净界法师：八识规矩颂直解（六）

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净界法师：八识规矩颂直解（六）

　　丙二、无漏清淨识

　　极喜初心平等性，无功用行我恆摧。

　　这以下說明第七意識无漏清淨的情况。

　　「初心」在这裡是指「平等性智」刚性起时的「初心」。经过资糧位、加行位，到了初地时，又叫「极喜地」，在这时刚生起「初心平等性」，把「分别我执」和「分别法执」给除灭了，这是下品的「平等性智」。

　　「无功用行」是八地的菩萨，八地菩萨的无相行是不必作意了，无相的智慧能够恆常现起，我空、法空的智慧现前，就能把「我」——指「俱生我执」的现行给破坏掉。这是中品的「平等性智」。此兩句偈颂說明「平等性智」兩层的转依，「初地」时一层，到「八地」时再一层。

　　解：谓此第七末那，无始妄执我、法。

　　第七末那識，无始以來虚妄执着我相、法相。

　　直待菩萨初欢喜地，第六意識入二空观，断尽分别二执种子，亦伏俱生二执现行。

　　此第七識，方初得与平行性智相应。

　　这种妄执我、法的行相，要等到菩萨入「欢喜地」以后，第六意識入二空观（第六意識入禅定，都是独头，不挟带前五識）。这时断尽「分别我法二执」的现行和种子，对于「俱生」的我、法二执尚不能调伏，前面說过「发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠」，但是这时的菩萨入观时可以伏俱生二执的现行，出观就不行了。

　　第六意識入二空观，第七意識就能与「平等性智」相应了。

　　然由俱生我执未断，所以出观之后，仍復执我。直至八地无功用行，方不復起现行我执也。

　　因为「俱生」的我执未断，所以在初地时，菩萨出观以后，俱生我执还是会活动（此俱生我执不招感分段生死，只招感界外的变異生死）。直到八地时的无功用行现前，这时「俱生我执」的现行也调伏了。

　　附表八——「唯識修观」

　　唯識思想主张：一切法有一念能缘的「心」，主要是指第六意識（当然也包括五俱意識），我们这一念能缘的「心」跟境界（色、声、香、味、触）一接触的时候，心中就生起一个相貌，（此时之相貌只是自性分别），这是「依他起性」，这时完全只是业力的显现（过去的业力把相貌显现出來，再由我们这一念心把相貌取到了），但是第六意識取到这个相貌以后，第二刹那就会产生名言，「名言」就是五遍行的「想」，有了「名言」，就会发动「分别」的我执和法执，因此可知我执法执皆依「名言」而起，施设「名言」，如：这是好的，这东西是坏的，各式各样的名言，有「名言」以后就会产生「义」——观念，一切法有它的「义」「义」有兩類：有一類是诸法的「自性」，，有一類是诸法的「差别」「自性」是一切法自己的「体性」「差别」则是一切法的「作用」。这一切法的意思就是說：在内心狀态中，我们这一念心最初取到境界相的时候，那个是「依他起性」，但是当我们名言分别生起的时候，就落入「遍计执」了，也就是「分别变」（举例榴連，当我们「見」到榴連时，它的相貌从心。中生起，内心还没有「话」，只是取到相貌而已。但是当我们的名言分别以后就会有差别了，喜欢榴連的人，就会施设好的名言來安立它，增益它的功能，「义」和「自性」「差别」都把它提高了；不喜欢榴連的人，就用不好的「名言」來安立它，减损了它的势力，故知「名言」一活动，就失去本來面目了，我相、法相的执着都加在裡面了。）

　　「遍计所执性」就是从「名言」而來，因此若要破「遍计执」（我、法二执），从胜义谛來观察，一切法是我空、法空的，这个「遍计执」；也就是「自我」和「法」的自性都是不存在的，但是「依他起」这个因缘所现的假名假相假用，如梦如幻的这个世俗谛，以唯識学的观点，「相貌」是要保存的，但是心中的「名言」（遍计执）是要破坏的，这是合乎中道，非空非有。「遍计本空」所以一切法非有；「依他如幻」一切法也非空，正是合乎「中道」。

　　所谓「一切业障海，皆由妄想生」，我们那无量无边的业障，主要的就是妄想；「无明妄想」。唯識学对于妄想的定义是：名言，我们过去所施设的名言。意思是：业障不是从外境生起的，是我们心中的「名言」。所以我们必须调整心中的名言。

　　名言的调整有深浅的不同；以世间法而說，「了凡四训」裡，儒家也强调必须调整自己的名言。「厚道」的人，福报也较大，因为他遇境时，「名言」比较包容宽厚。「名言」比较刻薄的人，福也薄。因此世间法也认为一个人福报之厚薄，不是外境决定的，是名言决定的。但是我们不是把「名言」停下來，而是「调整」。

　　以「佛法」的思想则是观察到「空性」上去，「名言」可以全部停下來（把妄想的相续停下來）。

　　妄想无自性，所以何其自性本自清淨。

　　佛法的态度：一个初学者先全盘否定自我（大死一番），将心中的名言都破坏以后，再大活，学习佛法的清淨名言，安立全新的名言诠释一切法，依止佛法的因缘观，而安立一切法的假名假相假用，这时的「名言」是无我、无我所的。所以佛法說初学者要「打得念头死，许汝法身活」。除了从佛法裡所学习到的清淨名言以外，其他的名言全部都要停下來。

　　※以佛号为主，挟带般若波羅蜜（修观下手处）。

　　回到讲义 p.28

　　如來现起他受用，十地菩萨所被机。前面兩句是說明「平等性智」转依的阶位；以下說明「平等性智」的功能。

　　佛陀的「平等性智」能够现起他受用的「报身」，这个「报身」是要來教化十地菩萨的。

　　解：谓若是四智菩提，皆是如來自受用报身所摄，而用各不同。如果拢总來說，四智菩提都是如來自受用的报身，只是四智菩提各有各的作用。若为地上菩萨所现他受用报身，则是平等性智之用。其所被机，惟是十地大菩萨也。

　　如果是为教化地上菩萨所现的他受用报身，则完全是「平等性智」的妙用。「他受用报身」只有十地大菩萨能見，不是凡夫能見闻。

　　「成所作智」是变现「应化身」。

　　「妙观察智」是总持一切法，观机逗教。

　　「平等性智」是现「他受用报身」。

　　「无明妄想」是无始劫來的内因力故，「我」的分别是很重、很重的，刚开始对治敌人要有次第，不可以在起烦恼时修观，因为「我」已经带动爱見痴慢，也带动贪瞋痴的时候，那个强大的势力，不是一个初学止观的人能够去对治的，所以刚开始修止观必须在「座中修」，也就是心平气和时，身体也健康，心情也愉快，这时正是修行的时候，在寂静的心中去思惟「因缘所生法，我說即是空，亦名为假名，亦是中道义。」妄想是无自性的，它是因缘所生法，本性是空。「五蕴」也是无我、无我所的。「观」跟打妄想一样，一次又一次去思惟串习佛法清淨的名言，慢慢的，清淨的力量稍为好一点了，这时就多少能对治现行的烦恼了。有时可以成功，有时也会失败，失败再重來，佛法就是「熏习」。臨终的正忆念，就从「现在」开始栽培。

　　甲三

　　乙四、第八识颂 分二 初、有漏杂染識。二、无漏清淨識。 今初玄奘大师解释八識是分成四部分，前五識是一个部分，第六識一个部分，第七識一个部分，第八識也是一个部分。

　　丙一、有漏杂染识

　　性惟无覆五遍行，界地由他业力生。

　　二乘不了因迷执，由此能兴論主诤。

　　一、二句說明第八識了别的性质，以及它的活动范围。第八識的了别功能的体性，唯独是无覆无记。第八識经常保持不思善也不思惡，是无记的狀态，是无覆无记。「覆」有兩种意思：一、覆盖。覆盖真如之理。二、障。障碍。障碍圣道的修学。第八識是「无覆」，亦即它不覆盖真如之理，也不障碍圣道修学。第八識相应的心所是五遍行：触、作意、受、想、思。

　　「五遍行」必须恆常依止心王而现起，与心王相应。所以既然第八識是无覆无记，也使得它所相应的心所：触、作意、受、想、思也是无覆无记。（心所一定要与心王相应。）（若是五遍行是与第七識相应的，那就是有覆无记了。）第八識的活动范围能遍于三界九地，阿赖耶是生命的果报体，它能现「天」的可樂果报，也能到地狱去得不可樂的果报，三界九地都没有障碍。但是到哪裡去阿赖耶不能作主，由他业力生，「他」简别不是自体，是他体，指的是前六識所造的业力，主要是第六意識，阿赖耶在三界九地受生，完全是由前六識所造的业力來决定。

　　解：谓第八識非善非惡，亦非有覆，但是无覆无记。但与遍行五心所相应也。

　　第八識心王的了别性是非善非惡，前六識造善、造惡，第八識都不參与。它永远保持无记狀态。它也没有「覆」（不创造「我」的相貌）。所以它的了别性是「无覆无记」，它只跟遍行五心所相应。

　　我们从前面研究过前七转識，它们的相貌跟第八識比较起來都是比较粗显的，但是第八識的流动是非常微细的。

　　「无量劫來生死本，痴人认作本來人」——蕅祖《愣严文句》。义：阿赖耶識是无量劫來生死的根本，它含藏无量无边有漏善、惡业种子，但是痴人（包括凡夫、外道、二乘阿羅汉）把它认作本來人。

　　三界九地，但随夙世善惡引业所牵受生。分毫不能自作主张。豈可执为我哉？！

　　阿赖耶在三界九地受生，完全是由过去世前六識所造的善惡业，以强大的引业使令它去受生。阿赖耶本身丝毫作不了主。豈可执阿赖耶为「我」呢？！（如果阿赖耶識是「我」，它怎麽不能自己作主呢？）

　　决定我们生命受生的因素有兩个地方值得注意：一、无明缘行。这是「业力」，「无明」是我执跟法执。（包括分别与俱生）有一个「我」造善造惡，就是「无明缘行」，创造一个业力以后，就会去熏习你的識（阿赖耶識），就会有名色、六入、触、受等等，但是如果只有「业力」是不能得果报的，它只是一个「业种子」，要有「爱、取」的滋润，才能使令「行」的「业种子」变成「有」「有」，就能够得果报了，去受生。因此我们臨命终时得果报有兩个主题：一、业力。

　　二、爱取。

　　第一、少造惡业，多修善业。

　　第二、信愿持名，厌離娑婆。

　　二乘不了因迷执，由此能兴論主诤。因为第八識的行相太微细，不要說是凡夫、外道，乃至于二乘圣人都不明了第八識的存在，因为二乘人的所知障太重，不知道有第八識的存在，对智慧的开展、对缘起法的认識，就有诸多的不圆满，由这种原因而兴起大乘論师与阿毘达摩的論师的辩論。（主要的争执即在于第八識存在不存在的问题。）

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　　竟起9 ○ ＊ 10 ○------

　　解：第八識之行相，甚为微细，难可了知。佛恐愚法声闻妄执为我，故于阿含诸经，姑未显說。

　　第八識的了别行相甚为微细，很难能够了知它的存在，它的真实相貌。佛陀慈悲，恐怕愚法的声闻把它妄执为实我，你跟他讲「阿赖耶識」，他就把「阿赖耶識」认为是「我」，这样对他不但无益，反而产生障道，所以佛陀在阿含经，乃至于般若经，都没有說明「阿赖耶識」的存在。

　　而二乘迷于佛旨，执于权教，不了此識是有情总报之主，生死涅槃之依，妄拨为无。

　　佛陀没有讲是就着显露义没有明显讲，但是从秘密义來說，从阿含经也可以看出第八識的存在。比如十二因缘：无明缘行，行缘識，識缘名色，「无明」——我执、法执一发动，就是一个有漏的业力，业力一发动就会创造一种明了性，明了性就是「識」，此「識」是哪一个識呢？当然不是前五識，这时候我们的「六根」还没长成呢！前五識没有五根不能生了别，所以不是前五識，可也不是第六意識，因为这个「識」下一个缘的是「名色」，名色这个「名」就是第六意識，「色」是四大色法。由此，在前六識之前还有一个「識」，这是哪个「識」？！阿含经裡到处可見佛讲十二因缘，就显露义言，佛没有明讲「第八識」的存在，但是从秘密义观察，佛讲了第八識。

　　二乘人对于佛陀秘密的旨意不能明白，执着不了义的教法，不知道第八識是有情总报的主体，也是有情生死、涅槃的依止处，而妄拨为无。

　　故大乘論主，广引圣教，备显正理，以与之争，盖欲破彼妄执故也。

　　因此大乘論师就广泛的引用圣教量、大乘的正理，來跟小乘学习辩論，主要是为了破除小乘学者心中的妄执。《成唯識論》有十个理由证明第八識的存在，在此只举出三个：

　　1.持种心：大乘論师主张生命的现象有过去、现在、未來，有三世的輪迴。这一点是小乘共许的，生命能够相续，是有业力相续，业力是刹那生、刹那灭的，那麽业力要相续，一定要有人來执持业力，也就是說；业力是刹那生灭，若是要相续，它的功能就得要有人把它保存下來。而要保存这个功能，不可以是第六意識，因为第六意識是生灭的。第六有五种情况不起现行，如果第六不起现行时，那麽它若是保存种子豈不就断灭掉了。因此一定要有一个恆常现行的識，來保存无量无边的善惡业种子。如此三世因果才能建立，而执持这个种子的，正是第八識。

　　2.趣生体：约「果报」而說。三界的果报要有一个依止的主体，举例：一个人，积集了生天或三惡道的果报，但是你还是一个人，没有因为你现在造善就马上生天，或造惡就马上到三惡道去，这就表示，一期生命有「識」在执持这一期的果报，使令他在这一期生命没有结束之前不会失坏，而执持生命的就是「第八識」。

　　3.寿煖識：大小乘皆共许寿煖識必须互相执持，只要有一个，其他兩个一定也在。我们深睡时，第六意識并不活动，但是体温还在，也没死掉，寿、煖都在，表示一定有一个「識」在其中，但是第六意識在睡觉中，它不活动了，那麽还在的那个「明了性」是什麽「識」？正是第八識！

　　「无始时來界，一切法等依；

　　由此有诸趣，及涅槃证得。」《成唯識論》

　　每一有情都创造了很多的善惡业种子（界即种子），一切的法都要有一个第八識作依止，由第八識依止以后，这样才能建立六趣的杂染因果，以及涅槃的清淨因果。（修我空观法空观时，这个「种子」也还是要第八識來执持，如果「种子」没有人执持，那怎麽成就涅槃呢？）

　　问答：「真如法性」与「阿赖耶識」

　　「阿赖耶識」受熏，表示「阿赖耶識」是会刹那生灭的。你昨天的阿赖耶識跟今天的阿赖耶識一定不同，因为你今天又拜了忏、又听了佛法，你阿赖耶識裡那个无漏智慧的种子又增长了势力，「修」是第六意識修，修我空观、法空观來对治阿赖耶識裡有漏种子，使令阿赖耶識从生灭转成不生灭，与二空真如理相应，转变成「大圆镜智」。

　　第七执第八之見分为「我」，使得第八变成「阿赖耶」，第八要转成法性，必须第七对第八的执着鬆脱，但是第七咬住第八自己又不能鬆脱，还得靠第六意識修空观，才能把第七的执着给解放，第七解放了，第八就转变了。这是第六、第七、第八的相互关係。

　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风；

　　受熏持种根身器，去后來先作主公。

　　本段讲第八識的三种相：自相、因相、果相。

　　自相：阿赖耶有三藏：能藏、所藏、我爱执藏。这三藏都是不可穷其边际的，它与前七转識的关係——「渊深七浪境为风」。渊——大海。海裡的水比喻是「种子」。大海比喻为第八識。七浪——前七转識。水遇到因缘就会生起波浪。波浪是依止大海水而有。波浪兴起是「境为风」，所缘境，根境合和生起能了别的識，这是用譬喻來說明第八識与前七转識的关係。

　　因相：第八識的另外一个相貌（作用），是受熏、持种。第八能接受前七转識的熏习，主要原因在于它是「无覆无记」的体性。（如果阿赖耶本身有善性、惡性，它就无法受熏。）它接受前七转識业力熏习之后，它还能把这些业力以种子的形态保存下來。它之所以可以「持种」，是因为它的明了性没有间断。果相：根身器。根身是正报，器是指依报。一期的果报也是第八來执受，它能够使令我们这一期的果报得以相续，所以它有因相的受熏、持种；也有果相的根身器。

　　我们一期果报的根身器究竟以什麽方式执持？——去后來先作主公。生命结束时，它最后離开，生命开始时，它最先來，换句话說；它是一期果报中，生命的主体。（有情生命究竟还在不在？就是以第八識來判断。）

　　解：此第八識，具有能藏、所藏、执藏义故，所以浩浩而不可穷其边际，渊深而不可得其源底也。

　　第八識的体性有：能藏、所藏、执藏。所以广大而不可穷其边际，渊深而不可得其源底。亦即：横遍十方，竖穷三际。

　　此識；持一切转識种子——故名能藏。

　　受转識所熏成种——故名所藏。

　　被第七識执之为「我」——故名执藏。

　　第八識的自相广大无边，它的自相有三种相貌（作用），一、持一切转識种子，故名「能藏」。藏是收藏，它所对望的是善、惡的种子，叫二、「所藏」。假如它是受转識所熏成种，就着前七转識的现行來說，前七是「能熏习」，它是「所熏习」（能、所必须看相对望的是什麽）三、第八識本身是无覆无记，但是。第七把第八的「見分」执为「我」，把第八的「相分」（根身器界）执为「我所」，这时第八又变成「我爱执藏」了，因为被第七执着为「我」，使令第八識这个自我的角色，也就无穷尽了。它永远扮演着生命的一个自我的角色。

　　而此自我的角色，尽未來际没有断绝的时候，除非入了「圣道」（我爱执藏。的问题出在第七識，第八識是被冤枉的）。

　　此識如水，前七转識依此得起，犹如波浪。

　　第八識就像大海，海裡有无量无边的水（种子），这个水遇到风（境界）的因缘，就会生起波浪，犹如前七转識遇到境界就会产生种种的波浪。

　　此識所现境界之相，能与转識作增上缘，犹如勐风。

　　第八識所变现的根身器界等相狀，能够作为前七转識的增上缘，犹如勐风。

　　※因缘生法一个重要因素：所缘缘。面对境界能够决定心識的染淨（孟母为例）。前七转識的现行，还非得要有境界的刺激。境界染污引生染污的前七转識，境界清淨就引生清淨的前七转識。凡夫心有所「住」，所以要注意「住」在什麽境界。八地以上菩萨，不与一切万法为伴侣——无住。

　　以上这一段說明第八識之自相，下面說明因相、果相：

　　此識；一味无记，恆时相续，故受前七转識之所熏习。第八識恆常无记，恆时相续，所以受前七转識的熏习——受熏。持一切法之种子。它受熏之后还将功能保持下來——持种。（因相）。持内根身，持外器界。执持内根身，执持外在器界——果相。

　　若于死位——此識最后捨去。

　　若于生位——此識最先來执。

　　虽非实我、实法，而一期生死，必此为总报主也。

　　臨命终时，前五識会先败坏，因为前五根会先败坏。（色身先败坏，地、水、火、风次第的败坏。）前五根一败坏，前五識的了别性就不存在了。故知臨命终时「身」的苦是微弱的，前五識的了别性随根败坏之后，它的了别性就暗沌了，倒是「心」的苦强烈，爱着世间的眷属、财富，所以臨命终时的苦，多數是第六意識的「心」苦。因为第六意識还在，明了性还在，慢慢的前五識没有了，只剩第六意識还在，再慢慢連第六意識也消失了，当第六意識完全不起现行时，就是进入「闷绝」了，就只剩第七和第八。「闷绝」时间长短不一，「闷绝」一过就进入「中阴身」了。第八識離开之后，这个色身就是无情物了（不再是有情）。总之，死时第八識最后離开。

　　「顶圣眼生天，人心饿鬼腹；地狱脚板出，傍生膝盖離。」我们來投胎时，是第八識先來执受，无明缘行，先有业力，由业力裡边先有一个阿赖耶識。阿赖耶識一來投胎，与父精母血接触，就产生名色，这时就有第六意識了，名色而六入，六入就是有眼、耳、鼻、舌、身了，五根长出來就有前五識了。故說阿赖耶識是去后來先作主公。

　　虽然第八識是顿生、顿灭，它不是一个真实不变的「我」跟「法」，但是就着一期果报的生死，是以它为果报主。（第八識在，就是有情；第八識不在了，就是无情物。）

　　丙二、无漏清淨识

　　不动地前纔捨藏，金刚道后異熟空；

　　大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

　　第八識的转依有兩个阶段，第一是「不动地前」，不动地是八地，而地前就表示是七地，七地（远行地）的菩萨，我空、法空的智慧一现前时（在第六意識现前），第六意識修我空观、法空观，就把第七意識的「恆审思量我相随」那个俱生的我执给破坏了，「俱生我执」一破坏之后，阿赖耶識裡那个「我爱执藏」的功能就消失掉了。这时第八不再扮演「自我」的角色——我爱执藏，这是第八識第一次转变。「藏」捨掉了，就是捨掉阿赖耶的名了。

　　「異熟」就是因果。第八識的「異熟功能」，要到「金刚道后」（等觉菩萨的后心），这一切有漏的种子都息灭了，「異熟」的功能也消失了。

　　故知第八識的转变有兩次，第一次在七地时，第二次在成佛时。转成「大圆镜智」。

　　「大圆镜智」跟「无垢識」同时发（大圆镜智是智德，「无垢識」是断德。）这「大圆镜智」与「无垢識」同时发动，能够普遍照了十方微尘的佛土。此識有种种名：以功能受称。

　　一名阿赖耶識——以其被第七識执为我故。

　　此名至不动前，我执永伏，即便先捨。

　　一、「阿赖耶識」——我爱执藏。第八識在不动地之前，恆常被第七識执着为「我」。一直到「不动地」前，第六意識的「妙观察智」观察一切法毕竟空，将第七意識之「俱生我执」破坏了，此时第八識方得解脱，了分段生死。不再有「阿赖耶」之名。（我执为分段生死之根本）。

　　二名異熟識——以是善惡漏无漏业至成熟时所招感故。

　　此名直至金刚道后，圆满佛果，方得捨之。

　　「阿赖耶」捨掉之后，息灭了分段生死。但是还有不思议的变異生死，这些有漏的业种，要到「金刚道后」才能够息灭。

　　「阿赖耶」是受业力熏习的，所以它的存在是一种「果报」。「业」是一个「因」。这种有漏的因果，要到「金刚道后」，圆满佛果，才全部弃捨掉。三名一切种識——通于因果凡圣等位。

　　但至成佛之后，则唯持圆满无漏善种，尽未來际，利樂有情，更不受熏。

　　「阿赖耶」与「異熟」之名，只有在有漏位才有；但是「一切种識」之名是通于凡圣的。

　　就「持种」來說是通于凡圣，只是成佛以后的第八識，只有执持圆满无漏的善种，尽未來际的利樂有情，此时的第八識不再受熏了。

　　佛到人间示现以「愿力」來，不以业力來——「金刚道后異熟空」。

　　以其一切有漏种子及一分劣无漏种子，皆永断故，名之为无垢淨識。

　　「无垢識」是约「断惡」來說，因为它一切有漏种子以及一分劣无漏种子（俱生法执也。「无漏」是因为它是不染污无知），都全部断除了，名之为「无垢淨識」。

　　以其与极善无漏之慧心所恆相应故，名之为「大圆镜智」。

　　佛陀那一念清淨的第八識，跟极善最圆满的无漏的二空智慧，跟无量无边的后得智都相应，故称之为「大圆镜智」。

　　此識一转，此智一发，则法界洞朗，真俗等观。故云「普照十方尘刹中」也。第八識转成了无垢識，大圆镜智一发动，十法界通达无碍清楚分明，观察一切法即空即假即中，所以說「普照十方尘刹中」。

　　「大圆镜智」是「普照十方尘刹中」，跟第六意識所转依的「妙观察智」是不一样的。第六意識是应化身的境界——「观察圆明照大千」，只能够照一个三千大千世界，是一个应化身所能教化的国土。而「大圆镜智」能「普照十方尘刹中」，那是法身的境界，是无障碍的。

　　「法身」是本门，「应化身」是迹门。「月亮」只有一个，但是它能在十方世界裡面，千江有水千江月，只要有水，就能見月亮，这水中的月亮就是「应化身」，天上的月亮是「法身」「应化身」要有因缘才能出现，但是「法身」。它不须因缘，它恆常的寂而常照，照而常寂——「普照十方尘刹中」。

　　「法身」不入涅槃，祂是恆常的「普照十方尘刹中」，所以念佛才能够感应道交，所谓「一念相应一念佛」也！

　　「八識规矩颂」主要是发明「唯識」的道理，宇宙万法，三界流转，唯是现前一念心識所变现。

　　甲四、结示劝修

　　「诸法不牢固，常在于念中；已解見空者，一切无想念。」

　　从「流转门」的角度來說；「诸法」指五蕴身心。「不牢固」指无常。（粗分看，败坏无常；细分看，刹那生灭。）总之，我们的身心世界是不牢固的、无常的，那完全是阿赖耶識的种子所变现的，变化无常即是苦。

　　从「还灭门」說；我们今天想息灭这样不牢固的法，就必须「解」和「見」，直到最后一切无想念。一切法空，是空掉我们内心的遍计执，不是空掉依他起，第六意識修二空观，把第七的「恆审思量」给破坏了，只要第七的「恆审思量」一破坏，第八就转变了。故說「一切无想念」（主要是对治内心的。我执、法执名言分别）。

　　不管是「流转门」，不管是「还灭门」，都不離开我们一念的心識。虽說八識，用功主要还在第六意識，但是必须知道八識如何运转。

　　——释《八識规矩颂直解》终——

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