净界法师：八识规矩颂直解（四）

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净界法师：八识规矩颂直解（四）

　　甲三、乙一、丙二、无漏清淨识 （前五識之第三颂）

　　变相观空惟后得，果中犹自不诠真；

　　圆明初发成无漏，三類分身息苦輪。

　　本偈颂是讲圣人无漏的前五識情况。

　　「变相」者，变带真如的相狀。「观空」者，观察二空真如。前五識不能直接观察「真如」，它观察「真如」时，要变带真如的相狀。这种智慧是属于「后得智」所摄受，不是「根本智」。

　　「果中犹自不诠真」「果」是讲佛果。莫說凡夫无法契入「真如」，，即使是成佛之后，佛的前五識——「成所作智」也一样不能直接契入「真如」（必须。变相观空，不能直接观空）。

　　上二句讲前五識转成「成所作智」的一种情况，下面兩句讲「成所作智」的功能。

　　「圆明初发成无漏」「圆明」指「大圆镜智」，，第八識转成「大圆镜智」，前五識同时也转成无漏的五識，这时由前五識转成的「成所作智」的功能——「三類分身息苦輪」，它能变化出三類的分身，來度化众生，息灭众生生死苦海的輪转。

　　解：此明五識，至果位中，转为成所作智之时，犹自不能亲证真如体性。

　　但于自識变起真如相分，以观二空之理。

　　故非根本智摄，惟是后得智摄也。

　　前五識到了佛果位时，已经转成「成所作智」，也不能亲证真如体性。前五識要观察真如，必须先「变相观空」，就是从前五識当中变起了真如的相貌，來观察二空真如之理。意思是：凡夫的前五識是「合三離二观尘世」，凡夫的前五識是观察尘勞世界，圣人的五識也不能观真如，所以前五識是只能在有相的境界裡活动。（观察真如是第六意識的独头意識）（真如无相）。

　　前五識帮助积集福德资糧，但不能攀缘真如。悟入二空真如理，是在前五識不分别的情况下，第六意識的这一念「无分别智」去亲证二空真如之理，每一个圣人在成就圣道那一刹那，前五識都是不活动，是第六意識的「独头意識」在活动。

　　因此不說凡位的前五識，就算果位的「成所作智」生起妙用，都还不能直接契入真如。

　　解释根本智、后得智：

　　修行的智慧——般若波羅蜜，分成三种智慧：一、加行智。二、根本智。三、后得智。加行智又分成三類：闻、闻所成慧。思、思所成慧。修、修所成慧。

　　闻所成慧从听闻教理而有，主要是「四圣谛」，一切法是缘起，苦、集、灭、道，苦、集是世间的因果，灭、道是出世间的因果，生命是由因果而有，听了这样的道理，内心生起一种理解，这叫「闻慧」；进而在寂静处去思惟这个道理，一次又一次的思惟，这个道理就很深刻，「闻慧」还不足以抵抗无始的烦恼，到了「思慧」时，对理論的体验更深刻，「思慧」就是胜解，能够断疑生信了，因此「思慧」多少可以调伏烦恼了，「思慧」的力量更加强大，内心的光明就更加殊胜广大。但是到这裡都还是「散亂心」，到了「修慧」时，内心才能有一种禅定的寂静力量，在禅定中去观察「因缘所生法，我說即是空」，观察生命、五蕴都是因缘所生，刹那刹那变異当中，是无我、无我所，是毕竟空，这时就是「修慧」。一念的相应，第六意識的独头意識跟「空性」就接触了，此时「能所双亡，诸相叵得」，一切法不生，就像《心经》裡所說，……是故，空中无色，无受想行識，无眼耳鼻舌身意，……，与空性相应时，一切法是不现前的，这时是「根本智」。

　　「根本智」了以后，下一刹那就启发「后得智」，又开始出现相狀，也就是說刚开始时有漏的名言，证得「根本智」时是没有名言，到了「后得智」名言又出现，但此时是无漏的名言，施设方便引导后学。

　　「后得智」，能够施设种种名言，來引导后学，使令后学來依止这样的名言，也能悟入二空。我们所說的「五分法身」，戒、定、慧、解脱、解脱知見。这个「解脱知見」就是「后得智」「慧」本身就是「根本智」。，为什麽还有一个「解脱知見」的「后得智」呢？因为「后得智」就是从「根本智」所生起的名言。

　　因此前五識没有「根本智」，前五不能亲证真如，它必须经由变带真如的相狀來观察「空」，所以前五只有「后得智」（第六意識有「根本智」。，也有「后得智」。）

　　——未成佛时，一向有漏。

　　还没有成佛之前，前五識一直都是有漏的。

　　直俟金刚道后，異熟識空，转成大圆镜智相应之庵摩羅識，名为「圆明初发」。

　　尔时庵摩羅識所持五根成无漏故，依根所发五識，亦成无漏，名为成所作智相应心品。

　　前五識的转依——成所作智，要等到「金刚道」后，一念的相应「異熟空」，也就是第八識就破坏了。（金刚道——等觉后心。等觉后心所住的定特别坚固，能破坏一切的障碍，禅定特别深，在金刚的禅定中生起「道」，亦即我空、法空之智慧。）

　　「異熟空」，異熟是指有漏的果报。第八識在有漏位时，它会受前七转識业力的熏习而有变化，故称它为「異熟」。

　　但是成佛以后「異熟」的功能就消失了，不再受熏全部转成无漏——「大圆镜智」——又称「庵摩羅識」，故名为「圆明初发」。

　　第八識转成「无垢識」（庵摩羅識）以后，此时庵摩羅識所持的五根成就无漏的缘故，所以依止这无漏的五根所发动的五識也成为无漏，就叫作「成所作智」。故知前五識的转依跟第八識是有关係的。

　　古德云：「六、七因中转，五、八果中圆」。转識成智、转凡成圣，在因地中转的是六、七兩識，第六意識修我空观、法空观，第六意識转，第七就跟着转，初地时，它能破「分别」的我、法二执，成就下品的「妙观察智」——第六；和「平等性智」——第七。到了八地时（不动地），俱生我执也消灭了，是中品转，成佛时是上品转，全部都转成圆满的「妙观察智」和「平等性智」。

　　因此六、七識是在因地时就慢慢的转，但是这整个过程，前五和第八都不能转，五、八是在成佛那一刹那才突然转过來，为什麽初地到八地第八識都不能转呢？因为这个时候阿赖耶識裡还有很多有漏的种子，而无漏識不能执持有漏的种子，所以既然有漏种子还在，第八識就必须处在有漏中。第八識在因地不转就是因为在成佛之前，它还有一些微细的有漏种子在，这是第八不转的原因。那麽前五又为何不转呢？因为前五的「根」是第八識的「相分」，只要第八处在有漏，它所表现出來的根身也是有漏，有漏的根身是不能发动无漏的清淨識的。所以前五識的「根」在成佛之前是有漏，所以它也一直处在有漏当中，只有在成佛时那一刹那——「金刚道后異熟空」的时候，第八識转成「大圆镜智」，前五識也一刹那间转成「成所作智」，这就是「六、七因中转，五、八果中圆」的意义。

　　能于尽未來时，遍十方界，示现三輪不思议化；度脱一切有情生死苦輪也。前五转成清淨的「成所作智」有什麽作用呢？——「三類分身息苦輪」。

　　佛的「成所作智」能够尽未來时，永不停止的，到十方世界示现「八相成道」，表现出清淨的三輪——身輪、口輪、意輪，不思议之神通变化，度脱一切有情出離生死的苦輪。

　　「三類」：第一類针对外凡（外凡位菩萨）。散亂心，外凡资糧位的菩萨。佛所现的是丈六的比丘身。

　　第二類是内凡位菩萨。示现千丈比丘身。

　　（此二類都有固定之身相）

　　第三類是随類化身。完全是度化人道的。

　　（应以何身得度则现何身，而为說法立即解脱）

　　此三類身皆由「成所作智」所成就，是佛的应化身。此应化身方是凡夫能見、闻、觉、知的。

　　※理体三宝是「五分法身」，非凡夫所能見闻觉知。

　　甲三、乙二、第六识颂 分二

　　初、有漏杂染識。二、无漏清淨識。今初丙一、有漏杂染识

　　三性三量通三境，三界輪时易可知。

　　首先讲第六意識的心王，它造业跟了别的情况；造业的业性是「三性」，也就是通于善性、惡性、无记性，与前五識一样。「三量」是說第六意識了别境界时，它有时是现量，有时是比量，有时是非量。至于「境」则有三境：性境、带质境、独影境。由此可知第六意識的范围是非常广泛的，「三性三量通三境」，不若前五識的「性境现量通三性」。

　　生命在三界輪迴时，第六意識的行相是最容易了知的。这当中的意义是：前五識虽然也有了别的功能，但是前五識是「眼耳身三二地居」，亦即前五識在三界九地中，只有在前面的兩地活动（五趣杂居地和離生喜樂地），只有在这兩地前五才能生了别，到「定生喜樂地」以上，前五都不能活动了。因此前五識就不能說是「三界輪时易可知」。至于第七和第八，不管是欲界的散亂心，或者是色界、无色界高深寂静的禅定狀态，也都不容易了知。但是第六意識不管是散亂心狀态或禅定狀态，都可以明了感觉它的存在，它等于是三界九地裡的主角，故說它「三界輪时易可知」。

　　解：三性——即善、惡、无记。

　　第六意識能跟善的心所相应造善法，也能跟烦恼相应，起贪、瞋、痴造五逆十惡也是它，有时候它又是不思善、不思惡，造无记业也是它。第六意識能够积集广大的资糧，也能积集广大的罪业，这些都是第六意識來作主宰的，故說通于「三性」。

　　三量——谓现量、比量、非量也。

　　「三量」是指第六意識能缘的心。（请看附表第四）

　　附表四——第六識差别行相

　　第六意識有兩种主要的行相，第一是「五俱意識」，又叫「明了意識」，就是第六意識和前五識一起活动。第二个叫「不俱意識」，或者叫「独头意識」，是指第六不必和前五識，它单独生起了别功能。

　　一、五俱意識（明了意識）——五同缘意識

　　——不同缘意識

　　五俱意識又分有：〈一〉五同缘意識：第六意識能挟带眼、耳、鼻、舌、身一起去了别色、声、香、味、触。（此情况并不多）。

　　〈二〉不同缘意識：或者不必五个同缘，或一、或二、或三等，只跟其中几个識來生起了别，不具足五个識，称之「不同缘意識」。

　　二、不俱意識（独头意識）——独散意識。

　　——梦中意識。

　　——定中意識。

　　「不俱意識」一般都叫「独头意識」，有三个：

　　〈一〉独散意識：第六意識单独的攀缘过去、攀缘未來，它处在散亂的阶段。

　　〈二〉梦中意識：作梦时是不挟带前五識的，完全是第六的独头意識來了别梦境。

　　（唯識经論中提出梦境出现有二因缘：一、业种所现：过去曾造之业，业的功能被保存下來，梦中所見可能就是过去所造业之情况。二、他力所使：佛菩萨或鬼神所使。）

　　〈三〉定中意識：二禅以上方有「定中意識」。

　　（回到讲义 p.17）

　　三量——谓现量、比量、非量也。

　　解：若与五識同起，率尔缘现在境，不带名言，不执为外，则属现量。

　　第六意識与前五識同时生起——五俱意識，攀缘「现在」境界——在率尔心阶段，这时（第一刹那）是不带名言，而且不执着外境的，这时是属于「现量」。

　　若入禅定，缘禅定境，亦属现量。

　　禅定时，前五識是不能活动的，只有第六之独头意識攀缘禅定境界，这也是「现量」（若是禅定中生起寻、伺二心所，即非现量。比如：外道于禅定中。見到牛生天了，到此还是「现量」，继而生起寻、伺心所，以为吃草可以生天，这就是「非量」了。亦即：于定境生起寻伺即落入「非量」。）

　　若入二空观，或根本智亲证真如；或后得智变相观空，亦皆现量。

　　假若是入了二空观（初地以上圣人），这时是「现量」，或是根本智亲证真如时，亦是「现量」，或是后得智变相观空也是「现量」（这些都是圣人对无为。真如的智慧）。

　　若藉众缘而观于义，不倒不谬。如見烟知火，見角知牛等，则名比量。

　　「比量」即藉缘而观于义，假藉我们已经知道的因缘，而观察未知的义理，得到一个不颠倒也不错谬的认識，即是「比量」（例：看到山的一边有烟，。但是并没看到火，火被山挡住了，从我们看到的烟﹙已知的因缘﹚，我们知道山的那一边一定有火）。

　　若颠倒推求，虚妄计度，不能如理而解，不能如事而知。如无我计我，不淨谓淨等。又如見杌疑人，見绳疑蛇等。又如翳量也。

　　「现量」和「比量」都是对于所缘境一种正确的认識。不管是亲证法体，不管是藉相推度，总之都是不倒不谬。但是「非量」就完全是颠倒推求，虚妄计度，就胜义谛來說，不能如理，就世俗谛來說则不能如事。（例：无我计我。生命体色、心二法都是藉因缘而有，既是有生灭的因缘法，就是无我的，但是在无我当中执着有一个恆常住、不变異的我，或不淨为淨等。）再以譬喻說明：如見到枯木，却把它当作人；見到绳，却误以为蛇。又如：眼睛有翳，却看作虚空有花；又或者把眼睛捏一捏，看到了兩个月亮，像这些情形都是属于「非量」。

　　「非量」最主要是四颠倒，常樂我淨四种错误的认識。所以我们要修四念处來破四颠倒。

　　------

　　「菩萨清凉月，常游毕竟空；

　　众生心垢淨，菩萨影现中。」

　　所谓臨命终与弥陀感应道交，从这句话可以露出消息。菩萨清凉月，常游毕竟空。佛菩萨的心，不像凡夫在有相的境界活动，祂是与我空、法空的真如相应，所以常游毕竟空，这是菩萨自受用的情况。但是菩萨怎麽样跟众生接触呢？——众生心垢淨，菩萨影现中。就是你臨命终跟弥陀感应道交，绝对不是在杂染的内心活动狀态，一定是在一种「正念分明，内心寂静」的狀态，才能跟弥陀感应道交。

　　虽然我们带业往生，阿赖耶識裡无量无边的罪业和烦恼都在，但是都一定要空华，捏观二月等，皆名非在「种子位」，跟佛菩萨感应道交，一定是善心起现行，要众生的心垢淨，菩萨才能影现中。因此不能光修「止」，只是使内心冥静不动，到了臨命终时，颠倒就通通出现了，因为你没有修「观」（四念处），根本生不起对治的力量。一切法因缘生，你没有对治它，它自然就活动，而过去有串习，自然就有这股力量，修四念处作基础，再信愿持名，那真的是万修万人去！

　　因此「众生心垢淨，菩萨影现中」是我们可以作到的！

　　三境——即性境、带质境、独影境。

　　性境——已如前释。

　　带质境復有二种：

　　一者：以心缘心，名真带质。即第六識，通缘一切心及心所及第七識单缘第八識之見分是也。

　　所谓「带质境」者，挟带物体的本质，而生起自心的影像，但是此影像跟本质已经不完全一样了。「带质境」有兩种：

　　一、「真带质」：以「心法」來缘「心法」叫「真带质」。例如：第六意識的心王去攀缘心所，我们去分别贪心所的相貌、或信心的相貌等，能攀缘的是「心王」——心法，所攀缘的心所也是「心法」，这就是「真带质」。或是：第七意識的心王去攀缘第八識的見分，这也是「真带质」（第七攀缘第八之見分，生起的「我」的相貌，这个「我」的相貌，跟本來那个刹那生灭的第八之見分已经不一样了，所以說，它虽然挟带第八識之見分，但是生起的影像，跟原來的本质已经不完全一样了。）

　　二者：以心缘色，名似带质。谓带彼相起，有似彼质。如依经作观，非是五識所缘现境故也。

　　二、「似带质」：以「心法」來缘「色法」，挟带物体的相貌，但是生起以后，跟原來的「本质」不一样，虽然不完全一样，却又相似它的本质。例如：诵经时，依止经文内容作观想，（例：阿弥陀经）从圣言量去观想极樂世界的依正庄严的影像，这个影像就是带质境——「似带质」（影像并不现前，但是。我们挟带文字的因缘，而生起内心的影像。）

　　独影境亦有二种：

　　一者：无质独影——如缘龜毛等。

　　所谓「独影境」就是：不必挟带本质就可以生起影像。亦有兩种：

　　一、「无质独影」：独头意識去想乌龜的毛、兔子的角等，世间根本没有的东西，但是独头意識去想像这些，这就是「无质独影」。

　　二者：有质独影——如依经作观，虽似托彼为质，终是独头意識所现影故。

　　二、「有质独影」：比如「依经作观」（与前面似带质的依经作观不一样，似带质是讀诵时）此处是不照经本而讀诵（本质没有现前），是背诵下來，并不挟带文字的本质，自己的内心把文字创造出來，再从文字当中去现出影像，这叫「有质独影」。

　　什麽是「三界輪时易可知」呢？

　　今第六識，最为明利——故能通缘三境——而于三界輪转之时最易可知。第六意識在八識当中最为明了、最为锐利，所以它能通缘三境，而在三界众生流转当中，第六意識的行相是最容易了知的。

　　※在《瑜伽师地論》中，把凡夫法界分類时，完全是以第六意識的狀态來分類，生命体的层次主要以第六意識來分别。所以第六意識在生命当中，它最为明利，因为它的相貌最明显，造业力也最强，因此我们观察第六意識的相貌，就能知道很多的缘起。

　　相应心所五十一，善惡臨时别配之。

　　第六意識相应的心所有五十一个，全部的心所都相应了。它要起善或起惡是「臨时」——指第六意識所攀缘的境界，遇到染污的因缘就起惡，遇到清淨的因缘就起善，而善、惡是不能同时生起的，所以叫「别配」，个别的去支配心王之意。（不是五十一个心所同时生起）。

　　谓此第六識心，与五十一心所，皆得相应。

　　第六意識的心王，普遍的与五十一个心所，都能够相应。（心王就如国王，心所就如眷属，国王一定要有，眷属就可有可无。）

　　所谓遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、大随八、中随二、小随十、不定四。

　　随其所起，或多或少，初无一定，故须臨时别配。具如唯識論中诸门分别也。随着因缘有它生起的情况，或多或少都不一定，凡夫的心善变好动，所以必须要臨时才别配，视当时情况再各别支配。

　　详细情形就如《成唯識論》中，各门的分别。

　　根本烦恼——即贪、瞋、痴、慢、疑、邪見为六。

　　十——谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。（此十，乃小随烦恼）

　　不 定 四——谓悔、眠、寻、伺。

　　以上心所法，都于《百法》已述，请參阅《百法》笔记。

　　※经常禮佛拜佛可折服慢心。

　　忍辱以积大德。（忍时，加一些无我观，比较容易过去。）

　　从「相应心所五十一，善惡臨时别配之」这兩句可以看出，第六意識势力有善、有惡，过去已造之惡也追不回來，但是从现在起我们知道必须如何加行。

　　性界受三恆转易，根随信等总相連。

　　动身发语独为最，引满能招业力牵。

　　本偈颂将心王、心所合起來解释。

　　前面已說到第六意識的心王是三性三量通三境，它的活动范围特别广。这裡进一步說明；它的活动范围虽然广，但是它是有变化的。不像第八，活动范围也很广（根身、器界、种子），但是它的所缘境是不变化的，第七的活动范围窄，又不变化，第六意識活动范围广，但是情形是「恆转易」，性、界、受这三个情况恆转易，体性、三界、五受这三种情况是恆常变易。

　　在变易中——「根随信等总相連」，或者是和根本烦恼、或随烦恼，或者是善心所，就是說；它有时候起善、有时候起惡，它是一种转变改易的情况。

　　解：言此第六識心

　　或时与信等相連——则为善性。

　　或时与根随烦恼相連——则为惡性。

　　或时不与善惡相連，但与遍行别境等相連，则便为无记性。

　　故三性恆转易也。

　　第六意識不管我们外在威仪表现出來的是如何，只要内心是和善的心所相应，那就是「善性」；又不管你外在是多麽的有威仪，只要内心有烦恼，这就是「惡」；或者不思善也不思惡，那就是「无记」（无记多分來說，都是有覆。无记，虽然不起贪瞋，但是内心是无明，我执、法执相应的，故是有覆无记。）

　　故三性恆转易也。第六意識在整个八識当中，它是造业的主角，但这个主角它不完全是善，也不完全是惡，它是会变化的，比如說你今生淨除罪障、积集资糧，但是你下辈子來，并不一定会作善，你可能福报大作了国王，遇到五欲境界，烦恼就生起活动也有可能。你今生是个善人，下一生可不一定再是个善人。再說的微细一点，你现在是善的念头，下一个念头不一定是善，这就是为什麽說「观心无常」的道理。吾人内心的本质，它不是有一个独立自主的体性，内心的本质也是因缘法，不是它有独立体性可以自然生起，只要因缘有变化，它的体性就会有变化，故說「三性恆转易也」。

　　或缘欲界、或缘色界、或復缘无色界——故三界恆转易也。

　　此处是讲「界」的恆转易，一般人当然在五欲的境界——欲界活动，但是有时候也能入定，得到禅定，进入到「定自在所生色」——色界，或者进入到无色界，所以說它在「三界」也会有变化，故說「三界恆转易」。

　　或时喜受、或时樂受、或时忧受、或时苦受、或时不苦不樂名为捨受——故五受恆转易也。

　　现在也许欢喜快樂，等一下却又忧愁苦恼，再等一下可能又是不苦不樂，一天当中喜樂忧苦乃至不苦不樂等感受，时起时灭不断变化，故說「五受恆转易」。

　　※圣人是正定聚，凡夫则是不定聚，圣人遇境内心决定是善，但是凡夫的心就如空中的羽毛，有时往上飞，有时往下坠，就是不定聚。

　　动身发语独为最，引满能招业力牵。

　　前面兩句說的是第六意識的变化，现在这兩句說在变化当中它是——动身发语独为最。它能发动身业、语业，在八識当中势力是最大的，它不但变化性大，造业力也最强。造业结果就是能创造引业，创造满业，再由业力牵引第八識去得果报。故知第八識去哪裡投胎是由业力决定的，虽然第八識是果报主，但是它不能决定去哪裡投胎，必须由第六意識所创造的引业、满业的业力來决定。

　　引业的「引」就是牵引，它有强大的势力，能够牵引我们去受三界的总报。满业的「满」就是圆满，圆满别业。

　　解：谓身语二业，皆由此第六識方能发动。

　　身体与嘴巴只是造业的工具，它们不能自己发动业力，必须由第六意識才能发动（其他诸識都不能发动）。这是說明八識当中，只有第六意識才能发动身业、语业。

　　由第六識，与发业惑相应，能造善惡引业，此业虽谢，所熏种子，至成熟时，能招六道总报。

　　第六識如果跟「发业惑」（贪瞋烦恼）相应，它能够造善、惡业，这个「业」是生灭法，（诸行无常）已经造作过了，但是在造作的过程当中，每一个刹那都熏习了善惡的功能——种子，此功能（种子）累积到一个时候，就能使令我们去招感六道的可樂、不可樂的总报（总报由发业惑所招感）。

　　由第六識，与润生惑相应，能造善惡满业，此业虽谢，所熏种子，至成熟时，能招六道别报。

　　如果第六識是跟「润生惑」相应（业势力薄弱，不能造善，亦不能造惡），是「无明」「无明」不是贪瞋，只是造了一个比较势力薄弱的满业，这个业力，过去以后，一样有熏习的功能，成熟时是招感六道的别业。

　　这以上所說，是讲第六識的「因地」「因地」裡它能造引业，也能造满业，而引业成就六道的总报，满业成就六道的别报。

　　以下请看附表第五

　　一、引业：业的势力强大，能牵引第八識去成就三界的总报。有五种情况都能够成就引业（任何一个都可以）。

　　〈一〉意樂故重：在造业时有强大的意樂，包括三个阶段：一、方便时：造业之前内心充满了期待。二、根本时：造时起了很大的欢喜心，没有丝毫勉强。

　　三、成已时：造以后念念随喜，一点都不后悔。假如造业时具足了这三种心：期待心、欢喜心、随喜心，那麽你所造的业就是很重的业了，这就是「意樂故重」。

　　〈二〉无治故重：「治」就是对治。亦即你在一生当中，没有极少的时候來受持一个「学处」，一生中对自己完全不约束，放任身口意恣意的造作，随你所造的业，一定是重业，因为「无治」故重。

　　〈三〉邪执故重：内心有邪知邪見，「无知」属于放逸，「邪执」属于「邪見」，依止邪見而造业，这个业也是重业。（因为造业时没有惭愧心，就尽情的造作）

　　〈四〉由事故重：前面三项都是约着内心狀态，「事」则是约外境，造业的境界是一个上品的境界。比如三宝境界，你是对着佛、法、僧來造业的，或对父母亲，或师长，或者对众生时，体积大的比体积小的罪重。（傍生是约大、小隻而判断）

　　〈五〉加行故重：加行从兩方面來看；一、次數：造业的次數，虽是下品的业，但是经常造，作业力就不可思议。二、不但自作又教他作：自己造业又找很多人來跟你一起作。不管是善业、惡业，有以上种种情形，全都是重业。以上是引业，这些业力都会影响我们三界的总报。

　　二、满业：满业的势力比较薄弱，它不足以影响你的总报，但会影响别报。

　　（附表 p.5 满业 讲义文 释义 请參阅佛法修学概要讲义 p.39 笔记 I p.38~39）

　　所招总报——名真異熟。

　　所招别报——名異熟生。

　　若总若别，苦樂万狀，皆第六識造业所牵感也。

　　引业所招感的总报叫「真異熟」；满业所招感的别报则叫「異熟生」。

　　「真異熟」指第八識，第八識变现的境界——因缘变。第八識变现总报时，没有苦樂好坏的差别，第八識只有捨受。要到别报——「異熟生」分别变以后，前六識出现之后，就有苦受、樂受，好坏的分别出來。

　　「真異熟」只是把境界现出來，这时尚无好坏的分别（无名言分别，完全是自性分别而已）。等到「異熟生」，也就是「前六識」出现以后，才有种种的「分别」出现。

　　造业的是第六意識，而承受果报时的苦樂忧喜捨受也是第六意識，若因若果，都是以第六意識为主的。（第八識并不承受果报——捨受）。故說若总若别，苦樂万狀，皆第六識造业所牵感也。

　　「老僧自有安心法，八风吹來亦无妨。」

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