生起种种的善心。而阿难尊者所谓的“无着”是完全没有，那就是断灭见了，那是不对的。

　　◎○57禅宗有一句话，希望大家好好体验一下，你就知道什麽是中道的思想。禅宗说：『觅即知君不可见，而不离当处常湛然。』

　　你这一念心在活动的时候，你说你的自体在哪裡，找不到！它不在内也不在外不在中间，它不存在于过去，也不存在于现在，也不存在于未来。所以「觅即知君不可见」它的自体不可见，但是「不离当处常湛然」，它当下真的有它的作用，有它的假名假相假用。

　　在本经的最后我们会讲到，我们这一念心的真实相，就是这一念心性的当下“即空、即假、即中”，缘生无性当体即空；但是在空当中你念头一动，它有它一个假名假相假用，你念佛有念佛的功德，拜佛有拜佛的功德。空有无碍，空有同时，这就是即空、即假、即中”真空妙有的中道实相。到这个地方我们目前还没有讲到“即假”，还没讲到因缘的作用，都是在破除我们的执着。

　　「破除执着」蕅益大师在注解上他说：「破除法门非常重要。」他说：「整个禅宗的公桉参念佛是谁也好，参什麽是我们本来面目也好，其实它的重点就在，觅之了不可得。」

　　我们在对治烦恼的时候，讲实在话我们没有那种精神体力将所有烦恼都一一的压住，你做不了、不可能！所以我们在修行的时候，你用硬压的方式…，你看很多人他修学到最后吐血，身体产生状况，他就是没有智慧，烦恼来就压它，你怎麽压得过它呢？

　　这个烦恼在心中活动了那麽久，我们心中的贪欲，我们心中的瞋恚，你不是今生才这样子做，你每一生、无量的生命当中，你经常生起这个念头，它的势力很强大。师父说：讲实在话你压不过它的，你一个小孩子你打不过大人的。

　　怎麽办呢？

　　你做一件事情就好：「不随妄转」，你不要跟着它走就好。

　　但是我一定会跟着它走，它起来的时候我很自然就会跟着它走。那因为你没有好好的修习观照。如果你今天有一次的经验，譬如说现在有人刺激我，说你这个人…怎麽怎麽样，你很生气。我们一接触到一个妄想的时候，我们的习惯是会跟着妄想走，很习惯心随妄转，因为它是我的老朋友，结果就是造业。这时候你先怎麽样？佛陀在《愣严经》裡面，七处破妄，都是告诉你自己“先不要动”，然后看这心它的处所在哪「你从什麽地方来」。

　　这句话非常重要，说「你从什麽地方来」？我为什麽会有瞋心呢？我刚刚好端端为什麽会有瞋心呢？就是说「未生无潜处」，我还没有起瞋心的时候，这个瞋心它保存在哪裡；譬如我刚刚没有起瞋心，那这瞋心假设是有实体的话，那麽它保存在哪裡？好，现在瞋心在活动的时候「正生无住处」，现在我很生气，生气的心在哪裡？「生已无去处」等到我生气生完了，它又跑到哪裡去了。

　　妄想最怕你“迴光返照”，因为它是一个捏造出来的假相，你一迴光返照它就完了，它没有根源。问题是我们一直没办法迴光返照，所以我们一再的受骗，作用一次一次的强大，所以我们就跟着妄想不断的流转。我们生死流转不是上帝的意思，绝对不是上帝的意思，是我们的妄想创造出来的。后面会说到：「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。」你的妄想的根被你拔掉以后，你的罪业就开始改变了。我讲实在话，你要忏悔业障，你要对治烦恼，你一个一个对治，你一辈子对治不完。

　　蕅益大师说：「你今天用念佛的法门要对治烦恼，每天念佛十万声佛号，念一百年，念佛一声能够消你很多很多…的罪障，就这样念了一百年，每天念十万声，这样子一百年下来。蕅益大师说：你消的业障如“爪中土”，你没有消的业障如“大地土”。」所以他说你只是事相的修学，你改变不了你自己。

　　我们不懂正确的方法修行，真的是效果差很多，因为你还是活在自我意识当中，你还是用自我意识，来对治自我意识产生的烦恼，这都不对的。我们今天对治烦恼最好的方式就是，迴光返照—观察原来妄想是没有根的，这时候你是把根先拔掉。

　　这时候会有什麽结果呢？

　　所有的妄想都没有势力了！妄想的势力就是自我意识，你就观想，觅心了不可得，这时候你发现妄想它是怎麽样？你会看到你的妄想生起，然后你不管它，它又消失掉，然后它又生起，它又消失掉。这时候你跟妄想慢慢慢慢分开了，它再也不影响你了，这时候你就安住在真如本性了，这时候我们讲「返妄归真」或讲「逆流造性」，你的心已经抗拒那生死流。

　　我们一个妄想起来我们就随顺它，把这生死的业力越弄越坚固，就是“顺生死流”。现在我们一个念头起来的时候，我们迴观返照“逆流”我们抗拒那个生死流，然后照了本性。这时你的生命开始变化了，而且这个变化是一个整体性的变化，这时候消的业障完全是从根本上的扭转。○58所以《愣严经》你会用以后，这个思考模式，一个正确的思考模式，你产生对治烦恼的效果，那是天差地别；你懂善巧智慧再改变自己就改变快。

　　你看我们学佛的人，有些人学了很久，也很用功的拜佛，也很用功的诵经，也做很多慈善事业，但是你看他学佛学了十年二十年，你看他没什麽改变。他这一念心跟外境接触的时候，他过去生什麽念头，现在还是生什麽念头，“老家风”一直没有没有变，它过去走的路一直都是这样子。他的生命当中怎麽样？积集善业，这叫积集善业。这种人是在修福报的，他没办法改变的，因为他一直认为妄想是真实的，我怎麽改变呢？它有真实的怎麽改变。

　　你看有些人他一学佛以后他改变很快，因为「觅心了不可得」，妄想是可以改变的，他不随妄转，一念间转过来，他整个生命都改变了。

　　诸位！你不要小看「觅心了不可得」这几个字，你要会用这句话，你生命的转变是非常快的，否则你很难跳脱妄想跟你捏造的这样一种虚妄的力量，它那种十二因缘的力量，无明缘行、行缘识……这个力量是很大的。所以我们最快是把那无明直接拔掉，这个无明就是你心中的妄想，而最好的方式就是怎麽样？诸位记得，你下次打妄想的时候，先不要动，你问你的妄想一句话：「你从什麽地方来？」你试试看很有力量的。你说怎麽会有妄想呢？「你从什麽地方来？」结果你找不到它的根，这时候你就慢慢跟它脱离了。那你只要成功一次，你就有信心了，佛陀说的话是真理。所以修行只要你走过一次，你就有信心了，然后你就会有第二次、第三次，你的生命就不断进步了。所以我们要去学《愣严经》佛陀的思考模式，他是找那个心，找不到它的处所，这种观念是很重要的。」

　　◎已二、显示妙理兼破馀妄

　　前面是着重在破妄，这地方要显真，讲到我们现前一念心性它一个真实的道理。它真实的道理是什麽呢？简单的讲就是这一念心它是“即空、即假、即中”的道理。兼带的破除它微细的妄情。蕅益大师说：「前面破妄，此番是“显真”，显出它真实的体性。」

　　(分三：庚一、总示万法唯心。庚二、别就见精显性。庚三、徧历阴入处界会理)

　　庚一、总示万法唯心。

　　先做一个拢总的标示，这○59宇宙万法唯独是我们一念心所显现。这观念很重要，佛教的观念是认为我们的生命有心法跟色法，而外在的色法是你内心的心法创造出来的。我再讲一次：外在的世界是你内在的世界创造来的，你内在的心是什麽相的心境，外面就有什麽样的环境，这跟别人都没有关係的。所以你希望改变外在环境，你要调整你的心态；外境是内心变现的，这叫“万法唯心”。

　　(辛一、正示二本不离一心。辛二、委示心体不同妄执)

　　辛一、正示二本不离一心。

　　在本经当中讲到生命有二种根本：一种是杂染法的根本，一种是清淨法的根本。

　　什麽叫杂染法呢？生死的法就是杂染法。涅槃的法叫清淨法。也就是说为什麽你会生死流转呢？因为它有个根源。为什麽文殊菩萨，普贤菩萨能够安住在涅槃呢？它也是有个根源、有一个根本。这二种根本都是一念心所造的，都没有离开我们这一念心，只是迷悟的不同，还是那一念心。

　　○60我现在问大家一个问题，你去参一参。你现在打妄想，是谁在打妄想，用你这一念心打妄想？你眼睛不能打妄想，耳朵它只是个工具，打妄想的是心，你成佛以后也是那一念心。

　　那我问你，你现在这一念打妄想的心跟你以后坐在菩提树下成佛那一念心一不一样？

　　可以说一样也可以说不一样，那明了性是一样，但是作用不一样，一个是迷，一个是悟，作用不一样；一个觉悟了、完全觉悟了，一个是在迷惑颠倒。这裡会讲到攀缘心跟常住真心，它们的体性是一样，作用是不一样。

　　如果你这一念心跟成佛的心是不一样，那你不可能成佛，你永远不可能成佛，因为你做不来，你现在只能够用这一念心嘛！如果你现在的心跟佛的心完全不一样，那成佛跟你没有关係，你说我用沙去煮，一辈子煮不成饭。若你说完全一样，那完全一样你还修什麽行？所以说体性是一样，作用不一样，我们因为迷跟悟产生不同的作用。

　　所以「二本不离心」杂染的根本跟清淨的根本，从体性上来说都是一念心；所以我们成佛是有希望的，只要我们把迷惑的心转成觉悟的心，我们就可以成佛。

　　(分二：壬一、当机申请。壬二、如来开示)

　　壬一、当机申请。

　　阿难尊者申述自己的过失，祈请佛陀开示。

　　自责未证    尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合 掌恭敬而白佛言：「我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃娇怜，所以多闻，未得无漏。

　　阿难尊者的妄想有七番的执着，被佛陀一一破斥以后，他感到非常惭愧，修了十二年，出家十二年还是被妄想所转，还是认为妄想是有真实性的。所以佛陀开示以后，他本来是坐着就赶快站起来。

　　阿难尊者从座位站起来，偏袒右肩，右膝着地(注一)，右膝着地，一方面合掌恭敬的向佛陀禀告：「我阿难是如来最小的堂弟(注二)，因为这一层因素，就承蒙佛陀特别的慈悲跟爱护(注三)，也因为这种因素，虽今出家，犹恃娇怜。蒙佛特别慈爱的关係，我现在虽然剃髮出家，外表现出了出家相，但是我内心当中有些仗势，还是充满了娇气，骄傲之气(注四)，因为骄傲的关係，仗势的关係，一方面骄傲自己是贵族，一方面仗势佛陀特别宠爱。所以只是多闻增长知识，而没有产生一种心地法门的观照，来调伏心中的妄想，所以到现在还是被妄想所转。」

　　这是阿难尊者他对自己的反省跟申述。

　　注一：偏袒右肩，右膝着地：这是一个请法的仪轨，我们一般听法是安坐在座位上。这时他要请法就不能坐，他站起来，然后把他(袒：显露)的右肩显露出来。佛在世的时候，这个僧服，当他是听法安坐的时候，衣服要二个肩膀都盖起来，但是当要请法的时候，按规定要把右边的肩膀露出来，而且用右膝来着地，一方面合掌恭敬的向佛陀禀告，这是请法的仪式。

　　注二：佛陀的他家族有四王八子，淨饭王、白饭王…四个王，总共生了八个王子。佛陀是最大的堂兄，阿难尊者是整个八子当中最小的堂弟。

　　注三：蒙佛慈爱。有二层意思：一、因为佛成道以后阿难尊者才出生，佛陀成道以后经常回宫中说法，那时候阿难尊者很小，很可爱，所以佛陀也就对他特别的慈悲特别的关怀。佛陀看小堂弟跑来跑去的，佛陀会种种的慰问。其次阿难尊者蒙佛慈悲摄受出家以后(我们看《阿含经》也好，看戒律也好，佛陀对阿难尊者也种种的特别照顾，有种种慈悲爱护的情况。)这是佛陀跟阿难尊者过去特殊的因缘。其实在整个佛陀弟子当中，阿难尊者真是蒙佛慈爱、特别慈爱。

　　注四：骄傲之气有二个内涵：一、阿难尊者他本来是王子出家，他是贵为王子，所以他有一种贵族的娇气。二、因为他是佛陀最小的堂弟，所以蒙佛特别的慈爱，他又做佛陀的侍者，所以多所仗势。他总是觉得佛陀有无量三昧，随便赐我一个三昧，不劳我修；根本不要修行，佛陀有这麽多三昧，随便送我一个，就够我一辈子用了，他不知道内心世界是不能取代的。

　　溺堕之由    不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于婬舍，当由不知真际所诣。

　　因为自己多闻而没有成就观照，所以遇到大梵天的娑毗罗咒，当外道的咒术显现出来的时候，产生一种虚妄的幻象时，就把阿难尊者给迷惑了。阿难尊者看这种妄相，他不会观想：“你从什麽地方来”、“觅之了不可得” ，他不会用这个法宝去对治它，就跟着它转，结果就沉溺在婬室当中。

　　这个地方的原因只有一个，(当有：因为)因为我不能够好好去观察，我的真如本性的处所；我只是随顺妄想而转，我没有真正的去观照我的真如本性，没有真正的去观察妄想是没有自性的，我不能够破妄不能够显真，所以就被妄想所转。

　　我们要知道一个观念，表面上阿难尊者是被娑毗罗咒所转，其实不是！诸位知道阿难尊者是被什麽所转吗？是被自己心中的妄想所转。师父说：「绝对不是风动，也绝对不是幡动，是仁者心动。」他的心跟咒接触的时候，这个“咒”只是个助缘，它产生一个虚妄相。阿难尊者心中一定要去执着这个虚妄相，然后产生一个虚妄的想，才会被它所转。咒语不可能去转，你说咒语能够转，那文殊菩萨去，为什麽文殊师利菩萨没事，阿难尊者就有事？同样的咒，文殊师利菩萨他没事。所以我们要知道，绝对不是外在的风在动，也不是外在的幡在动，是你心一动外境才会动，你心不动外境是不会动。这地方是说得很清楚，之所以被咒语所转，因为我的心地法门不够。阿难尊者并没有说，这个咒太厉害了，没有这个意思，是你的妄想太厉害了。

　　请示妙法    惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳(ㄏㄨㄟ)弥戾车！」

　　希望世尊慈悲哀愍我等众生，来开示我等(注一)奢摩他路(注二)，怎麽返妄归真，使令这种阐提(注三)隳(破坏)弥戾车(邪知邪见)。开示大乘的止观，来破坏这种没有善根的众生他心中的邪见。

　　(指末法邪知邪见的众生)

　　注一：我等。我等包括与会的大众，也包括了末法的众生。

　　注二：奢摩他路。它本来的意思是“止”内心的安住；但是蕅益大师说：「其实这个“止”也包括了“观”。因为《愣严经》的止跟观是分不开的。」这是大乘的“止观”，也就是我们说的《首愣严王三昧》的一个安心法门。安心法门最简单的就是“把心带回家”。

　　注三：阐提。一阐提翻成中文就是断善根的人，这种人完全不相信因果的，你要栽培他善根很难。

　　恳求同众    作是语已，五体投地，及诸大众，倾(ㄑㄧㄥ)渴(ㄎㄜ)翘(ㄑㄧㄠ)伫(ㄓㄨ)，钦闻示诲。

　　阿难尊者请法以后，他就显现出对佛陀最恭敬的礼拜，跟与会大众内心当中充满了渴望，把头抬起来望着佛陀，请佛陀开示修习止观明确的教诲。

　　倾渴：内心当中充满了渴望。翘伫：把头抬起来，期待的意思。

　　这段经文有二个重点：一、阿难尊者自己的反省，为什麽被妄想所转呢？因为我找不到我的家，找不到我的家我当然在外面跑；什麽你一天到晚都去攀缘外境呢？我没有家，我只好在外面跑。这个地方就是说，一个人会堕落，因为他没有家。 二、请佛陀告诉我，我的家在哪裡？

　　壬二、如来开示(分二：癸一、瑞表真常。癸二、正示二本)

　　癸一、瑞表真常。瑞：放光现瑞来表示真常佛性。

　　佛陀在说一个深妙法门的时候，一般的态度佛陀不会直接说法，都要先放光、先表法。放光有二层意思：一、破除众生的罪障。有些人罪障很重，你跟他讲法他也听不懂，所以放大光明有消业障的意思。二、他放光当中这光明是从哪裡放出来的，从头顶放的，从眼睛放的，从嘴巴放的……表达的意思都不一样。这光明跑到哪裡去，产生一个什麽样的效果，这都是有表法的。利根人一看到这个他就懂，所以放光有破障跟表法二层意思。

　　正式说明整个《首愣严王三昧》的修学次第。

　　真智将现    尔时世尊，从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。

　　前面佛陀着重的是在破除妄想，把我们过去的习惯破掉。把习惯破掉，那佛陀我应该怎麽办呢？我过去的习惯都是用妄想，你现在要我把习惯丢掉，你要赐给我一个新的家才好，要安住我的心啊！

　　这时佛陀开显一个真实的智慧，然这真实的智慧在哪裡呢？

　　尔时世尊，从其面门放种种光。佛陀的光明是从他的脸部放出来的，因为脸部是六根具足的地方。你看我们的脸部，眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，六根全部具足。六根放光表示，我们在整个《首愣严王三昧》就是在六根当中来修行观照。也就是说当我们的六根忘失我们的家，忘失我们的本性向外攀缘的时候，这时六根就黯澹，就像这门面是黯澹的。当我们六根跟六尘接触的时候，我们能够迴光返照，观察妄想是没有自性的，观察我们的本性是清淨的，这样子我们的六根门面是放光的。所以向外攀缘门面黯澹，向内迴光返照门面就放光。(蕅益大师说是这层意思)。这光明能够照耀就像一百个一千个太阳一样。

　　你看我们白天十二点的时候，一个太阳就足够让世界光明了，何况是百千个太阳。佛陀从门面放光也表达我们六根当中，眼耳鼻舌身意，从现在开始你要注意你六根门面，要放光，就如古德说的：「主人翁！你要醒一醒啊！」

　　诸妄将破     普佛世界，六种震动。

　　当我们六根开始观照的时候，产生的第一个效果，妄想即将慢慢被破坏了，因为妄想最怕你观照。在诸佛觉悟的世界当中，产生了六种震动，这种动是动、踊、起(形相)、震、吼、击(音声)(前三属形。后三属声。即表诸佛形声两益。)这六种震动表示我们开始去破坏六根门头当中，所产生的昏暗的妄想；我们六根当中躲了很多我们的习气，每一个人的妄想习气不同，但是昏暗的妄想，最怕是光明的智慧。所以你只要一迴光返照，你只要不随它转，它自然消失掉，因为它没有真实性。其实妄想你都不要对治它，你只要观照他就好了。

　　六种震动表示开始在消灭妄想习气。

　　覆蔽将开    如是十方微尘国土，一时开现。

　　真实的本性即将开显。一切众生真实的本性即将开显

　　区隔将合    佛之威神，令诸世界合成一界。

　　我们过去因为有种种的妄想，所以造了不同的业，产生不同的果报，在平等的法性当中创造了差别的生命。现在我们每一个人从个体的差别生命，又要回归到同一个法性，大家要回归到同一个家里面去了，所以整个差别的因缘要汇归到一个世界去了。

　　流转将息    其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听。

　　这时候整个生死流转的力量即将消灭了，诸位菩萨开始回到自己的家，开始安住在我们清淨的本性。

　　这地方就是为十番显见，佛陀即将开显我们的真如本性先做一个表法，有五层的意思。就是开始观照、妄想开始消灭、我们本性慢慢的开显、生死流转的力量慢慢的结束。

　　12m013m

　　癸二、正示二本                    讲义23面

　　○61我们每一个人修学佛法，我们的心中有一个共同的愿望，那就是我们希望能够离开痛苦而追求安乐。从离苦得乐的一种心愿，来推动我们去修学佛法。离苦得乐这样的因素在佛法当中是有二种因缘所决定的：第一、外在的缘，第二、内在的因缘，这二种因缘。

　　所谓外在因缘，就是我们说的外在的环境，譬如说你今天会生长在什麽样的环境，你会遇到什麽人，会碰到什麽事情，这种外在的人事，佛法的思想是认为，是由业力所创造的。所以外在的因缘产生的痛苦跟快乐，这个我们很难改变。

　　我讲实在话，外境我们改变不了，因为这牵涉到过去的业力。古人说：「万般皆是业，半点不由人。」你做不了主的，所以我们花很多时间去改变外在的环境，其实浪费时间，因为没什麽效果。所以外在的因素是改变不了的，外在的因素佛教告诉我们只有二个字就是“认命”。

　　二、内在因素，就是你这一念心跟外境接触的时候，你用什麽样的心态来面对，就是你内在的思想，或者说你内在的智慧。这是整个佛法修学的关键，离苦得乐的关键，因为这个地方是我们自己可以做主的。

　　从本经佛陀的开示，我们这一念心跟外境接触，你有二种选择：一、你选择向外攀缘“心随境转”，你的心跟外境接触的时候，你对外境产生坚定的执着，我们讲“心有所住”，你的心住在外境身上。这种攀缘的结果会产生二种过失：一、产生痛苦，我们看一个喜欢攀缘的人，做什麽事情感化的人，他的痛苦特别多，因为外境是变化的；二、他的生命当中很容易产生罪业，这种人容易造罪。所以假设我们经常习惯用攀缘心的人，我们就可以知道你这一生当中，第一个你痛苦很多，第二个你今生当中可能造了不少罪业。

　　我们这一念跟外境接触的时候，我们开始训练自己「迴光返照」，观照我们这一念清淨的本性。「迴光返照」的结果也会产生二种的情况：一、这种人生命当中安乐的时间多，自在的时间多；二、这个人在一生当中容易创造功德。

　　我们今天的重点不是去改变外在的环境，而是要改造我们的心念，改造我们的想法，这就是真实的离苦得乐。

　　正示二本：在本经当中讲到二种根本。

　　佛陀把我们一念心开出二本，一心具足二本。一个是杂染生死的根本，第二是清淨涅槃的根本。

　　举过出由   先指出三种人的过失

　　前面佛陀讲了七处破妄的经文以后，○62佛陀正式要开显真心的时候，佛陀前面是放光现瑞，从六根门头放出光明，来表示妄想即将破坏，真性即将开显。所以前面是一种放光现瑞的方式来表法，这以下佛陀就正式说法。佛陀正式以法说来告诉阿难。

　　凡夫之过  佛告阿难：「一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。」

　　○1佛告阿难尊者：「一切的凡夫众生，从无始的生死刧来。每一个众生的生死归纳起来只有三个步骤：

　　第一个步骤是种种颠倒，这就是惑业苦的“惑”；颠倒的意思在佛法就是说我们迷惑了。“迷惑”就是我们对真如本性产生了迷惑“迷真起妄”；也就是说我们这一念，真如不守自性，我们没有真实的安住在我们清淨的本性，我们一念妄动向外攀缘。我们习惯性认为向外攀缘是对我们有好处的，其实错误了！我们产生错误的认知，其实向内安住对我们才是有利的。所以我们产生一种错误的认知，这个就是颠倒。向外攀缘的结果就是产生了烦恼，贪瞋痴的烦恼，所以种种颠倒就是一种贪瞋痴的烦恼，这是一种情况。

　　第二个、业种，当烦恼的活动久了以后就推动我们的身业口业去造罪，杀盗婬妄的罪业，而这业就会有业力，这就是“业种”。

　　第三个、自然，这业力就会招感三途的果报，刀山油锅的果报，这个就是“自然”。

　　我们每一个众生基本上就是惑业苦的相续，这种情况讲一个譬喻就如“恶叉聚”。这是印度水果的名称，这种水果它不生则已，一生的话它同时生三颗 “惑业苦”。这表示我们一种造恶凡夫，它是由于迷惑、造业最后受苦，产生一种相续的情况。(先讲外道)

　　外道之过  及成外道诸天魔王，及魔眷属。

　　○2前面讲的是造恶凡夫，这个地方是修善的凡夫。他也能够依止外道的法门来做一些所谓的布施、持戒、忍辱的善法。依止善法因为内心的想法不同，而产生了诸天的果报乃至于变成魔王，或者魔王的眷属。

　　我们加以说明：

　　其实造善造恶都是攀缘心，只是说他们所攀缘的境不同。前面的造恶凡夫他所攀缘的境是五欲的境界，一种杀盗婬妄的境界；这个地方他所攀缘的是一个善法，一种布施的境、一种持戒的境、忍辱的境，但是他在攀缘这个境的时候，产生一种追求人天福报、或者追求人天感应神通的想法，所以变成了外道跟魔眷属。其实它的本质都是攀缘，只是所缘境不同。

　　二乘之过  诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉。

　　○3发了出离心修习四谛十二因缘的这些修行人，他们基本上都希望能够成就无上菩提，成就圆满的佛果；但是因为它的心是向外攀缘的，结果在成佛之道当中，产生了偏差、产生了歧路，而变成了声闻缘觉。

　　前面二种凡夫造善造恶是攀缘有相的境，包括杂染的境跟善法的境，这地方二乘人所攀缘的是无相的真理，他攀缘一种我空的真理，他向外攀缘我空的涅槃，结果也丧失了万德庄严的无上菩提。总而言之，这三种人的过失，都是以攀缘心来修行，结果都得不到佛陀的真实功德。

　　指出原由  皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

　　三种人的过失，都是以攀缘心来修行，结果都得不到佛陀的真实功德。皆由不知二种根本，你在修行之前你根本不知道我们这一念心具足生死、涅槃二种根本。所以错乱的依止生灭的妄想来修学，这种情况就好像你拿沙去煮，想要煮成美好的食物，纵然经过尘点劫的时间，沙还是沙，顶多变成热沙；沙你去煮一辈子永远都不能吃的。为什麽？因为它的本质是沙，不可能变成美好的食物。

　　我们今天因为错乱的用心，即便你做了很大的加行，但是因为你本质是虚妄，所以我们不到真实的功德。那什麽是真实的功德？

　　正式二本

　　徵问    云何二种？

　　示体    阿难！一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅槃元清淨体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣！」

　　我们这一念心开出二本：一、生死轮迴的根本。也就是说我们现在一切众生依止攀缘心，我们的心跟外在的人事因缘接触的时候，我们选择向外去攀缘，以攀缘心来当做自己内心的自体，把贼当作我们生命的自体，这个就是我的心；说你的个性是什麽，我的个性是就是喜欢向外攀缘，是没办法改变的！依止攀缘心为自性，这个就是生死痛苦的根本。

　　二、无始劫来跟菩提跟涅槃相应的清淨本性。○63什麽是清淨本性呢？就是我们这一念的“识精”。“识精”就是整个八识的精明之体。

　　蕅益大师说：「“识精”就是八识的「自证分」。」

　　我们的心跟外境接触的时候，你念头还没动的时候，还没有能所的时候，那种最精明的自体，而这样的精明自体是本来清淨、本来光明的。但是当我们这一念心一动以后，能生诸缘，就产生了能所的对立，就产生能念的心跟所念的境，产生了见相二分，就是能生诸缘。当我们能念的心去攀缘所缘的境的时候，我们就遗失我们清淨的本性。

　　所以说清淨的本性是不能妄动的，你一动你就产生能所、就产生对立、就产生攀缘。当心跟境活动的时候，你一念不生的时候，那就是菩提涅槃的清淨本性。因为我们众生长久以来，遗失了这样清淨光明的本性，虽然整天的修学、整天的拜佛，但是因为不能迴光返照，所以枉入诸趣。」

　　蕅益大师在「枉入诸趣」这个地方，作了比较详细的说明：蕅益大师说：「其实我们六道轮迴是冤枉的，其实我们是可以作选择的，是因为我们的心向外攀缘了，才有六道轮迴；换句话说，我们自心的清淨，我们本来是没有六道轮迴，六道轮迴是我们自己创造出来的。因为本性没有六道轮迴，那怎麽有六道轮迴呢？就是一念妄动，向外攀缘，造作罪业，所以就出现了六道轮迴。所以这是非常冤枉的，本来没有，我们自己把它捏造出来的。」

　　◎这一段的经文讲到根本的问题。我们一般人在修习佛法不太重视根本，尤其是初学者。他一出家就想要一天拜佛拜几拜，念佛念几声，要诵几部经典。当然这个都很好，但是我们忽略了根本，最后的结果就不是我们要的结果。本经后面会讲到「因地不真，果遭迂曲」。你因地拿沙去煮，你煮了一辈子，结果还是沙。

　　印光大师文钞有讲到一个公桉：「有一个人他每天拜佛很用功，念佛也念得很多，但是他越拜佛念佛他的脾气越大，他不知道怎麽办？他就问印光大师，印光大师说：「你这一念心没有调好，你这一念心都是向外攀缘，你用攀缘心念佛，用攀缘心来拜佛，你小心！你来生不是求生到淨土，你来生得阿修罗法界。」」

　　我们这一念心是个根本，你是一个葡萄的种子，它终究是成就葡萄，你是一个苹果的种子，他最后一定变成苹果。你的加行只是加快它的速度而已，顶多你在阿修罗当中只是一个大福报的阿修罗，你的拜佛念佛变成一个大福报的阿修罗，但是你阿修罗的本质没有改变。

　　我希望大家抓到你的“根本”，每一件事情都有根本，你看你要煮饭，饭的根本是什麽？你要拿米，米是饭的根本。成佛也有成佛的根本，你找到你那不生不灭的本性，如果你今天没有掌握那成佛的根本，你怎麽修行，你不可能成佛，因为你根本上就是错的！

　　我们从前面一路走来，阿难尊者问佛陀成佛的法门，佛陀到这个地方，什麽法门都还没讲。先找到你的根本、先找到根本，因为你第一步错了，后面就错了，后面修行都没有用。

　　所以古人讲，修行最怕一开始错用心，无始劫来错用心那就完了，你后面加行都没有用。你本身是一种瞋心的个性，用功下去瞋心越大，阿修罗法界；你是贪心的个性，用功下去，变成魔王魔眷属。所以这个地方值得我们注意，就是你要先掌握一个根本。什麽是成佛的根本，什麽是生死的根本？

　　这地方是二种根本的过失相跟功德相把它标出来。但是什麽是常住真心，什麽是攀缘心，它的相貌还没讲出来，只讲到它的过失跟功德。一个是产生生死，一个产生菩提涅槃，先把它的功德跟过失标出来。

　　下一段正式说明这二种心差别的相貌。

　　辛二、委示心体不同妄执。

　　“委示”详细的说明，我们这一念真实的心性，是有它的体性的，不同我们心中的妄想，是没有自体的；将真心跟妄心做拣别，真心是有体的，妄心是没又自体的。

　　(分四：壬一、重斥妄计非心。壬二、正示真心有体。壬三、委明分别无性。

　　壬四、总斥从来误执)

　　壬一、重斥妄计非心。

　　重就是再一次，前面其实七处破妄已经把这妄心破了，但是佛陀在显真心之前，再做一个总结，再一次的告诉阿难尊者，我们心中的妄想，不是我们的本来面目，不是我们的真实心性，是我们自己捏出来的一个妄想。

　　应求徵问

　　徵见    「阿难！汝今欲知奢麽他路，愿出生死，今复问汝。」即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：「汝今见不？」阿难言：「见。」

　　佛陀问阿难尊者：「你现在要知道，整个大乘的止观法门，为什麽呢？因为你告诉我你希望能够出离生死的轮迴，亦希望成就无上菩提，我今天再问你一次。」诸位要知道这地方有一层深意，佛陀其实前面问了七次，七次破妄，这个地方再问一次(后面再加以说明)。

　　这时佛陀在问之前，就把他金色的手臂伸展开来(注一)，然后弯曲自己的五指，把自己的五指弯曲变成一个拳头的相状，将这拳头的相状指给阿难尊者说：「你现在看到我的拳头吗？」阿难尊者说：「我已经看到了。」

　　佛陀借拳头的外境，来启动阿难尊者一个“见”的功能，从见当中希望他能够产生迴光返照，这是佛陀问阿难尊者的目地。

　　注一：因为佛陀的全身都是紫金光色，所以手臂也是一种金色臂。

　　所见    佛言：「汝何所见？」阿难言：「我见如来举臂屈指，为光明拳，曜我心目。」

　　佛陀说：「你刚刚见到了什麽呢？」先问他所见的境。阿难说：「我看到佛陀举起手臂弯曲成一个拳头，现出一个光明的拳头，这个拳头照曜我的内心，也照曜我的眼睛“曜我心目”。」阿难尊者如实的把他所见、所想表达出来。

　　能见   佛言：「汝将谁见？」阿难言：「我与大众，同将眼见。」

　　这时佛陀再加以追问。佛说：「汝将谁见？」佛陀的问题不是问他所见，是问他能见的是谁“念佛是谁”。阿难尊者说：「我跟整个与会的大众，都是用我的眼睛去见啊！」

　　这段经文当中可以看得出来，佛陀对于阿难尊者的回答并不满意，并没有找到问题的根源。佛陀问：「汝何所见？」一开始阿难尊者执着外境，说「我看到拳头。」佛陀再追问说：「那你用什麽见呢？」阿难说：「我用眼睛去见。」这时候佛陀还是不满意，佛陀再加以追问，要治病之前先把病源抓出来。

　　就答徵心    佛告阿难：「汝今答我，如来屈指为光明拳，曜汝心目， 汝目可见，以何为心，当我拳曜？」阿难言：「如来现今徵心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。」佛言：「咄！阿难！此非汝心！」

　　这地方佛陀就着阿难尊者的回答，来加以徵问他心的所在。

　　佛告阿难：「你回答我说，我如来弯曲我的手指现出一个光明的拳头，而这光明的拳头照曜你的心目，那你说你用眼睛见到，那麽到底你用什麽样的心，来加以感受，用什麽样的心来加以想像呢？你产生一个什麽样的心跟想像呢？用什麽来想像，用什麽来感受，我这光明的拳头？」

　　我们常说你在念佛，那麽念佛是谁呢？你是用什麽东西来感受弥陀的功德，来感受这无量光无量寿呢？当然你不是用嘴巴，用那一念心，那麽心在哪裡呢？

　　阿难言：「你现在问我心的处所，我现在以这一念心来推穷旬逐。什麽是我的心呢？就是我这一念心跟外境接触的时候，我跟如来的光明拳头接触的时候，我会产生二种功能：第一会产生“旬逐”。“旬逐”是对于已经出现的境的一个思惟，包括过去跟现在。我们看到这拳头真的是非常的美妙，充满了光明，那麽就着眼前的境的一个思惟。第二产生“推穷”，是对这未来的因缘，我哪一天也像佛陀一样现出光明拳，那该有多好。我这一念心去接触拳头的时候，我产生一个旬逐现在推穷未来的一个想法；而这一个推穷旬逐的想法，这个就是我的心。我就是用这一念心来看到佛陀的拳头，我也用我这一念心来出家，用我这一念心来拜佛念佛的。」佛言：「咄！阿难！此非如心。」佛陀对阿难尊者产生一个严厉的诃责，这不是你真实的心。

　　师父说：这段经文有二点值得我们注意：一、徵心的问题。○64古德说：在整个七处破妄，十番显见当中，佛陀有二次徵心；第一次是在七处破妄之前，在破妄之前，佛陀问阿难尊者说：「你的心在哪裡？你说你今天用这一念心，缘我的三十二相而出家，那麽你这一念心在哪裡？阿难尊者讲了七个处所，都被佛陀破斥。」所以在破妄之前第一次徵心。第二、佛陀即将开显真心之前，在十番显见之前，佛陀又再一次徵心。

　　古德就说：佛陀为什麽经常会用徵问的方式来回答？

　　目的就是要阿难尊者从问题当中，他自己产生迴光返照。

　　为什麽一个人要自己迴光返照呢？

　　我们可以这样子讲，一个人的改变是有一种情况的，是你自己愿意改变；其实你自己不迴光返照，别人骂你是没有用的，打你也没有用，定很多规矩完全没有用。我自己办佛学院办了十八年，我觉得一个人要改变只有一种情况，他自己真的想改变，否则你只有等待时机。你规矩定得再多，他顶多不犯错，但是他不会改变；他不犯错他只是问题在里面。

　　一个人他真正的改变，是他真正的迴光返照，观察他的妄想是不真实的。我为什麽一定根据我的妄想去痛苦，其实我可以创造更好的生命，我有更好的选择。他那个时候的觉悟，它的整个修行是主动积极的，自己愿意拜佛。

　　当然我不是说要大家要马上改变，但是你有一天你主动的告诉你自己，我愿意去拜佛，我愿意去皈依阿弥陀佛，我愿意去念佛。你真实的从发心当中想要去用功的时候，你真实的是改变了。

　　所以佛陀在开显真心之前，你看！佛陀都是用问的方式。其实就是要他直下的迴光返照。但是阿难尊者他身为一个当机众，他必须要示现一个凡夫相。所以他说我这一念心还是推穷旬逐，这就是我的心。感觉上他还是在向外境攀缘，没有真正的迴光返照。所以我们在经典当中，很难得看到佛陀用很严厉的口气产生“咄”，这是佛陀用语当中最严厉的口吻，这是很严厉的诃责，这不是你的真心，我前面已经七处跟你破妄过，你还认为这是你的心。

　　到这地方等于是把前面的破妄作一个总结，下面就把破妄整个内涵做一个总结。

　　指名出过    阿难矍(ㄐㄩㄝ)然避座，合掌起立白佛：「此非我心，当名何等？」

　　佛告阿难：「此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始至

　　于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。」

　　阿难尊者说他的这一念心，是能够思惟，是能够作种种的推逐。佛陀说这不是你的心。

　　这时候阿难的心情非常的惊怖，赶快从座位上站起来。合掌起立白告佛陀：「这不是我真实的心，那这个是什麽呢？」当时阿难尊者的心境、他的想法是：我当初发心出家，就是用这一念心出家的，我看到佛陀三十二相，才启动我出家的心，乃至于我后来去攀佛陀的戒法去持戒，也是用这一念心。假设佛陀你说我这一念心不是我真实的心，那我不是一个断灭吗？那我不是一个没有心的人吗？那我以后怎麽成佛呢？所以他心中的恐怖、不安，是可以理解的。所以他恐怖到马上从座位上站起来，请示佛陀那这样子到底是什麽呢？

　　佛告阿难：「此是前尘虚妄相想。」我们看前面的经文，佛陀七处破妄，阿难尊者说我的心在内、在外、在中间…，佛陀只是说不是这个、不是那个、不是这个、不是那个…。那麽到底是什麽，佛陀都没讲。佛陀到这个地方之前，都没有把这妄想的相貌，所谓攀缘心的相貌，明白的标出来。到这个地方就把攀缘心的相貌标出来了，所谓的“前尘虚妄相想”。这句话分三段说明：

　　一、“前尘”。前尘就是外在的五尘，我们过去的业力，所谓众生共业，把外在的色身香味触，把这五尘创造出来；譬如我们今天生长在台湾，我们有台湾的天空，台湾的山河大地，台湾的房子…这个就是“前尘”。就是过去我们大家的共业，把台湾的环境创造出来，这五尘现在我们的眼前。

　　二、“虚妄相”我们个人的业力就是别业。我们每一个人的心去接触这五尘的时候，我们心中又出现一个我们自己受用的影像，这就是个人的业力；譬如你看我们今天大家吃同样的饭菜。这个饭菜就叫“前尘”，但是每一个人去看饭菜的时候，其实相状不一样。基本上说，福报大的人看到的饭菜特别美妙，十个人看这饭菜，福报大的人，看到的饭菜，比一般人更加漂亮、更加的好吃，共业中有别业。当外境出现在每一个人的心中一个影像的时候叫“虚妄相”，这个就是个人的业力显现出来。

　　三“想” 然后我们根据这虚妄相产生很多很多的想像。譬如说我们产生一个正面的想像，这是一个美好的东西，我们产生追求，产生贪爱；如果我们产生一个负面的想像，就产生一个瞋恚的烦恼，希望远离。

　　总而言之，这想法是怎麽来呢？是由外境的带动产生的。如果没有外境，这想法就没有了，因为有“前尘”才有你心中的“虚妄相”，才会产生这样的“想”法，这个就叫作“攀缘心”。当你一个念头生起来的时候，这个念头是外境的刺激产生的，是一时的情绪，这就是我们前面说的“攀缘心”。

　　那麽这个“攀缘心”会有什麽样的过失呢？会迷惑我们的真性。由于我们无始劫以来都认为这攀缘心，把这个会破坏我们真性功德的贼，把它当作自己的儿子，而一天到晚跟它在一起，结果失去了我们自己的父亲，失去我们的“常住真心，”所以就冤枉的受到生死轮迴的痛苦。

　　○65“妄想”它的作用，在《愣严经》后面，它说它是一个局部的。你跟这个境接触产生这个想法；有人讚歎你，说：“你这个人很好”，你从“你这个人很好”这几个字产生一个想法；有人说“你这个人不好”，你又从外境中又产生一个想法。所以它说这妄想是一个局部的刺激才产生一个想法。

　　那这样子有什麽缺点呢？我们经常用这样的思想来过活，你将这个当作是我们生命的自体有什麽缺点？

　　佛陀讲一个譬喻说：「你有一座大海，这大海被风一吹产生了水泡。而这愚痴的人他大海都不要，他只要这个水泡。这水泡有问题啊！它是一时的风吹碰到石头产生一个生灭的水泡，但这水泡起来到最后又消失掉了。」

　　所以当我们习惯性一直要以我们的攀缘心，当做我们真心的时候，第一个我们永远活在生灭法当中，因为这境一变化，这个心就跟着变化；第二个我们因为依止这攀缘心，我们失掉更多的大海。其实我们忽略了整个真如本性无量的功德，而追求一个小水泡，因小失大啊！整个攀缘心的相貌就是「前尘虚妄相想」。

　　佛陀一再的逼问，终于把阿难尊者心中的病源给逼出来了。佛陀后面会开十帖的药，来破除“前尘虚妄相想”。

　　到这地方为止，等于是佛陀的七处破妄的总结，后面就是为开显真心来作佈局。

　　壬二、正示真心有体。

　　这段是说明阿难尊者心中的惊怖，而请求佛陀的开示。阿难尊者长久以来的心都是根据“前尘虚妄相想”，他这一念识攀缘外境 ，才会产生一定的反应，如果外境没有刺激他，他是不会反应的，他习惯性是从外境来带动他的心。那麽突然间佛陀说：「咄！阿难尊者！此非汝心。」这时候他心中产生很大的害怕，他把他害怕的心情表达出来。

　　造善用此    阿难白佛言：「世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至徧历恆沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇勐，行诸一切难行法事，皆用此心。

　　阿难白佛陀言：「佛陀！我是佛陀八个堂兄弟当中，我是最小的堂弟，我当初的出家，我因为爱着佛陀美妙的三十二相，还有佛陀殊胜光明的形体；我因为攀缘这样殊胜相貌，才下定决心捨弃世俗的深重五欲跟佛陀出家的。换句话说，佛陀！我当初发心是用这一念心来发心的，我是攀缘佛陀的殊胜相好出家的，这是第一点。第二点、我出家以后(他整个自力的功德)「我心何独供养如来，乃至徧历恆沙国土，承事诸佛及善知识。」，我也非常用功，我也是用这一念攀缘的心，来作佛陀的侍者，把佛陀整个生活照顾得很好，也因为这一念心来好好持戒，乃至于未来有一天，我阿难尊者功德圆满的时候，我也可以像文殊菩萨、普贤菩萨一样，到十方世界(注一)。我可以像普贤菩萨现出无量的身心世界，来供养无量的诸佛，来承事无量的善知识。也是用这一念心亲近十方诸佛，承事善知识，我用这一念心现在供养如来，我也用这一念攀缘的心来供养十方诸佛。」(这是讲上求佛道)

　　注一：普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一徧礼刹尘佛。

　　12m014m

　　○66阿难尊者堕入婬室以后，他请佛陀开示修学大乘的止观法门，但是刚开始佛陀并没有马上说出修行的方法，而是先端正我们心中的根本。有二种根本，一个是杂染的根本，一个是清淨的根本。所以佛陀必须把阿难尊者的心先加以调整，先做一个心态的调整。

　　然怎麽调整呢？

　　佛陀是用破妄显真二个方式来调整。到前面为止都是在破妄，破除阿难尊者心中的妄想。

　　那什麽是妄想呢？

　　简单的讲就是“前尘虚妄像想”。我怎麽知道我现在是落入妄想？我们看到念头第一件事情先不要动，你要问自己一件事，问这个念头「你从什麽地方来？」。妄想的来源是很重要的，我这妄想是因为有什麽人跟我讲什麽话、因为我看到什麽事情才有这个想法，这个想法是在修行当中捨掉生死的根本，你用它来念佛，用它来拜佛，这都没有用的。你说我今天拜一百拜，我跟你拼了我拜二百拜，完了！你一开始就是妄想，你用这样的想法你不可能有所成就的，你的根本就是虚妄嘛！你不是发自内心的愿望“佛道无上誓愿成”。

　　我的心有佛性，佛的心也有佛性，我要假借无量光无量寿的名号来开显我的佛性，这就是成佛的因缘；所以我愿意拜佛，你这个心的出处是来自于你内心深处的本性产生的愿望，这是成佛的因缘。

　　我们在修行当中要经常的知道，什麽是你心中的贼，什麽是主人，你要搞清楚；我们不可能马上离开贼，因为习惯性跟它在一起，但是你要先知道；我们会有很多习气，我们会经常失掉正念，这个很正常。但是你先认清路头很重要，因为这样你才有希望。如果到现在什麽是贼什麽是主人你还不知道，你就完全没有希望。我现在做得不够好，但是我有希望，我每天在进步。

　　为什麽呢？因为我“认清路头”。你只要不断的用功，你就有一分的进步，一个人最可怕是他不知道什麽是真实，什麽是虚妄，这是非常可怕的，因为你没有希望了！

　　所以这个地方我们要很清楚，了解妄想不表示我们随时可以离开它，我们以后还是会经常跟它在一起，但是你知道它是妄想，只要你迴光返照，你就能够进步，因为它是虚妄的。

　　◎我再讲一次：「妄想最怕你迴光返照，妄想最怕你问它一句话：「你从什麽地方来？」它就完了！因为它根本没有地方来，来无所从，去无所至。它就是心境的碰撞产生一时的因缘，它哪有什麽来处，它根本就没有体！心境碰撞产生一个想法，这个境一消失这个念头就没有了，觅之了不可得，它哪有什麽自体，随境生灭的。

　　我们修行佛法，你不要很辛苦去压抑它，烦恼起来好像很辛苦，这边压完那边冒出来，你只要问它一件事情：「你从什麽地方来？」它就没办法了，它招架不住。所以说修行要有一些方法的，要善巧方便，不是你胡乱修行，这是没有结果的。」

　　“常住真心”是离开了六尘的外境它是有自体的，它不像前面的妄想是离尘无体。

　　阿难尊者先表达他自己对妄想的一个看法，他说我出家用这一念心，我供养佛陀亲近善知识也是用这一念心，乃至于发大勇勐，行诸一切难行法事，皆用此心。

　　前面是讲到自利的功德，这地方讲他修学利他的功德。他说：「乃至于有一天我发了广大的菩提心，我跟文殊、菩贤菩萨跟地藏菩萨一样，地狱不空誓不成佛。我到了众生苦恼的世界，广修六度法门来救拔这些苦恼的众生，来完成菩萨道裡面难行的法事，乃至于捨生命手足来供养众生，我还是用这一念心啊！我还是这一念攀缘的心，攀缘外面苦恼的境，而发起菩提心的。」这地方阿难尊者自己描述自己的心态，他一路以来总是用这个“前尘虚妄相想”，来完成他自利利他的功德，而现在被佛陀否定了，他心中有一种怅然若失的感觉。

　　惊怖求示

　　造恶用此  纵令谤法，永退善根，亦因此心。

　　前面是讲用这一念心来修善，这裡是说我也是用这一念心来造恶。纵令谤法，纵令我阿难在以后的因缘，遇到了邪知邪见的恶知识，告诉我一些邪见，使令我退失了无上菩提心，使令我诽谤大乘的正法，使令我说出大乘非佛说这样的邪见，而永远退失大乘的善根，乃至于堕落到无间地狱。我为什麽会造恶业呢？我还是用这一念心来造恶业，我是用这一念心生起邪见，用这一念诽谤正法，用这一心堕入地狱去的。

　　捨此更无  若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑， 惟垂大悲，开示未悟！」

　　现在佛陀用种种的道理，来发明说我这一念心不是我的真心，那我是一个无心之人？就好像石头树木一样，只有外在的形状，而没有内在的明了性，那我是一个无心之人。因为就我的认知，我离开这一念的攀缘心，我就没有其它的心，因为我一路以来都是用这一念心来修学。佛陀说这不是我的心，我心中的打击、心中的恐怖是非常严重的，而且在法会当中，很多的凡夫都跟我一样，也产生很大的疑惑，希望佛陀慈悲继续的再开示我，我应该怎麽办。

　　这段经文是阿难尊者表达他心中被诃责以后他的心态，他的一个恐怖的状态。当然我们知道阿难尊者他是有善根的，他希望佛陀继续讲下去，应该怎麽办，应该怎麽改造自己。所以他一方面恐怖，一方面他并没有放弃自己增上的因缘。

　　安慰开导

　　垂教深意    尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。

　　佛陀对阿难尊者产生一种断灭的恐怖，做出了安慰跟开导。佛陀听完阿难尊者的表态以后佛说：「我现在要调整你的心态，从妄想进入真心是有目地，是要使令大众的这一念心悟入无生法忍。」

　　○67「无生法忍」我们解释一下：

　　“无生的法”简单的讲就是我空法空的真理，简单讲叫「自性空」。

　　从大乘佛法的空义来说，我们认为一切法本来无生。小乘在发明空义的时候，是认为一切法是有生的；有生起但是它无常无我，譬如说我们的身心世界，我们现在现出一个人，小乘认为这个人是有生的，只是他会变化，他会变成衰老、他会变成死亡，而且这无常变化当中，我们自己没有主宰性。所以小乘在发明空义，是诸行无常，诸法无我，从无常变化，从没有主宰性而发明空义。当然这思考模式也不错，但这不是最好的方法。

　　大乘佛法是认为「法本不生，今者不灭，是诸法空义。」我们本来就没有生，因为大乘佛法经常安住在清淨本性，这个生命体只是因缘生因缘灭，它自性空它哪有生呢？法本不生。所以大乘的空是直接看它的体性是毕竟空「缘起性空」，你能够悟到这一点，你就能够掌握你的生命，你没有悟到这一点，就被生命所掌握。

　　生命本身没有错，你看佛陀也有生命，小乘学者极度的厌恶生命是不对的；我们没有必要厌恶生命，我们要改造生命，把一个有漏的生命转成一个清淨的生命，而这关键点在无生法忍，你要掌握一切法自性空，你才能够产生无量的庄严。

　　这地方是整个大乘佛法转凡成圣非常重要的思考模式，就是你要看到一切法缘起性空的真理，就是无生法忍的道理。

　　佛陀告诉阿难尊者说，因为你跟我祈请是成佛之法，如果你问我说来生怎麽做国王，怎麽做大富长者，那我们就不一定要破妄想；但是既然你今天要成就成佛，要悟入无生法忍，那当然就要改变心态。

　　这地方等于是佛陀讲出他心中的深义，就是为什麽要破妄显真，只有一个目的，使令大众的心，悟入无生法忍，这是一个必然的过程。

　　万法唯心    于师子座，摩阿难顶而告之言：「如来常说诸法所生， 唯心所现，一切因果世界微尘，因心成体。

　　佛陀讲出他的目的以后，佛陀就在自己的狮子座上用手来摸阿难尊者的顶(有安慰鼓励的意思)说：「我过去常说诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘，因心成体。」这二种因缘都跟心有关係，有二种心：第一、诸法所生唯心所现；第二、一切因果世界微尘，因心成体。以《唯识》的观念，○68「诸法所生唯心所现」这个心指的是阿赖耶识。阿赖耶识讲到依他起性，诸法所生是我们业力所变现的一个身心世界，譬如我们现出一个人的果报、人的环境，这个就是诸法所生，一切的色身诸法是一个所变现；而唯心所现是指我们心中的阿赖耶识是能变现，阿赖耶识有很多的善业恶业。

　　譬如说怎麽会有人呢？因为我们过去有五戒十善的善业。

　　所以我们了解诸法因缘生的时候，第一件事情了解到第八识把业力先显现出来。我们刚刚讲过这一部份我们是不能够改变的；业力所现的外在环境，这种客观的环境你改变不了的，你只有做一件事情“认命”，因为这是过去的业力。这个“心”指的是第八识的心，是潜在的心。

　　第二、“一切因果微尘，因心成体”这个心要注意，这个心是六意识，我们平常用的这一念心；我们这一念心跟外境接触的时候，会产生一个果相跟因相。首先我们会承受一个果报，所以我们心跟外境接触就产生感受，痛苦的感受快乐的感受。如果你今天在这个因缘上是一个善业的表现，你一定出现快乐感受，所以你跟这个人在一起，你经常感受到快乐，你对他过去是有恩的，他是来报恩的；你这个人跟他在一起，你经常觉得我跟你在一起、我听你讲话就很痛苦，这个人是来讨债的，前生你欠它的，但是这个业力你是跑不掉的。所以你看你跟谁接触，你第一念的感受是快乐是痛苦，你就可以判断过去业的因缘。所以我们这一念心有感受，这个感受就是在承受果报。二、我们对这感受会产生另一个思想---你怎麽做！你产生一个正面的思想，我欠你的，我当还债想；或我欠你的，你这样对我我也这样对你，这糟糕了，越来越严重。所以我们在承受果相的时候，又产生一个因相，你又产生一个善恶的思想，这时又创造一个业力，这个业力就会影响来生。

　　所以我们一个生命体，每一个刹那的念头都是在感受过去的果报，又再创造一个新的业力，每一个念头都是这样，先有感受然后接着就产受一个思想，就产生一个因果的相续，这个是第六意识的作用，这是最重要的。

　　所以说整个生命的因缘，第一个是外在的因缘，业力创造一个外在的因缘，一个客观的环境，然后我们主观的第六意识去接触这因缘的时候，产生苦乐的感受，产生善恶的思想就产生新的因果。

　　佛陀讲这个是什麽意思呢？

　　真心有体    阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕(ㄌㄩ)结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清淨妙淨明心，性一切心，而自无体？

　　阿难！这麽多的世界，这一切的色心诸法，乃至于最小的一根草一根线，像线打成一个结，我们追究它的根源，都有它的体性。法都是有它的体性，如地水火风，地是坚性，水是湿性，火热性，风动性。什麽叫有体性？就是不管你怎麽想，你怎麽骂它，你说这个水…你骂它它还是湿性，不会因为你骂它，它变成热，这是不可能。我们常讲一句话：「恢复他本来面目。」不管外境怎麽变动，它的体性就是这样子，水不管你怎麽骂它，怎麽讚美它，它还是水，这就是它本来的体性。一切法都有它的体性，即时是无身无相的虚空，也有它的名称，有它的相貌；你看虚空就是空空洞洞，这就是它的相貌。这一切的外境都有它的体性，都有它的相貌，何况是我们内在清淨明了光明的真实本性，它身为性一切心。“一切心”指的是作用，“性”指它的体，它是一切善恶心念的自体。它身为我们的本来面目，怎麽会没有自体呢？

　　这地方等于是说明真心是有自体的，叫阿难尊者不要紧张。佛陀他有本事帮你破妄，它就有本事显真。若你只是破妄，破到最后那我怎麽办呢？你把我旧的东西拿掉，那你要给我新的东西啊！你说我过去用这个心去攀缘这、攀缘那，这是不对的，那我应该怎麽办。所以佛陀必须讲出一个真心的自体。

　　这地方是说明其实整个因果是以心做自体，这个心是有自体的；这段是先安慰阿难尊者的心，叫他不要害怕，不要生起断灭见。

　　壬三、委明分别无性

　　到目前为止，佛陀讲出了妄想跟真心，大方向来说妄想是没有自体的，真心是有自体的。这段是将这种观念作一个总结，详细的说明我们分别心所引生的妄想是没有自体的；把真心跟妄心的相貌作一个总结。

　　真妄之别    若汝执悋分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触，诸尘事业，别有全性。

　　假设你一定要认为，你要坚固的执着你现前这一念对外境接触，所谓“前尘虚妄相想”，你接触外境的时候，你产生一个感受、一个想法，而这明了的感受跟想法是你自己的真心，是我们的本来面目，那要有个条件。就是这一念心要离开外在的环境，包括外在的色声香味触，包括外在种种的事业，它必须有它自己的体性。

　　攀缘心的特性就是它没有体性，你外境不刺激它，它不能生起。你说阿难尊者为什麽出家，他出家的心哪裡来？佛陀的三十二相。佛陀的三十二相假设不现前，阿难尊者不可能出家的，这是第一点。第二个它生起以后，它会变化，你说阿难尊者是因为佛陀三十二相出家，那麽万一佛陀头上长一个疮，那麽阿难尊者不是要还俗了。你当初是缘这个境而出家，那麽这个境变化你的心也变化，这很正常的，“随境生灭”。心态会受外在环境而变化，这心就是没有自体的；你看我们讲水，水为什麽说湿性是它的自体，是它的本来面目？这盆水放在那个地方，你怎麽骂它，它还是湿性，你怎麽讚美它，它还是湿性，这是它本来面目，它有它的自体。我们这一念心不是，人家讚美你很高兴，这个讚美的因缘消失掉了，这个高兴的心也没有了，那是一时的刺激，产生一时生灭的想法，这个你不能当做你的真心的。如果你把这个当做真心那有问题，你这个心是变化的，到时候你这一念心生灭变化，你就断灭了。(下面会说，那谁能够成佛呢？)

　　这地方佛陀说：「身为一个真心，一定要离开外境有它的自体。」这是非常重要的观念“离尘有体”。

　　托尘似有    如汝今者承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。

　　○69(正式说明妄想生起的因缘，是外境刺激的)

　　譬如你现在听我说法，这一念心也是因为音声而产生分别、产生觉观。

　　这地方我们说明一下：

　　我们去听法的心，听法是谁，念佛是谁？是这一念心。

　　这一念心严格来说是生灭心，因为你攀缘佛的音声才有，你要攀缘法师的声音才有这个想法。但是听法跟一般不同，听法刚开始是生灭心，但是你迴光返照以后，你从法当中悟到一个「道」，这就不是生灭心。你心中有道的时候，你把佛陀说的法「因缘所生法，我说即是空。」我们刚开始听到这一句话，会产生一个感觉、一个想法，这个是生灭心没有错，因为是外境刺激的；但是你静坐以后，你再去如理思惟，把文字裡面的道理体验出来，心中有心得，这个就不是生灭心了，这是你自己的东西了。

　　我们刚开始听法是外境的刺激，这当然是生灭心，但是你要经过这个过程；但是你听完以后，你静下来思惟这个道理，产生一个理解、产生一个道理，这个就不是生灭心，依止这个道理去做事情，那就不是了，所以你现在听法也是用这个生灭心听法。那麽你修禅定，你用禅定的力量(指外道禅定)，把对外在的见闻觉知，对外的分别功能完全消灭，只是攀缘内心的幽闲寂静，这个也是一种法尘分别影像。你也是攀缘外境，这外境是你心中的法尘，你过去的影像来加以分别，这是分别心。

　　生灭心有二种情况：一、五俱意识。这是《唯识》的名相；“五俱意识”是第六意识它必须夹带眼耳鼻舌身五根，来攀缘现在的境界，譬如说听法。第二、独头意识，第六意识单独的去攀缘心中过去的影像，就是内守幽闲；我现在不攀缘外面，攀缘裡面，这也是一个妄心。

　　只要是依托外境才能够生起的就是妄想，这是一个很清楚的判定方法。“托尘似有”依止六尘相似的显现。“相似”本没有，但是它有它一个相似的相状。

　　离尘实无     我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？」即时，阿难与诸大众，默然自失。

　　○70佛陀将妄想作一个总结。

　　我不是一定要你执着缘影之心，它只是心的一个作用，它不是你的本来面目，它只是一时的作用。其实它也是一个心，是一个心的生灭作用。你在你的内心当中，你要微细的加以揣摩观照，假设你离开外在六尘的境界，你这一念明了的心还在，离开了六尘还有它的明了性，这个就是你的真心，它不随境生灭。

　　印光大师他说：「全世界的人都不念佛，全世界的人都诽谤淨土，全世界的人都没有往生，我照样念佛，我照样求生淨土。」

　　我们看得出来，印光大师依止真心在修行，因为他的心跟外境没有关係，他是发自内心的真如本性所发动的愿望在修行，这就是真心啦！这种心是成佛的根本。假设你现前这明了的心是离开外在的六尘就不存在了，就没有自体了，那就是前尘虚妄的相想，经过分别所产生的影像叫「缘影之心」。

　　那这心有什麽过失呢？

　　因为外在的六尘它是变化的，六尘变灭的时候，这一念心就形同龟毛兔角。你用这一念心看到佛的三十二相而出家，假设佛陀三十二相变坏了，你这一念心也像龟毛兔角消失了。那谁去成就法身呢？谁去成就无生法忍呢？你这一念心既然随境而生灭，那你这一念就同于断灭；随境而消失，随境而断灭，那麽谁能够成就无生法忍？」这时阿难尊者跟大众，默然自失。

　　何谓“默然自失”？他知道妄想不是真心，但是真心在哪裡还不知道；意思是说，我过去都是用妄想，你现在把我的妄想破坏了，但是你还没有给我一个真实的东西，所以他有失落的感觉，因为毕竟跟妄想太久了。

　　○71禅宗有一个公桉：有一个刚出家的禅师，他在参禅的时候感到很寂寞(因为在世俗的时候很热闹)，他就去请示他的师父，跟他的师父顶礼说：「师父！我打坐的时候心感到寂寞，怎麽办呢？」

　　他师父讲一个偈颂：「寂寞僧家事，諠譁世俗心，长遭儿女累，莫厌水云深，但乐西来意，尘劳久自沉。」

　　寂寞是僧家事，出家人本来就是寂寞，出家人的心是安住在寂寞的；諠譁是世俗的心，每天热热闹闹向外攀缘这是世俗的心。这种世俗心有什麽缺点呢？长遭儿女累，将常遭遇到生儿育女这种尘劳的累罪。我们应该“莫厌水云深”，一个修行人你不要厌恶有水有云的深山之处。那我们在深山寂静当中应该怎麽办呢？但乐西来意，你的心迴光返照你的清淨本性；尘劳久自成，你的尘劳慢慢慢慢就消灭掉。

　　“西来意”是什麽呢？

　　就是我们要观照我们这一念清淨本性「何其自性本自清淨，何其自性本自具足 」。我们有我们的佛性作伴，怎麽会寂寞呢？

　　师父说他看过一本书，讲的是西藏的修学大士。有一个印度的王子他很有钱，因为他身体有一个病痛，他就到西马拉雅山去拜访一个修学西藏法门的大士。这印度王子他当然是一个攀缘心，世俗人都是攀缘外境。他第一件事问大师说：「大师！我看你很寂寞，一个人在这边住几十年。」大师说：「是啊！我现在很寂寞，但是因为你来了以后我才寂寞，你没来之前，我的心跟我的真如本性相处的很好，一点都不寂寞，你一来，我从本性出来，我就感到寂寞。」

　　所以阿难尊者的怅然若失，就是说他还没找到真如本性，所以他感到寂寞。其实我们的内心当中，你只要强迫自己去观察自己的真如本性，观久了向内安住，你心中别有一番的天地。

　　这个地方是说明阿难尊者怅然若失的心情，因为它习惯性向外攀缘，现在把它的攀缘心给破了，他感到一种寂寞、感到失望，这是可以理解的。

　　○72壬四、总斥从来误执

　　佛告阿难：「世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻，不成圣果。」

　　佛陀告诉阿难尊者说：「世间上所有一切的凡夫外道，乃至于二乘的圣者(这地方二乘的圣者，佛陀是将阿罗汉拣别出来，阿罗汉不算。)除阿罗汉辟支佛以外的这些有学的圣人。即便他能够成就九次第定(注一)不能够成就漏尽，不能够断除烦恼成就无生的阿罗汉，都是依止妄想，不管你是随顺妄想，不管你是压抑妄想，总之你还是活在妄想，把妄想当做自己的真实本性。所以阿难尊者你只是一昧的多闻，增长知识，而不能成就出世的圣道。」

　　这地方的关键点就是佛陀一再强调，不能只是多闻，也就是说迴光返照很重要，你只要能够迴光返照，你的妄想就能够慢慢的澹薄。

　　注一：九次第定就叫作“灭尽定”，我们知道世俗的禅定是四禅八定，四禅四空，第九次第定就是“灭尽定”，那是三果的圣人所入的灭尽定。灭尽定的特色是把心中的“想跟受”灭掉，想受灭无为。他认为第六意识为什麽会躁动？因为我对外境有感受，有了苦乐的感受时候，我对这苦乐的感受会产生很多的想法，有思想，所以他把这想受灭无为。

　　他的“想受灭无为”跟本经所说的不一样，三果的圣人的想受灭无为主要是依止禅定的力量，把“想受”压下去，如石压草，让妄想不起，所以他的禅定能够入很深很深。本经当中是妄想起来归它起来，你只要生起智慧的观照，你观察妄想，「你从什麽地方来？」就好了，就可以“觅之了不可得”。我们是从妄想的自体来破除，而小乘的九次第定是从妄想的作用上来压制。

　　到这地方整个破妄的问题都结束了，破除我们的妄想。

　　○73修行是点点滴滴的功夫，因为我们习气的养成不是一天二天，所以在整个返妄归真当中，是一个漫长的修学历练的道路。我们第一件事情要做的是先「认清路头」。

　　我觉得这个非常重要；譬如我现在还没办法马上到台北，但是我要知道我要怎麽去台北，你要知道一个方向。我讲实在话，一个人没有认清路头之前，你没有资格谈修行，你也没有资格闭关。

　　所以有人说《愣严经》没有看，你根本没有资格闭关，你闭什麽关呢？你不要以为整天在那边拜佛，整天持咒那就叫修行，你没有掌握整个染淨的根本，你没有掌握菩提的根本，你用虚妄心来修学，结果是虚妄的，到最后很容易着魔的。

　　所以《愣严经》你花时间去用功，你真正把《愣严经》全部听完，你大概不太需要什麽善知识了，你就知道怎麽用功了。当然有时候善知识提醒我们，但是整个成佛之道你非常清楚。

　　古人讲开悟的《愣严》一点不假，你知道你内心当中问题出在哪裡，哪一个地方是你应该消灭的慢慢减少，哪一个地方是你应该追求的，你先把这观念建立起来，其它的慢慢来。

　　到前面为止都是在破妄。将科判做疏通。讲义22面 已二、显示妙理兼破馀妄。 讲义9面  丁三、如来答示。阿难尊者祈请大乘止观，佛陀正式回答有二段：一、就事显理。二、性本具足。  一、就事显理。就着五蕴深心来开显我们的心中的真理，这当中有二段：一、逐破妄执密显真心，这个地方是破妄。二、显示妙理兼破馀妄这是显真。  显示妙理兼破馀妄是佛陀回答当中其中一段，前面是七处破妄，这地方是显真。  讲义22面分三：庚一、总示万法唯心。庚二、别就见精显性。这一段整个显精的正宗分，十番显见开始，开显外在的真，然后再徧历阴入处界，来告诉大家，其实真性不是你内心，外在的五蕴六入十八界，每一个法都是真。佛陀真性的显现先发明内心的真性，再发明外在的真性。

　　内在的真性就是“别就见精显性”

　　12m015m

　　庚二、别就见精显性

　　○74我们大乘佛法的菩萨道跟一般外道的修学，有些地方是相同的，有些地方是不同的；譬如说我们今天去布施、持戒、忍辱、精进、禅定，我们依止这善业去创造一个暂时安乐的果报，这一部份是共外道的，外道的修学也有安乐的果报，也有安乐的道法。但是我们透过在修善的时候，我们菩萨道心中有一种观照的智慧，我们讲“心地法门”这一部份是不共外道的；也就是说整个安乐的过程当中，我们还有一种解脱的功德，这一部份是不共外道的。所以大乘的菩萨道基本上是以觉悟做根本，它是透过一种心地的观照，而能够产生解脱。

　　本经阿难尊者祈请大乘的止观法门，佛陀刚开始并没有直接的开示修学的法门，而是先发明「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是说我们要先了解我们这一念心性“即空、即假、即中”的道理。你透过这道理的了解，你才能够生起日常生活当中，一种圆顿的微密的止观，在每一个境界当中产生解脱。

　　这样的一种止观在本经当中，蕅益大师讲出二句话来总持我们前面的观念，蕅益大师说：「整个修大乘止观的基础就是在了解『达妄本空，知真本有』。」

　　首先你要了解我们心中的妄想它是不真实的。为什麽不真实呢？因为它随境生灭，境有心就有，有人讚歎你你就起欢喜心，有人诽谤你你就生气，境无则心无，它是很明显随境生灭；既然它是一个生灭相，表示它不真实，也就是我们常说的「觅心了不可得」，它只是外境刺激产生一种暂时的影像而已，所以我们一定要先了解妄想是无自性的「达妄本空」。妄想不是我们的本来面目，我们不应该跟着妄想走的，它只是一时的感觉，一时的想法而已。

　　那什麽是我们的本来面目呢？「知真本有」。

　　我们无始劫以来，我们每一个人，心的深处有一个不生不灭的清淨本性，它呢白天也存在，晚上也存在，只是我们没有去好好的体会它的存在，它是恆常存在的，不管过去、不管现在、不管未来，它是恆常存在，在那个地方，这个就是“「知真本有」。

　　这就是我们今天要把它找出来的那种清淨本性，也就是一个成佛的根本。因为我们必须把清淨的本性找到，根据这个本性发菩提心，根据这个本性修六波罗密，这个功德才能够恆久。因为你要以不生灭心，产生的功德才是不生灭的功德，所以找到我们清淨的本性是很重要。我们前面的经文都是在破妄---“达妄本空”，观察妄想是没有真实的本性，所谓的“觅心了不可得”。这一科以后佛陀正式显真，开显众生本具诸佛所证的清淨本性。然它是怎麽开显呢？它是各别就着“见精”来开显；“见精”就是我们六根门头裡面的“见闻嗅嚐觉知”，这六根的功能当中特别就着“见”的功能，从见的功能当中，去开显真实的“见性”。

　　庚二、别就见精显性(分二：辛一、领旨哀请。辛二、正垂开示)

　　别＝特别。在整个见闻嗅嚐觉知六根当中，都有真性的功能。这地方是单单特别就着“见”的功能来开显真心。

　　辛一、领旨哀请。

　　阿难尊者经过佛陀七处的破妄以后，他能够领受佛陀的旨意，而且以一种悲痛的心情，再一次的祈请佛陀能够继续的显真，不能只有破妄。你把我过去一直以来的好朋友妄想破坏了，但是你要告诉我，我的家在哪裡？让我的菩萨道有一个依止处，祈请佛陀开显我们众生本具的佛性。

　　○75追述痛悔    阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言： 「自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子捨父逃逝。

　　这段经文是阿难尊者对自己出家这十二年来的追述、一个回忆。对这样的回忆，他的心情是非常的悲痛跟后悔的。

　　阿难尊者他听到佛陀前面讲到二种根本：一、生死的根本，就是攀缘心；二、涅槃的根本，所谓的常住真心。听了这二种根本以后，他知道从无始到现在，出家的十二年完全是错用心，跟着盗贼走，没有跟着主人走，所以他感到非常的悲痛流泪。这时候从座位中站起来顶礼佛陀，长跪合掌，跟佛陀报告这几年来修学的心路历程：「我自从随佛发心出家以来，我的心情一直是仰仗佛陀的威德而生活。阿难尊者是佛陀最小的堂弟，也是得到佛陀宠爱最多的一个堂弟，佛陀对阿难尊者的关怀是特别多的。他身为佛陀的侍者，他当然跟着佛陀到处去弘法，也经常跟随佛陀整个生活的起居。他经常跟随佛陀，可以说是僧团当中，离佛陀最亲近的一个人。

　　所以他就产生一个怎麽样依靠的心情呢？

　　他说其实在整个佛法当中，我不必自己修行。因为佛陀有无量的三昧，佛陀有《首愣严王三昧、法华三昧、真如三昧…》佛陀有无量三昧，只要他随便赐给我一个三昧，我就能够断惑证真，我就能够转凡成圣。

　　这就是阿难尊者他自己心中的依靠，靠着佛陀而能够解脱，所以你看他一路走来都是一向多闻，他只是把佛法的道理记下来，而没有把这种道理迴光返照他的内心；就是他蒐集很多的药，但都没拿这药来治病。为什麽？因为他想：我这个病佛陀会帮我治，我不必自己治。

　　他听到整个前面七处破妄经文以后，他终于觉悟身心世界是不能互相取代的，佛陀的身心世界，是佛陀的身心世界，我阿难尊者的身心世界，是我自己的身心世界，二个人是不能互相取代。」

　　说明：

　　在大乘的教理上说，福德资粮是可以互相的传送，譬如我们今天作早晚课，我们可以将此福报迴向给某一个众生，它可以得到七分之一的功德。龙树菩萨在《智度论》上说：「福报可以透过迴向来加以输送，但是善根不能互相取代。」

　　你说我在修行当中，我跟阿弥陀佛的那种感觉，那种观照智慧，我把这智慧迴向给你，不可能！你是颠倒的，你是愚痴的，别人拿你一点办法都没有；但是我修的福报，我可以把福报迴向给你，跟你分享，这部份可以，所以善根是不能互相取代。

　　所以阿难尊者说：「我一路走来，失掉了我的真如本性，外表是现出家相，但是我这明了的心，一直跟真如的道法，我空、法空，那种清淨本性的道一直不相应。这种情况譬如穷子捨父逃逝(注一)。」

　　注一：有一个大富长者他只有一个儿子，这儿子本来他在家裡面是受用很多很多的珍宝，但是这儿子他总是觉得，在家裡面待着对他是不好的，他就起颠倒，一念的不觉。他想我应该到外面去攀缘啊！找很多人遇到很多事情才会快乐，在家裡面待着是不快乐。这叫“真如不守自性”他不愿意守在自己的本性。这有钱的公子哥就离开了家庭，跑到外面去了，结果逃久以后就迷失了方向，再也回不到家。他家裡面有许多的珍宝，但他离家后受着贫穷种种病痛的痛苦。

　　这就比喻无始劫来我们的真如本性，本来具足无量的功德，但是因为我们没有安住我们的本性来受用这个功德，而攀缘六尘，结果创造整个生死的轮迴，我们是自做自受。

　　这是阿难尊者他听完七处破妄以后，他自己的一个心得感想(可以说相当有体会)，对自己出家生涯的回顾。

　　依妄无得    今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。

　　他以前总是觉得他身为佛陀的侍者，整天靠在佛陀的身边，佛陀解脱他也会跟着解脱，他只是去增长自己的知识，没有把这知识产生一种内心的迴光返照，来调伏自己的妄想。所以假设你不把这样的智慧加以迴光返照，跟没有听闻是很相似的，就好像一个人只是述说这是青菜、这是豆腐…，但是你没有亲自去吃、没有去受用，你的肚子还是不能饱的。

　　捨妄求真     世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性，唯愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼！」

　　前面二段是阿难尊者出家生涯的回顾，这段是阿难尊者正式来祈请佛陀能够开显众生本具所谓的“寂常心性”。

　　世尊！我们这种凡夫众生这一念心，被二种障碍之所缠绕：第一、我执引生的烦恼障；第二、法执产生的所知障。这二种障碍之所以会出现，因为我们没有去观照我们的“寂常心性”，寂静的、常住的、从来就没有生灭相的这一念心性。希望如来能够依止大悲心，来开示我们在身心变化当中，我们那个不生不灭的寂常心性，来开啓我智慧的道眼。

　　○76◎我们一个人之所以有障碍，是因为不知道＆寂常心性。这道理是很重要的。我们这样子讲，一个房间之所以黑暗，是因为它没有光明，你要是有光明它自然就不黑暗，你不用怕黑暗，重点是你把光明点起来。意思是说：我们过去都是心随妄转，都是很多的妄想，若我们只是停留在破妄是不够的；譬如说你的心现在跟人事接触而产生了烦恼，你就观想，哦！这个烦恼你从什麽地方来，没有一个来的地方，觅之了不可得；又起一个烦恼，你又观察它，觅之了不可得。你每一次都要对治烦恼，换句话说，我们变成很被动，烦恼来了就把它消灭，烦恼来就把它消灭，我们没办法让烦恼根本不起来，没办法！

　　因为你家裡面没有主人，盗贼就一直一直出现。所以假设我们只是停留在破妄，那麽烦恼将会不断的出现，你就疲于奔命，经常要观察，觅心了不可得、觅心了不可得，相当的被动。

　　今天我们知道破妄，我们有这样的方法，但是我们最重要是要显真；我们身体有很多病痛，我们不能只有治病，你要把你的体质，身体的免疫功能建立起来，它自然就不生病。

　　这地方透露一个很重要的消息，我们之所以有烦恼缠绕，是因为我们没有回家，没有回到我们的「寂常心性」；我们为什麽一直生病，因为我们心中没有强烈的抵抗力，而不是只是治病而已。

　　这地方阿难尊者正式的祈请，希望佛陀在破妄以后，能够继续的显真。

　　辛二、正垂开示。

　　佛陀的慈悲开示如何来悟入 “寂常心性”的方法。

　　(分二：壬一、现瑞许说。壬二、正示见性)

　　壬一、现瑞许说。佛陀是先显神通，把见性的道理表法。

　　真智洞开     即时如来，从胸卍字涌出宝光，其光晃昱，有百千色。

　　佛陀在说法之前是先显神通来表法。第一个表达的是一种真实的智慧。

　　这时佛陀在说法之前，从胸口的卍字涌出种种的宝光(注一)，这光它现出种种的庄严照耀(晃昱)，而这样的照耀具足百千种美妙的颜色。   晃昱：庄严的照耀。

　　这是什麽的表法呢？前面的破妄，佛陀也是显神通来表法，但是佛陀的放光，○77前面在破妄想的时候，佛陀是从六根门头，从面门放光；妄想的活动就在那裡，就在六根活动，你的六根跟六尘接触妄想就出来活动，所以破妄要注意你的六根。

　　真如本性为什麽从胸口的“卍”字呢？

　　因为真如本性本来具足无量的功德，我们只是把它开显出来而已，我们有成就无量波罗蜜的可能性。

　　“卍”表示真如本性有无量的功德，它是一个无穷的宝，修行只是把它开发出来。

　　注一：“卍”：佛陀的胸口有一个纹理，这纹理看起来像一个卍字一样，这是佛

　　陀的三十二相之一。

　　表法显德

　　圆照法界   十方微尘普佛世界，一时周徧。

　　（这地方指的是依报的国土）。

　　真如本性是普徧整个世界，普徧整个依报的国土。

　　你看〔禅宗〕他开悟以后说：「山色无非清淨色（身），溪声皆是广长舌。」

　　我们刚开始开悟的时候，是向内观照我们这一念心，「达妄本空，知真本有」，了解我们这一念心不生不灭的本性，但是你从这一念心开悟以后，你进一步的发觉，其实真如本性不是存在你的心中，整个山河大地都是真如本性的全体大用 (后面会讲到) 。所以这真如本性是普徧十方的普佛世界，没有一个地方不是真如的显现。

　　上齐诸佛   徧灌十方所有宝刹诸如来顶。

　　正报的身心：

　　光明能够照耀十方诸佛如来的头顶，表示诸佛所证的是佛佛道同的；阿弥陀佛的国土跟释迦牟尼佛的国土因缘是不同，但是阿弥陀佛所证的清淨本性，跟释迦牟尼佛的清淨本性是没有差别的 “道”是相同的。所以他有普遍来灌注十方诸佛的头顶。

　　下等众生   旋至阿难及诸大众。

　　表示一切众生的本性也都是一样的。你看一隻牛这麽大，一隻蚂蚁这麽小，那是因缘果报不同、是业力不同，但是这隻牛这麽大蚂蚁这麽小，牠们的佛性是没有大小的差别，众生是人人本具的。

　　这地方是说明真如本性是普徧一切的依正二报。

　　慈许开示    告阿难言：「吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性淨明心，得清淨眼。

　　放完光以后，佛陀告诉阿难尊者说：「我现在即将为你建立广大殊胜的法幢，也使令一切末法众生能够从以下十番的开示当中，能够成就微妙光明的心性，从这一念心性当中开启智慧的道眼。

　　「微妙性淨明心」蕅益大师说这是“理”，如如理、一个道理；“淨法眼”是如如智。我们一定先了解如如理，才能生起如如智。

　　我们在修学过程当中，是先找到根本，你才有资格修学；你说你拜佛这很好，念佛也很好，你布施持戒都很好，但是你没有找到你不生灭的本性，你用生灭心来修学，你的功德毕竟是生灭的、是有漏的。

　　「生灭本性」，我们看本经它是先否定再肯定；我们刚开始先否定自己，不是这个，这不是我自己，这不能代表我自己，那只是一时的想法，你遇到事情“你不动”这生灭心就消失掉了，时间久了你慢慢慢慢就沉静下来，以不变应万变。所以我们一开始先否定，然后再肯定，肯定的时候就是承当佛性，从空出假，广度众生，那就是《华严经》的境界。现在正式要去发明我们的本性。

　　前面佛陀是放光显瑞来表法，这以下就正式的以语言文字来加以说明

　　壬二、正示见性

　　(分十：癸一、直指见性是心非眼。癸二、约客尘显见性不动。癸三、约观河显见性无迁。癸四、约垂手显见性无减。癸五、约标指显见性无还。癸六、约周徧显见性非物。癸七、约无是非是显见性惟真。癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然。癸九、约二妄合明显见性非见。癸十、破和合不和合馀疑显见性离过绝非法尔现证)

　　癸一、直指见性是心非眼。

　　佛陀从众生能见的功能当中，来开显我们众生真正能见是这一念明了的心，不是眼根，是心能见不是眼根能见，从心当中去把那不生不灭的见性找出来。○78理论上，我们六根都能发明心性 ，六根门头都能够回家。眼见耳听“见闻嗅嚐觉知”禅宗有人吃东西开悟；什麽是祖师西来意？喝茶去。

　　祖师为什麽叫他去喝茶？从喝茶当中去体会，你为什麽能够感受到茶的味道，为什麽你把茶倒在地上，大地它为什麽不能感受茶的味道，为什麽你可以感受？因为我们有佛性。从整个“见闻觉知”的功能当中去表达佛性的存在，假借作用来开显它的本体「借用显体」。

　　(分二：子一、以拳例见定其常情。子二、引例破执正显见性)

　　子一、以拳例见定其常情。佛陀用拳头来比喻能见之性，来按定阿难尊者的

　　情执。显真之前要把阿难尊者的情执先找出来，他的问题点在哪裡。

　　双徵拳见    阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？」阿难言：「由佛全体阎浮檀金，赩(ㄧㄢ)如宝山清淨所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。」  赩＝殊胜庄严

　　佛陀提出三个问题。阿难！你之前回答我说你见到我的光明拳，这光明的拳头释放出种种的光明；一、那这光明是什麽因缘而有？二、这拳头为什麽会产生拳头？三、你阿难尊者是用什麽来见这个拳头？」从阿难尊者的回答就知道他心中的盲点在哪裡。阿难言：「我回答你，您为什麽拳头上有光明？因为佛陀您的整个身体都是阎浮檀金（注一），而且殊胜庄严像一座宝山；这样的一种庄严身相是过去一种清淨的善业所引生的，所以佛陀的拳头有光明。因为佛陀过去修善业，所以全身都有光明，全身都有光明，所以您拳头也有光明。第三、佛陀问：你用什麽去见呢？阿难尊者说：我用眼睛来见。第二、那这拳头是怎麽形成的呢？因为五轮的手指，佛陀你把它弯曲成一个拳相，所以就变成一个拳头。」

　　注一：阎浮檀是印度一种树木的名称，它翻成中文叫“胜金”。因为这种树它整个枝干花果都是显现一种紫金色，而这紫金色比真实的黄金更加美丽庄严叫“胜金”

　　我们从后面的经文来看佛陀对阿难尊者这三个回答是不满意的，因为他没有回答到重点。

　　古德说：「其实释迦牟尼佛提出三个问题的答桉只有一个，答桉是相同的。」

　　佛陀身上为什麽有光明？为什麽你能够见到？为什麽会有拳头？其实就是因为我们有真如本性，你没有真如本性你怎麽会有光明？佛陀的所有功德都是从真如本性显现出来的，但是阿难尊者因为他身为凡夫，他无始劫以来，他习惯用攀缘心来看事情的外表、看事情的因缘。所以他的回答都是从表相上来回答。你看为什麽有光明？因为你善业。用什麽见？我用眼睛见。为什麽有拳头？因为你把手指头弯曲起来。这三个问题都是从外在的事相回答，所以佛陀是一点都不满意。

　　陈述法喻    佛告阿难：「如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？」

　　○79佛陀听完阿难尊者回答以后，他提出一个譬喻，佛告阿难：「我现在要用真实的语言来告诉你，我不再施设方便。

　　在大乘佛法凡是讲到因缘的部分，善业召感安乐果报，罪业召感痛苦的果报，这个都是方便，没有讲到根本的问题。但是讲到真如本性这个就讲真实理。真实理这个道理很深，即使有智慧的人也很难理解，所以说即使有智慧的人都要用譬喻，才能够了解这深妙的道理，所以佛陀就讲出一个譬喻。

　　佛说阿难！譬如说我现在有拳头，假设我没有手我就没有拳头；你看我为什麽有拳头，因为我有手，我的手可以变成掌变成拳头，所以我一定要有手的存在，才能够产生拳头，这个道理是对的。

　　佛陀说有手才能够成就拳头，这道理来譬喻说假设你没有眼睛，就不能够成“见”，你有眼根才构成“见”。佛陀用眼根才能构成“见”来比喻有手才有拳头。问阿难尊者说你认为这二个譬喻，道理是不是均等的？」

　　迷执未悟    阿难言：「唯然世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根， 例如来拳，事义相类。」

　　阿难尊者回答说：「是啊！这道理是均等的。我要没有眼根我就不能构成“见”的功能，佛陀要没有手就不能构成拳头；所以以我的眼根来比喻见，就好像佛陀的手来比喻拳头一样，这道理是相同的。」

　　佛陀这一段的问答就把阿难尊者整个情执点，将他的全部问题浮现出来。

　　在这段经 文当中佛陀提出三个问题，为什麽有光明？为什麽有拳头？你用什麽来见？ 但是古德说其实佛陀的重点在「汝将谁见？」你用什麽来见？

　　就好像你在念佛，古人问你「念佛是谁？」你用什麽来念佛？你说我用嘴巴来念佛。阿难尊者说我用眼睛来见，就好像我们一般说我用嘴巴来念佛。我们这样子回答都是怎麽样？可以看出这个人平常的心都是向外攀缘，没有迴光返照，都向外攀缘。

　　所以阿难尊者到现在还是认为，因为有眼根才能够见。佛陀必须把他的问题逼出来，然后再来引导他怎麽去开悟，这地方叫按定他的情执。以下第二段佛陀正式来开显道理。念佛的是谁？能见的是谁？  把这道理开显出来。

　　子二、引例破执正显见性。

　　引一个实际的例子来破除阿难尊者的妄执，来开显众生本具的佛性。

　　正斥其非    佛告阿难：「汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。

　　佛陀正式指出阿难尊者的过失：

　　佛陀说：「你说前面的情况相同，在道理上是不成立的。为什麽呢？一个人没有手就没有拳头，这是一个正常的道理；但是你没有眼根，你的见并没有消失掉。

　　「非见全无」蕅益大师说就是「非全无见」。眼根只是一个功能，真正能见的是见性。所以你眼根败坏了还是能见，譬如说「念佛是谁？」你说嘴巴能够念佛，但是没有嘴巴的人他也是可以念佛，他用心地去念佛。这地方的意思是说：没有眼根的人，他的见没有消失掉。

　　举例发明    所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？」阿难言：「诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？」佛告阿难： 「诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？」「如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。」

　　佛陀就正式说明，就是念佛是谁，能见是谁？

　　为什麽这样讲呢？为什麽说是，彼无眼根，非见全无？佛说：你试着到路旁去找那些眼根败坏的人，你随便找一个盲人你问他：你们平常这样走来走去，你们到底看到了什麽？这麽多盲人他们一定回答你：我现在不管白天不管晚上，我看出去就是一种黑暗之相，其他就什麽都见不到了。

　　从这道理来看，我们知道他看到黑暗，只是因缘的一种显现，因为他眼根败坏了，所以他只好看到黑暗。但是背后那能见的见性并没有亏损啊！他还是看到，只是他看到的是暗相而已。你不能够说他眼睛败坏了他就见不到，就好像说他嘴巴坏了他就不能念佛，不能这样讲，当然他嘴巴好他会念得更清楚。也就是说「前尘自暗，见何亏损？」这种暗相、光明相，只是因缘的显现，对见性是没有影响的。

　　阿难尊者就提出一个疑问说：「这麽多盲人他看到的是一片黑暗，就怎麽算是见呢？我们一般的见是看到青黄赤白才算是见嘛！看到黑暗怎麽算是一种见的功能呢？ 」佛陀回答说：「盲人他没有眼根看到黑暗相，跟一个有眼根的人，他处在一个没有光明黑暗的房间，他也看到一个黑暗相。这二个黑暗相是有差别，还是没有差别呢？」阿难尊者回答说：「世尊！有眼根的人在黑暗的房间当中看到黑暗相，跟一个眼根败坏的人看到黑暗相，这二个黑暗相加以比较，是完全相同的，他们二个都有见到东西，只是见到黑暗相。」

　　我们要见到青黄赤白有二种因素：有内光跟外光；一、内光就是你眼根的瞳孔，内光不能有败坏；第二、外在有光明的显现你才能够见到青黄赤白。盲人是内光败坏，处在暗室当中是缺乏外光，所以内光外光缺一不可。

　　○80佛陀举出这个例子以后就正示破斥阿难尊者。

　　眼见成谬    「阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事？

　　「阿难！假设一个眼根败坏的人，他看到的是一片黑暗相，因为他的瞳孔败坏了；如果你今天把他的瞳孔治好，他又看到种种颜色，这叫作眼见。你把眼根治好只是工具变好了而已，假设你一定要执着，把眼睛治好了就是眼见，那这样子有一个问题，有眼根的人在黑暗的房间当中，他看到黑暗相，你给他灯光，他又见到种种色，那这是灯见啊！灯是一个无情之物，假设灯能够有见，那它就不是灯，它是一个有明了性的有情；假设灯能够见，灯是身外之物，那关我们什麽事情？

　　心见正义     是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色， 如是见性，是心非眼。」

　　是故当知，灯光只能显现万物之色，真正能见的是我们这一念心不是眼睛；眼根只是能显现光和颜色，真正能够见的是心而不是眼睛。」

　　这个观念很重要。我们要把因缘法跟真如法，所谓的不变性跟随缘性要分清楚。譬如说我们六根，不要讲那麽多，就从眼根来看，我们见闻觉知都不讲，只讲“见”的功能。

　　佛陀观察三千大千世界，看到整个地球就像观掌中菴摩罗果；佛陀眼睛看出去看到整个三千大千世界，就像手掌裡面一个槟榔果一样很清楚。天人看这三千大千世界范围是稍微小一点，我们人看的又更小，蚂蚁再看的又更小。那你可以说是佛陀的见性最大，天人其次，人最少吗？不能这样讲。

　　他看得到什麽东西是业力的关係，是因缘的关係。因缘的关係很简单，他积集善业他来生福报大，他看得到东西，但是见性是没有改变。我们整个十法界的众生，不管你现出庄严相，现出卑劣相，见性都是不改变，而这见性是菩萨赶快要将它找出来的。

　　菩萨云何发菩提心？

　　就是因为我们知道：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。」而发菩提心。从心佛众生三无差别，所以我们能够做生命的改造，我一定做一个改变；我们没有从因缘变化当中找到我们的本性，我们很难建立一个大乘的信心，你相信你可以成佛，你建立不起来。

　　淨业学园18讲次  讲义三十面

　　○81在本经当中的第一大段讲到：「显如来藏妙真如性圆三谛理」。

　　「圆三谛理」主要是二个观念：我们在了解我们这一念心，第一个了解他不变的体性，第二要了解他随缘的作用。我们比较习惯性的想法就是在“随缘”这一部份，你看我今生是个人，我就以人来当作我生命的自体；我来生变成一隻蚂蚁，我就以蚂蚁为自体，一个卑劣的蚂蚁；蚂蚁的罪业受完了，我过去布施持戒的善业起现行，我变成一个庄严的天人，又以庄严的天人为自体。

　　我们这一念心习惯性是向外攀缘，在因缘当中迷失了我们自己的本性，我们很难回家的。这就是为什麽我们流转一直不会停止，这就是为什麽这个人死了以后，他生命没有结束又创造一个生命，死了以后又创造一个生命…，因为我们妄想一直没有停止，轮迴也就不会停止。

　　所以祖师的慈悲，告诉我们，什麽是你的父母未生前本来面目，我们习惯性的时候心是向这样出去的，这个时候它这样子进来，迴光返照。你不要老是向外攀缘，你看拜佛也是向外攀缘，读经也是向外攀缘，你现在开始要眼光向内。

　　我生命的原点是什麽？我从什麽地方来？你父母未生之前是什麽面目？

　　就是本经说的那种「寂常心性」。

　　你说找到“寂常心性”干什麽？

　　非常重要。第一个、你能够发起菩提心，你相信你可以成佛，因为你找到你的寂常心性，你知道何其自性本自清淨，你就相信所有的烦恼是可以断除的，因为它都不真实，你相信所有的善法波罗蜜都可以成就了；所以我们今天的菩提心是依止「寂常心性」而建立的。

　　第二个、淨土宗往生的信心也是根据寂常心性建立的；你看我们是罪障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严，你凭什麽跟他感应道交？从因缘上来看我们是配不上的，我们一点都不配，阿弥陀佛的国土是阿弥陀佛自己创造出来，我们应该是没有份的。因为我们跟阿弥陀佛的本性是相同的，所以在本性当中「能念所念性空寂，感应道交难思议。」

　　所以我们在研究大乘佛法要掌握二个主题：一、随缘性。随缘性讲到因缘，那就是差别，十法界的因缘果报，每一个人各有各式各样，没有二个众生是完全一样。

　　但是讲到不变性的时候，你看大乘佛法《华严经》最后、《法华经》最后，怎麽样？入不二法门，自他不二。

　　我们从这麽多的差别当中，找到我们每一个众生有一个共同点，我们跟众生有一个交集的地方；我们的心假设跟佛陀没有共同点，那完蛋了！佛陀要救我们都没办法。

　　什麽是共同点呢？把我们这一念心归零，把因缘法归零，佛的因缘法也归零，二个人都把心带回家的时候，大家就入「不二法门」。佛的本性是“如”，众生的本性也是“如”，一如无二如。所以你看所有的本尊相应法一定要通达「自他不二」，你的念佛才能够产生真实的信心，真实能够往生，真实能够带业往生。这就是本经所要发明的大乘不二的法门，所谓的「寂常心性」。

　　癸二、约客尘显见性不动。

　　佛陀再一次的从不同的角度来发明见性的道理，这个地方约“客”。客人是相对主人来说，因为主人他是没有来去的相，客人是来来去去。 飞“尘”是相对于虚空，虚空中有很多飞尘，虚空是不动摇的，而飞尘是上下左右摆动的。从客人跟飞尘的生灭当中来显现这个“见性”是不生不灭，不摇不动的。从因缘的对比当中去显现寂常心性的相貌。

　　(分二：子一、默请。子二、正示)

　　子一、默请。

　　阿难尊者不是用开口来祈请，是用默然的方式，是用一种行动的方式，来请佛陀继续的慈悲开示见性的道理。

　　阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来，慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。

　　阿难尊者听到佛陀前面所说的：「如是见性是心非眼。」所谓的盲人你看他眼根败坏他也能够见，只是他见到暗相而已，但他能见的心性并没有破坏掉，只是他过去有那个业力，所以他看到一路都是暗相；那是业力的关係，是因缘的关係，跟见性是没关係的。从这个道理，阿难尊者跟整个法会的大众，他们的表态是嘴巴表示默然(注一)，言穷理尽无话可说，但是他还没有完全的全盘性的开悟，众生本具，诸佛所证的“寂常心性”。所以这时候希望佛陀的慈悲再加以详细的开示，但是他这时候并没有讲话，他只是默默的坐在那个地方，手中合掌，心中很虔诚，眼睛看着佛陀，期待佛陀进一步的开示，以默然的方式来祈请。

　　◎注一：“默然”古德说：「阿难尊者到这个地方是言穷理尽无话可说。」

　　古德说：「这段默请的道理有二层意思：一、阿难尊者从前面的七处破妄到前面初番的显见。阿难尊者到这个地方跟之前不一样。你看！佛陀讲完一个观念，阿难尊者又提出一个问题，佛陀破斥，阿难尊者又提出另外一个问题，那疑惑是相当的多。到这个地方阿难尊者是言穷理尽无话可说了，对于妄想是什麽相貌，生灭心，什麽是不生灭心，已经有一点初步的概念。也就是说他对于整个真如本性，已经初步的能够直下承担。第二层意思，阿难尊者虽然能够初步的直下承担，但是因为习气太重；你看我们平常六根接触六尘，我们哪几个人心地法门是这样迴光返照的，都是这样出去的，都是心随境转。然这条路怎麽样？太熟了，我们走得太习惯了。因为迷惑太久，所以只是一番的开示，不足以来破除我们心中的障碍。虽然佛陀讲的道理他都能够接受，但是他希望佛陀您能够再给我开药，因为这病太重了，对随顺攀缘，六根攀缘六尘，向外攀缘这个路太熟了，所以他请佛陀进一步开示。」

　　子二、正示

　　既然阿难尊者有这样一个心境来祈请，佛陀就正式的开示我们众生心当中，什麽是生灭，什麽是不生灭，将生灭跟不生灭的道理开显出来。

　　(分三：丑一、徵名验解。丑二、现相证成。丑三、结会责失)

　　丑一、徵名验解(分三：寅一、如来问。寅二、陈那答。寅三、如来印可。)

　　佛陀徵问憍陈那的名称，徵问他的名称来考验在座的比丘，是怎麽去觉悟空性的道理。也就是说佛陀刚开始并没有直接的回答，佛陀请在座的长老比丘来回答，当初是怎麽觉悟空性的，佛陀再作印证。佛陀先徵问一个名称，然后再开显。

　　寅一、如来问。

　　尔时世尊。舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：「我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：『一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。』汝等当时因何开悟，今成圣果？」

　　这时佛陀就展开自己兜罗绵手，非常柔细非常洁白的，具足网缦之相的紫金光手，张开他的五轮指端，来教诲阿难尊者跟与会大众说：「我最初成就佛道的时候，我来到了鹿野苑度化阿若多等五比丘(注一)。这时佛陀问这四众的弟子 (在家二众，出家二众) 我跟你们讲四谛法门的时候说：『一切众生之所以不能成就大乘的菩提跟小乘的阿罗汉，主要的是因为客尘烦恼之所耽误。』我们的镜子本来是光明的，后来为什麽镜子看不到呢？不是镜子有问题，是因为上面有灰尘。你只要把灰尘去掉，镜子就显现他的光明。我们为什麽见不到本性呢？因为我们被客尘烦恼所迷惑、所耽误了。所以佛陀这时就问当时在座的这五比丘说：「你们当初开悟成就圣道的时候，是什麽因缘而开悟的？」

　　注一：佛陀当初出家，是在夜晚的时候骑了一隻白马，可以说是不告而别，偷偷离开了王宫，到森林中去修习苦行。淨饭王在第二天早上，一觉醒过来找不到王子，非常紧张，就派人四处的去找，后来找到了须达多太子，但是太子表明了他的心境绝对不再回去。这时淨饭王没办法，就在贵族当中，派出五位年轻有为的年轻人，来保护太子，或者说照顾太子作太子的侍者，就是后来的五比丘。这五个人就追随佛陀来到了苦行林修学苦行；修习苦行修到最后实在太痛苦了，一天只是吃一麻一麦，这五个比丘当中，有三个受不了苦行就离开了，剩下二个跟在佛陀旁边。后来经过六年的苦行以后，佛陀觉悟到一个道理，原来「悟道在心，非关行海。」觉悟是心地法门，你把色身弄坏了也没有用。古人说：车子打坏是没用的，是牛不动，你要打牛不能打车。佛陀经过六年的苦行，佛陀就接受牧羊女以羊奶所做成的乳糜粥，来增长自己的体力。跟随佛陀出家的这二个居士看到佛陀吃了乳糜粥，以为佛陀退了道心，他们二个喜欢修苦行，二个后来也离开了。佛陀吃了乳糜粥以后，精神大振，就走到菩提树下，菩提树下有一个金刚的石头法座，佛陀登上法座；开始思惟，迴光返照自己的身心世界，我为什麽会有身心世界？你从什麽地方来?我们开始不再顺着因缘走，开始迴光返照找我们的本来面目。从白天到晚上，到黑夜的时候，突然间 “夜睹明星，朗然大悟”看到信心以后，佛陀证真开悟成就佛道，就找到整个因缘法当中，在生灭中找到不生灭的，众生本具的佛性。

　　佛陀成佛以后，当然一个人把心带回家以后，他要从家裡面再出来，那是“称性起修”，他就观察，他第一个要度的就是这五比丘，因为这五比丘跟他很有缘。佛陀就离开了菩提树，走到了鹿野苑，去找之前跟随他的五个居士。这时就跟他们讲四谛法门，三转四谛法门；初转的时候，第一个阿若多(憍陈如)成就阿罗汉，阿若多佛陀就给他一个名称“最初解”，他最初解悟我空的真理。这就是佛陀徵名，徵这阿若多的名称。其他的四比丘，三转以后也都次第的成就阿罗汉果，就是最初的僧团。最初转的法宝是“四谛法门”，最初的僧宝就是这五比丘。

　　在《愣严会上》这五比丘，这五个长老也都在座。

　　寅二、憍那答。

　　自陈得悟    时憍陈那，起立白佛：「我今长老，于大众中，独得解名， 因悟客尘二字成果。

　　佛陀问在位的五比丘：「你们当初是怎麽开悟的?」

　　这时五比丘之首阿若憍陈那，起来白告佛陀说：「我今身为僧团中的长老(因为五比丘中他最早出家，所以他戒腊最高)，在整个大乘的僧团当中，我的功德只有得到一个“解”，最初解。换句话说，你看舍利弗尊者是智慧第一，目犍连尊者神通第一，阿难尊者多闻第一。我只有得到一个“解”的名称，我没有所谓的第一，我这个“解”是佛陀给我印证的。我是彻底的解悟客人跟飞尘这二个字的道理，我就成就阿罗汉果，就破除所有的烦恼。破烦恼是要觉悟道理、明道理的。

　　（以下憍陈那把他觉悟的道理表达出来）

　　以喻发明

　　明 客      世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶(ㄔㄨ)装  前途，不遑安住，若实主人，自无攸(ㄧㄡ)往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。

　　世尊！譬如有一个要走远路的客人，他从此方要到达很远很远的彼方去，在中途的地方暂时居住在旅馆，或者是住一夜或只是吃一餐饭，吃完或住一晚以后，因为这是旅馆他不能长久住，他整理行装又再前进，又找一个旅馆，又吃一顿饭又住一个晚上，又整理行装再前进，不能够长久的安住。客人是一个旅馆住完再住一个旅馆…，而主人他就不需要离开，没有所谓的来也没有所谓的去。

　　蕅益大师说：「这一段的譬喻，这客人是什麽意思？我们众生在三界当中，每一个人都是客人。你看！你今身是一个人，生命长一点，在旅馆住了三天，死了以后来生变一隻蚂蚁，几年的生命就死掉了，时间短，来生变成天人寿命更长。我们在流转当中，是一个旅馆住完再住一个旅馆，一个旅馆住完再一个旅馆……这个就叫客人。因缘法就是变化，不断的变化这叫客人，但是在变化当中，我们有没有想到说，有一个不生灭的主人存在呢？我们是不是应该回到主人那个地方去呢？」

　　憍陈那尊者他就是从客人旅游当中的道理，他就思惟原来暂时安住的叫客人，恆常存在的叫主人。以不能够安住的、生灭变化的叫作客义，他明白这客人的道理。

　　这就是我们的妄想叫作“客”。

　　俶装前途＝整理行装再前进。        不遑安住＝不假安住。

　　什麽叫“尘”？客跟尘，这二个道理不太一样。古德说：「“客”所形容的是我们一期的生命，是比较大段的，比较粗显的这个时间；“尘”是我们心中那一刹的念头，是比较微细的，约一刹那，心念的刹那。前面是约我们一期的生命，是比较大段的，这个是比较微细的。」

　　明 尘     又如新霁(ㄐㄧ)，清暘升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。」

　　○82什麽叫“飞尘”？又如雨后天晴的时候，清澈的太阳高挂在天空，阳光透过窗户的隙缝照入到房间裡面。透过阳光的照射，在虚空中就产生很多很多飞尘的相状。

　　飞尘是什麽相状呢？

　　是上下左右摇摆不定的，但是虚空永远是寂然不动。

　　为什麽说没有光明我们看不到飞尘呢？

　　光明就是我们心中的迴光返照。你看我们平常不念佛的时候，我们都不知道自己有妄想，因为我们跟妄想打成一片，所以你不知道有妄想。打佛七你开始念佛，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，发现妄想这麽多，那是正常的，那是你开始迴光返照。所以一定是有阳光照到房间，我们才发现飞尘的存在，否则我们平常感觉不到飞尘存在。

　　我们从飞尘的变化当中我们体验到，哦！我们妄想是变化的，但是在变化当中有一个不生不灭的本性存在。飞尘跟虚空的对比，他就思惟，一个寂静、沉静的叫作虚空，生灭动摇，摇动不止的叫作飞尘。

　　憍陈那尊者就是从客人的变化，从飞尘的摇动，那这时候就把妄想停下来了，就证得阿罗汉果。

　　寅三、如来印可。

　　佛言：「如是。」

　　佛陀对这样的道理说：「如是！正如你所说的这种客尘之理。」

　　◎这地方蕅益大师提出一个问题，他说：「宇宙无非旅泊。而泊宇内者。 毕竟是甚麽人。」

　　我们都知道我们来三界是客人，我们在三界流转。但是你有没有想到，谁在流转？宇宙是一个旅泊，是一个旅客，但是谁在流转？谁做客人？是谁？流转者谁？

　　其实就是我们这一念妄想，还有谁？真如本性它不流转。

　　我们心一动就创造一个业力，这个业力就变成一个果报，然后把这果报当作自我，用这果报再去起惑再去造业，恶性循环。所以我们讲说：「心若灭时罪亦亡。」你如果要问我，我今天轮迴三界，我什麽时候能够停止？

　　这要问你自己，不能问我。你妄想什麽时候停止，你的轮迴就什麽时候停止。

　　所以你看往生极乐世界，有些人往生极乐世界他很容易出去，但是有些人他临终的时候他出不去，他就是对三界的攀缘心太重了，因为你就是这一念心在流转嘛！所以为什麽蕅益大师要我们厌离娑婆。为什麽要厌离娑婆？你临命终的时候这个脚比较容易踏得出去。

　　这地方是从客人主人去体会，三界是一个客尘。

　　丑二、现相证成。

　　前面是憍陈那尊者他自己觉悟的说明，这以下佛陀就以二个现前的状态，来证明主客通成之义。佛陀为了要加强阿难尊者的印象，又作二个动作来证明这个道理。

　　(分二：寅一、开合宝掌证成客与主义。寅二、飞光动头证成尘与空义)

　　寅一、开合宝掌证成客与主义。

　　陈述所见     即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：「汝今何见？」阿难言：「我见如来百宝轮掌，众中开合。」

　　○83佛陀在法会大众当中，屈合自己的五轮之掌，屈就变成一个拳头，屈了以后又把它打开变成一个手掌，打开以后又把它关起来变成一个拳头，如是的重複。把手掌的开合显现给阿难尊者看，问阿难尊者说：「你今天见到了什麽东西？」阿难尊者说：「我见到佛陀百宝光明的手掌，在那个地方一下子开，一下子合。」

　　佛陀的意思是「借境观心」佛陀是希望能够假借这生灭的外境，让阿难尊者来观察这不生不灭的心性；好像我们讲「念佛是谁？」，念佛是生灭法，有念，有“生住异灭”，念完以后这生就消失掉，但是那能念的心性是本来不生也本来不灭。这地方佛陀是有意要借境来观察这不生不灭的心。

　　(阿难尊者这一段的确是有点觉悟了)

　　辨定开合    佛告阿难：「汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？」阿难言：「世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。」

　　佛告阿难：「你见到我的手中有开有合，到底是我的手有开有合，还是你的见性有开有合？」阿难尊者说：「佛陀的宝手是有开有合，我见到佛陀的手也是有开有合，但是我的见性是没有开合的。」

　　倓虚老和尚说：「有“本见”，本见就是见性，它是没有所谓的生灭“本见”。但是本见它的不变性它有随缘作用，外境刺激它的时候，这个本见就产生能所，一个能见的见分跟所见的相分。

　　世尊宝手的开合这是所见的相分。而阿难尊者是用什麽见？是用见分，用能见的见分来见。但是这能见跟所见背后有一个根本的见性叫“本见”，那个见性是没有开合的。所见的手是开合的，我能见的心也是变化的，但是能所当中那背后的见性是不生不灭的。」

　　辨定动静    佛言：「谁动？谁静？」阿难言：「佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？」

　　这时佛陀再进一步，虽然阿难尊者回答对，佛陀以为阿难尊者是一时的猜测，再继续问：「什麽是动态的？什麽是静态？」阿难尊者说：「佛陀的手是动态的，有开有合，我能见的见分也是变化的，但是那个本见的见性，尚且没有寂静之相，怎麽还有动相呢？」

　　见性是离一切相的，没有寂静相，也没有扰动相；我们讲寂静相只是一种方便性，它是离一切相。所以佛陀说：「如是，如是。」

　　如来印许    佛言：「如是。」

　　佛陀说：「如是，如是」

　　从七处破妄到现在，阿难尊者的回答只有这一次得到佛陀的印证是对的；也就是说阿难尊者已经慢慢的从生灭的因缘当中，慢慢找到一个不生灭的本体，他对真如本性有一点理解。

　　○84谛闲大师晚年的时候生一场病，他背后长一个很大的脓疮。医生给他开刀，用刀子把疮割掉，谛闲大师痛得哇哇叫，叫得很大声。侍者就跟大师说：「大师！你平常都讲即空、即假、即中的道理，你这时观想空性，观想你的真如本性是没有所谓的痛苦。」谛闲大师也不简单，他说：「我是痛归痛，叫归叫，我的自性还是不动。」这不简单，我痛当然会叫，那是因缘法，但是我在叫的时候我还是迴光我的真如，我有一个不叫的、一个不痛的。

　　阿难尊者说：「你的手有开合，我也看到你开合，但是我的背后有一个没有开合的。」。

　　这就是说这个人有点悟处，有点消息；修行就是你要认清消息，你知道怎麽回家了，你知道怎麽样把生死熄灭了。这个路虽然我们还不是走得很熟悉，但起码我已经知道麽走，这很重要。

　　寅二、飞光动头证成尘与空义。

　　这时佛陀用光明来牵引阿难尊者的头左右摇动，从这地方去了解飞尘跟虚空的道理。

　　光引头动    如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，即时阿难迴首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则迴首左盼。

　　这时如来从五轮掌中，发出一道宝光，这宝光跑到阿难尊者的右边，这时阿难尊者就往右边一看；佛陀同时又放出一道光明，在阿难尊者的左边，阿难尊者又往左边看。

　　我们人的习惯，有东西我们的眼睛就会习惯性向外攀缘就会去看。

　　审问动由    佛告阿难：「汝头今日因何摇动？」阿难言：「我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。」

　　佛陀问阿难尊者：「你的头干嘛左右摇动呢？」阿难尊者说：「我的摇动是有原因的，因为佛陀放一道宝光来我的左右两端，我只好随着您光明左右摇动。」

　　这是凡夫的常情，有东西过去就会去看。

　　辨定动者    「阿难！汝盼佛光左右动头，为汝头动？为复见动？」「世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？

　　佛陀就按定这样的事情，就问阿难尊者：「阿难！你看我的佛光左右摇动，你的头也摇动，是你的头在摇动，还是你的见性在摇动？」阿难尊者说：「世尊！你的光明是摇动的，我能见的见分也摇动的，但是我的本见的见性连静止之相都没有，怎麽会摇动呢？是本来不生，云何有灭呢？」

　　如来印许    佛言：「如是。」

　　佛言：「如是，如是。」

　　根据古德的注解上的说明：前面的客主跟尘空的道理，都是在说明生灭跟不生灭的道理。但是这当中有粗跟细的差别，因为前面的生灭法，是佛陀从手的开合当中来显现不生灭的见性；空跟尘，是佛陀用光明来牵动阿难尊者的头左右摇动，来问他你的见性动不动(这困难度比较高)。因为我们身心世界发展在自己的时候，我们会当局者迷，所以阿难尊者在自己动作当中，自己的头摇动当中，都能够知道见性不动，可见他的体验更深刻。因为毕竟前面的手动摇是佛陀的手动摇，那毕竟跟阿难尊者没有什麽关係，但是这个地方是阿难尊者自己，已经产生摇动了，他能够知道摇动当中有一个不摇动的东西，可见阿难尊者的悟处更深入了。(这二个有粗细的差别)

　　丑三、结会责失

　　(分二：寅一、结会。寅二、责失)

　　把前面生灭跟不生灭的道理做一个总结，一方面诃责过失。

　　寅一、结会。

　　于是如来普告大众：「若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客，汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。

　　这时如来普告与会的大众说：「我们总结前面的，包括阿若憍陈那自己开悟的叙说，包括佛陀跟阿难尊者表演这二段开合摇动的道理，我们可以做一个总结。在我们的心中，○85我们在静坐的时候，要经常注意二个问题：一、我们的心，从微细来说有一个摇动的心，从这整个生命当中，有一个来去的生命。

　　你看，心刹那刹那生灭，我的生命有生老病死，但是不管你的生命是变化，不管你的心是生灭变化，我们的「见性」是本来不生也就本来不灭。我们可以说手有开合，头有摇动，但是见性是没有所谓的舒展跟去卷之相。

　　古德说：「这段经文是整个大乘止观的心法。你在修大乘止观，第一个你要认清消息，就是你要知道什麽是生灭心，什麽是不生灭心，你才能够“弃生灭，守真常”，生起微密的观照。」

　　〔禅宗〕说：「你不能够了解本心的生灭跟不生灭，你没有资格住茅篷，你连什麽是生灭心，什麽是不生灭心，什麽是贼，什麽是主人你都搞不清楚，你根本没办法生起圆顿止观。」

　　寅二、责失

　　虚妄之由    云何汝今以动为身？以动为境？

　　凡夫的虚妄相，○86我们以一期生命的变化，来当作我们的身心世界，以整个生灭变化的外境来当作我所。前面是身心世界是自我，外境是我所有，产生能所。就是“真如不守自性”，一念妄动而从见本性当中产生能所，一个能见的身心，一个所见的外境，这就是所谓的「迷真起妄」。一念妄动事情就出现了…

　　生灭之相

　　起惑      从始洎终，念念生灭。

　　一念妄动以后，从始至终，念念生灭，烦恼就出来了。

　　一个人向外攀缘以后就会产生得失心，得到就起贪，得不到就起瞋。

　　为什麽会有贪瞋烦恼呢？因为你向外攀缘，落入了能所的对立就起烦恼，念念生灭就起惑。

　　结业      遗失真性，颠倒行事。

　　有了烦恼，慢慢坚固以后它就会造业，就会颠倒行事，遗失真实本性就造业，就造作很多很多生死的业力。

　　受苦      性心失真，认物为己。

　　有这个业力，性心失真，就失掉我们真如本性，就创造很多很多变化的果报。我们面对这果报，将四大的假合当作自身相，以六尘缘影当作自心相，对一期的生命当作自我「认物为己」，从今以后就失掉我们的真如本性，就像一个大海，我们只相信一个小水泡，而不再相信整个大海。

　　辗转相续    轮迴是中，自取流转！

　　在整个三界中，自取轮转。

　　也就是说整个三界的生死都是我们自做自受，自己攀缘外境自己去造业，自己创造一个果报，然后把这果报当作自我，如是的恶性循环。

　　有一个禅师他去参访石头希迁禅师。禅宗的人他讲话是简单扼要，他说：「若相契者留，不相契者去。」你跟我开示一句话，我听了相应我就留下来，不相应我就走，我当下就走。石头希迁禅师在石头上打坐，他一句话都不讲，默然。

　　这个禅师等了一段时间，看石头禅师都没开示，他觉得不相应，拿着包包就走。走到一半，石头禅师讲话：「大德！」这禅师就回过头来看石头禅师，石头禅师诃责他说：「你！做麽回头。」你为什麽要回头？你知道从生至死就为了这个吗？这个禅师当下开悟。

　　为什麽他听到声音以后回头呢？

　　就如阿难尊者，佛陀放一个光明他就往左边，佛陀又放一个光明他往右边；我们从生至死，就是六根攀缘六尘，去造作很多的业力，从生至死就是因为这个。所以我们要迴光返照，你产生迴光返照的时候，我们不可能今生断惑证真，但是起码可以把生死的业力降到最低。

　　后面说：一个人经常迴观你的真如本性，你再来观世间，犹如梦中事；你的烦恼会澹泊，而且它这个澹泊是全面性的澹泊，从根本上的出离。

　　这个地方等于是把生灭心跟不生灭心，什麽是贼，什麽是主人讲出来，这都是微密观照的方法。所以禅宗也说：「离心意识参。」。这意思是说：你不要用攀缘心去参，离心意识参，你要离开心意识，你才能找到你的本性。

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