净界法师：大乘百法明门论直解（六）

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净界法师：大乘百法明门论直解（六）

　　「遍行」和「别境」的性质都是通善、通恶的。这以下的十一个心所体性都是「善」的，决定是善的。

　　三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。

　　七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。

　　在我们内心的活动当中，这十一个心所都是属于善良的心所。

　　解：能为此世、他世顺益，故名为善。

　　善的心所在我们心中一活动有两个好处：一、此世的顺益：它能使令我们今生随顺如意，对我们的生命有利益（指花报）。二、他世顺益：内心经常生起十一个善的心所，对来生的生命也有顺益。它的体性是决定的，决定的「善」。意即：这十一个善的心所在内心活动得越多，此世、他世的顺益就越大。

　　一、信：于实德能，深忍乐欲，心净而为体性。

　　对治不信，乐求善法，而为业用。

　　「信」在唯识的定义，对着三种情况：一、实，对三宝的真实功德的存在性。二、德，认为三宝不但存在，而且具足大功德。三、能，相信自己能够成就。三宝的功德不是只有佛才有，在经论里面所说的无量无边的功德，我们只要经过努力，都可以成就。「于实德能，深忍乐欲」，内心与清静相应，没有任何虚假，很真实清净的一种状态，此时所表现出来的「深忍乐欲」，是真实清净的，这个安立为「信」。

　　「信」能对治我们的「疑」和「不信」，有信心以后就会主动去追求善法，因为这个善法是真实的，是有功德的，而且是我能够作到的，这时就会乐求善法而为业用。

　　谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。

　　「实」对于诸法真实的事相（因果的事相），如：持五戒、十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些都是因果的事相。或者是二空的理体，二空空性的道理，对于这种事相和道理都能深信它是存在的，随顺忍可这些诸法实事理中。相信诸法、三宝的存在这件事是很重要的，以净土宗为例：净土宗是一个强调「他力门」果地教，阿弥陀佛把无量无边的功德摄持在这个名号当中，名以召德，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法去观想，阿弥陀佛的方便力，把无量无边的功德都摄持在「阿弥陀佛」四个字的名号里边，使令我们这一念心跟佛号一接触时，「集众生心

　　投大觉海」，我们这一念心就能生起很多的功德。古德说：佛号投于乱心，乱心不得不佛。万德洪名在我们的散乱杂染心运转的时候，乱心不得不佛，它能够把我们杂乱杂染的心转成清净。像这样的功德要生起，你一定要相信这个名号的功德是真实的。（藏传佛教有一个本尊相应法，看你跟哪一个本尊有缘，先在头上顶一花蔓，然后丢下去，看花蔓落在哪一位本尊上，就表示你与这本尊有缘。然后你就修祂的法，念祂的名号，修祂的法门，修本尊相应法，你必须观想，观想本尊现前，它放光照射你的心，最后你这一念心和本尊和合为一。西藏上师强调：最重要的是你的本尊要现前，本尊现前就是你能观成功本尊的相貌。重要的观念：上师的现前，不在于你观想祂是不是很清楚，而在于你认为你观想的这个东西就是上师的化身。（比如你只能观想到一道白光）。诸佛菩萨是法身，可以以一切法为身。基于这层意义，我们必须知道，我们在念佛时，要相信这个名号就是弥陀的化身，祂的本质就是阿弥陀佛。故知阿弥陀佛的名号对我们有多少功德，这跟我们的信心是有关系的。）

　　复于三宝真净德中，深信而生喜乐。

　　「德」，前面是深信它是实有，这里是生起喜乐的心。假设你只承认佛陀有大功德，但是跟我没有关系，在你的内心当中，你不觉得这个功德对你有什么重要性，那么这样也不构成信心，不构成皈依。亦即：第二个，你对这样的功德有欢喜心，对自己来说太重要了！「信我是业力凡夫，决不能仗自力断惑证真，了脱生死。」（我在三界当中是生死凡夫，没有出离之缘，信阿弥陀佛有大誓愿：若有众生念我名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。阿弥陀佛决定能够救拔我。）所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！像这样就是「于三宝真净德中，深信而生喜乐。」对于这样的功德有一种好乐心。

　　又于一切世出世善，深信其有力，能德乐果，能成圣道，而起希望之欲。

　　「能」，内心当中相信自己能够成就，有一种希望成就，一切世间的善法，出世间的善法，相信这一切的善法都有广大的功德力，能够得到世间的乐果，也能够得到出世的圣道。自己也相信自己能够成就，希望成就，这就是「能」。

　　这三个条件（实、德、能）都具足，才能够构成「信」。（故知「信」也是不简单的。）

　　由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善，而为业用。

　　「信」，能对治我们的怀疑三宝实德能的恶心（疑根的恶心），使令我们爱乐证修世、出世间善，以为业用。

　　我们刚进入佛法，还没有入圣位之前，都是靠信心，所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切的功德都是要仰赖信心才能够生起的。

　　现在的佛法，有些人比较注重学术的研究，学术研究的思想就是：什么事情都可以怀疑！把研究世间学问的这一套方法拿到佛法来，但是这样的态度刚好跟佛法相反，佛法强调「信解行证」，第一先相信，因为我们的见闻觉知有问题，我们只相信自己这个有问题的「见闻觉知」，但是三宝的功德，哪是我们凡夫的见闻觉知所能理解的？！比如「见」，凡夫眼识的「见」，一张纸就能把你遮住了，但是我们不能说我们看不到的东西，我们就不相信，不能有这种态度。「仰信」，祖师强调「老实」，经典看不懂，不能说这个经典讲错了！我们不要用自己的见闻觉知来看三宝，经典看不懂，怎么办呢？「拜忏」，忏悔自己的罪障。（看不懂，不是「法」有问题，是我自己有罪障！）佛法的态度是：对三宝永远存着一种真实的信心！（不断的忏悔，不断的亲近善知识，听闻佛法，一次一次的栽培，慢慢就懂了！所谓信解，慢慢就能够理解、修行、证入。）如果没有「信」心，永远都不能够进入到三宝的功德海，因此不要用怀疑的眼光来看佛法，「信」心，才是一切佛法的基础。

　　问答：

　　如果你对这个功德，你认为你不能成就，那你对这个法还是没有信心。比如：比如念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，这就不构成信心。因为你不相信「能」（你能作到），你相信这个功德所加被的对象是某一种人，而你是业力凡夫，这个功德加被不到你，这样就不能够成信心。（这表示你对这个法门还是没有信心！）

　　「信心」的条件：你对于你所修的法门要实、德、能，深忍乐欲。实、德、

　　能三种条件都要同时存在。

　　「信」所对的对象一定必须是「三宝」。

　　※信心所的体性是决定善，总共十一个，前面四个心所（信、精进、惭、愧），刚开始要从这四个下手，这四个心所，是初学者在修学上必须先建立因果的法则，由深信因果，而启发的精进、惭、愧。进一步再无贪、无瞋、无痴，这三个心所就要有一点止观的力量了（内心有一种对治的力量），至于轻安、不放逸、行舍、不害，这多少要有禅定的力量，此四心所要生起就比较不容易了。（不是散乱心能生起的，多数有一点禅定相应了。）

　　※「信」于大小乘稍有差别；「皈依佛」来说，小乘的佛是应化身。因为在阿含经里面没有明显讲到佛有法身、报身，因此在小乘的思想，所皈依的佛就是两千五百多年前，那一期应化的佛，那一期应化的佛是有老、病、死的，佛陀就灭度了。因此我们看阿含经，佛陀强调自依止、法依止，对于「皈依佛」，佛陀并不强调，因为佛陀入灭了，佛陀到无余依涅槃了。（无余依涅槃是一个不生不灭的境界，没有生灭相的。）像这样，你去忆念祂，念祂的名号，是不能感应道交的。大乘所皈依的佛，主要是皈依佛的法身、报身。（天台宗所说「 、本」二门的本门。）以天台宗的思想，佛陀的应化身是有老病死的，但是佛陀无量无边阿僧祇劫所积功累德，所成就的清净的法身，和无量无边功德的报身，那是没有老病死的，所谓的「深信诸佛皆充满」，在大乘佛法里面，讲到他力门的，尤其是净土门跟密宗，都是很强调「本尊相应」，以一个念阿弥陀佛的人，你一定要相信阿弥陀佛没有灭度，就是你都已无任何的见闻觉知到阿弥陀佛的存在，但是我们从大乘经典佛陀的圣教量，可以确定阿弥陀佛没有灭度，祂那无量功德的法身、报身是存在法界的，而且佛陀的法身是有明了性的，有明了性的境界就是可以感应道交的，念念跟弥陀的大悲愿力感应道交。

　　所谓「正念分明」的正念，起码有三个心所要现前：一、信心要现前。二、愿力要现前。三、名号的身相要现前。佛号现前时，内心一定要相信这句名号总持阿弥陀佛所有的功德，祂一定能够救拔你，而你对名号产生通身靠倒、

　　一心皈命。你这个信心的量没有生起，那这句名号就不能帮助你。佛号的功德对你到底能产生多大的加持力，完全决定于我们的信心。

　　※临命终时的信心，不是从天上掉下来的。

　　二、精进：于断恶修善事中，勇猛强悍，而为体性。

　　对治懈怠，成满善事，而为业用。

　　「精进」的对象有二：一、断恶。二、修善。在这两件事情的态度必须是勇猛强悍，任何逆境现前都不能障碍，这是「精进」的体性。

　　「精进」的心一生起，懈怠的心就消灭了，能够快速的（乃至一生当中）成就圆满的善事，因此精进就是能够使令我们快速的成就功德（业用）。

　　精进所对的两件事：一、就「断恶」来说；1.「已生恶令断」，修行人必须经常保持觉照的功夫，内心时时观照自己的身业、口业、意业到底有没有出现恶业，假如三业中有出现恶业，必须马上让它停下来，因为恶业的出现，表示它会引生未来痛苦的果报，如果不把它停下来，你一定要为现前的恶业付出痛苦的代价。断恶的态度是：在你的身口意里面已生的恶法，要赶快令不生。2.「未生恶令不生」，我们的内心是烦恼众生，有时在清净的环境里，身口意不出现恶法，但是不是永远如此，因此我们必须随时注意，尽量不要跟恶因缘接触。修行必须戒慎恐惧，不要太过于大胆。（烦恼没有断，它随时会活动的。）古人说：如临深渊，如履薄冰。所以未生的恶因缘要注意不要让它生起。

　　二、就「修善」来说：1.「未生善令生」，每个人的善根不一样，我的善根也是其中之一，但是看到别人的善根，我们都要随喜。这「随喜」的心，容易使令你没有生起的善根生起，为什么呢？先结个善缘。修行人最忌讳的是嫉妒心（不要认为别人没有什么了不起，想一想自己是起不了。）

　　因此，对一切的善法随喜功德，先跟善法结个善缘，这个善法在我们的身心要出现就比较容易。2.「已生善令增长」，比如你已经能够打坐一个小时了，不要得少为足，得少为足容易障道。修行善法的态度是：念念相续无有间断，

　　身语意业无有疲厌。已生的善法要使令它相续的增长，透过「精进」，才能在很短的时间里成就功德。

　　三、惭：依于自身及法，生于尊贵增上，由斯崇尚敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性。

　　别则对治无惭，通则息诸恶行，以为业用。

　　「惭」主要依止两种力量：一、自身增上。二、法增上。「自身增上」就是一种自我的期许，自我期许有二，一是必须思惟：我今得暇满人身（天道太乐，三恶道太苦，都难以修行），值遇佛法，故应珍惜自己，对于自我有所期许，故说「自身增上」。其次想更深一点，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」阿弥陀佛是大功德，祂是已成之佛，我虽是苦恼凡夫，但是我是未成之佛，从「佛性」的角度来说是无差别的，只要经过努力，我们是有成佛的可能的。（到此是自增上，以下法增上）思惟佛法的功德，知道佛法是黑暗中的明灯，我能值遇佛法，一定要尊崇佛法，随顺佛法而行，这是「法增上」。依止「自增上」「法增上」的一种尊贵的心，对于贤善能够崇尚敬重，羞耻自己身口意的过恶而不敢作，这是「惭」的体性。以「惭」的这种体性，能够对治「无惭」，通来说，能够息灭我们身口意的恶行，以为业用。

　　四、愧：依于世间他人，诃厌增上，轻拒暴恶由此羞耻过罪而不敢为，以为体性。

　　别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。

　　「愧」是依止世间增上，去思惟：我不能作错事，不能造身口意的恶业，因为我是一个出家人，或五戒优婆塞（夷），我若作错，世间人会讥嫌我，无量无边的鬼神都有神通，祂们也会诃责我的，我们的起心动念，如来悉知，如来悉见，有这么多人看着我的身口意，我不能作错。基于「世间增上」，我不敢作错事。仰赖世间的讥嫌、诃厌，使令我增上，对于暴恶的事情能够轻视、抗拒。

　　「愧」心所一生起活动，能够消灭恶行，对治「无愧」，这是「愧」的业用。

　　仰光大师自称「常惭愧」僧，意思是内心经常保持惭和愧的心所在活动。

　　从缘起的角度来观察，一个有正见的佛教徒造恶业，和一般的世间人造恶业是不同的，世间人没有因果观念，他是尽情的造恶业，没有因果的观念，因

　　此他造恶业时内心没有惭也没有愧的心所活动，造完恶业内心也没有任何感觉。但是佛教徒多少有因果观念，有时候控制不住也造恶业，但是他造恶业时，内心是有惭愧的，惭愧一活动能息诸恶行，以为业用。也就是它能够把你身口意恶业的势力，消灭掉一大部份，这就是我们看因果得果报时，有坚固和不坚固的差别。（比如有的人业障特别坚固，作什么都没有用；而有的人业障就不是很坚固，这个差别就在于因地里面有没有惭愧心。）最好的惭愧心是在「方便时」，也就是造罪之前，要造罪时马上起惭愧心。其次是「根本时」，也就是正造恶业时，惭愧心生起活动了，念念间把恶的势力削薄了。第三等人是「已成时」，恶业已经造完了，才生起惭愧心。若在这三种时都没有惭愧心生起，在「南山律」中说这是「定业」，很难转变，得果报时就无法转变了，像这种果报就特别坚固。因此「律」上说：数数现行都无惭愧，这个业就要小心了！故知惭愧是断恶的指标，以深信因果为基础，依止「正见」而来。

　　五、无贪：依三有及三有资具，无所染着，而为体性。

　　别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。

　　前面四个心所：信、精进、惭、愧，多数都是初学的阶段，依止佛法的正见，由正见生起信心，这个信心还不深，是一种「仰信」，仰信因果，生起惭，生起愧，能够降低恶法，就是这样而已。但是「无贪」就不一样了，内心因为有法宝的力量，能够有对治力了，不再是想起烦恼就起烦恼，自己多少能作得了主了。

　　「无贪」简单讲就是一种清净的境界，内心没有贪烦恼的活动，这种清净的心是针对三有（三界的正报），或是三有的资具（三界的依报），面对这三有的正报或依报，内心是无所染着，这样就是「无贪」。

　　「无贪」可以对治贪着心，内心有清净时，作善法就很容易了，这是「无贪」的作用。

　　※「无贪」的心所是普遍的对一切三界的正报、依报的环境，但是这当中有轻重的差别。道宣律祖的「净心戒观法」说出家人有两观是很难过关的，一是财观，一是色观。年轻的多数贪色（血气方刚），年纪大者多数贪财（安全感缺乏），事实上这两者皆是颠倒错误的，都是要对治的。贪色的依止是「净」的颠倒，必须依止正法去思惟，智度论上龙树菩萨告诉我们，「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。」这个色身是无可贪着的，觉悟了正法的道理，贪烦恼就停下来了。这就是面对「色」贪时，思惟正法，使令「无贪」的心所现前。而对于财富的贪着要修「无常观」，思惟广论中偈颂（摄波罗蜜多论）「诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。」有形的财富是无常的，但是布施却有真实的功德（善业），因此修「无常观」来对治对财富的执着。

　　问答：三有？

　　三有是欲有、色有、无色有。「有」——存在。在佛法上「有」有二义：一、约「因地」而言，「有」指的是业力。十二因缘中的「有」，它所指的就是：你所造的业力，经过爱、取滋润以后，能够得果报的强大势力的「业力」，这个「有」指的就是「业力」（三界的业力）。二、约「果报」（此处的三有亦是），「有」也是存在之意，动了一个念头就「有」一个业力。得了一个「果报」也叫「有」（例：三「有」。）「有」多分来说都是杂染的（三界的），佛菩萨的功德是不讲「有」的，要加一个「妙」字，「妙有」。

　　六、无瞋：于三苦及三苦资具，无所憎恚，而为体性。

　　别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。

　　「无瞋」心所的体性是；面对三苦（正报、人）、三苦资具（外在的环境，寒冷炎热等各式各样不如意的境界），面对这样的一种境界（人法界或依报法界），对于这样不如意的境界，内心是「无所憎恚」的态度，内心能够安忍，而且无憎也无恚，这就是「无瞋」的体性。

　　因为慈悲心的现前，就能够把瞋恚消灭，能够忍受众生的刺激，因此度化他就比较容易，也可使令自己不退转，这就是「无瞋」的业用。

　　※「无贪」和「无瞋」这两个心所，一般初学者多数很难同时具足。有些人过去世对无贪善根的栽培比较多，但是却不一定有慈悲心，有些人慈悲心强，但是贪烦恼也有，「无贪」和「无瞋」很难同时具足。如果站在「自利」的角度，「无贪」非常重要。小乘戒律对于「无贪」的内心生起是很强调的（讲清净）。而大乘戒法强调慈悲心，为摄受众生故。菩萨戒中，菩萨若依瞋恚心所犯的罪，那是制得很重的，因为众生要亲近你，你的修行功德是另一回事，最重要的还是你的慈悲心。在「自利解脱」的角度，自己清净的力量很重要。但是要摄受众生，你的慈悲心才有摄受力。（但是真正的慈悲并无爱着，那是清净而平等普及的。）

　　「无贪」和「无瞋」都是经过长时间修止、修观，所生起的一种对治的力量。（「缘缺不生」是不构成无贪、无瞋的。）

　　七、无痴：于诸谛理及诸实事明解，而为体性。

　　别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。

　　「无痴」表智慧。「无痴」：一、对于「谛理」（真实不虚的道理），也就是我空跟法空的「真如」，这是一个不颠倒的真理。其次对于一切的「实事」（因果），这十法界的因果都是真实的事情，因果的事相等，都能够明白、理解，这就是「无痴」的体性。

　　有智慧的人，要作诸善事就比较简单了。

　　「智能」要生起有两个层次，第一是「谛理」，另一个是从「实事」，不过它的次第多数都从「实事」去了解，也就是从因果的事相上先去了解。刚开始修学佛法要先从因果关系所显现的事相去了解这其中的道理，慢慢再从这个道理而知道；善业是功德的相貌，恶业则是苦恼的相貌，从这道理当中而生起惭愧心，此时进一步去研究经典，从经典当中发觉我空和法空，我不可得，一切法亦不可得，生命只是业力剎那相续的相貌，生命的本质里，并没有一个恒常住，不变异的「我」，因此「我」是不可得的，也就是空性的道理。如

　　果学佛以后的智慧，一直停留在因果的事相上，那么会一直认为有一个我来造善业，也由这个「我」来得果报，因果不同的流转，但是这个「我」是不变的！这种思想有一个不好，就是说当你要对治烦恼时，你会有困难，因为有一个「我」，「我」的思想是真实的，是很难改变的，那么在菩提道上生命的增上就会很慢很慢，因为你总是认为「我」是真实的，是不能改变的！当你知道「何其自性，本自清净」这种空性的道理，你会发觉过去一直在系缚你的烦恼，它并不是那么坚固，也不是那么有力量的，烦恼是可以消灭的，因为「本性」是清净，烦恼是由熏习而有，有了「空性」的道理，你要消灭烦恼，不像以前那么辛苦。一个有「空性」道理的人，在佛法上要进步是非常快的！因此般若波罗蜜对于我们整个生命的增上非常重要。

　　先从「缘起」，再见「空性」，见到「空性」以后，你会更相信因果。

　　蕅祖说：开悟的人，会炽然修福！

　　「智慧」的生起必定要依止圣教量，透过闻思修而生起！

　　修学佛法首重「智慧」！

　　八、轻安：远离麤重杂染法品，调畅身心，于善法中，堪任修持，而为体性。对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。

　　麤重是指欲界身心，欲界色身有负担，很麤重。约内心而说，攀缘心重，东去西去，这躁动的境界也是麤重。而「轻安」是：必须把欲界这种麤重身心的杂染法调伏并且远离，调和顺畅身心，然后在善法中，堪任修持。

　　「调畅身心」者：我们刚开始是从欲界的一个粗重的身心（身也粗重，内心也粗重），但是我们可以修「止」，（一切法因缘生，都是可以改变的），厌恶这个粗重的身心，这时必须找一个「根本所缘」，（假设选定佛号为根本所缘）一句弥陀念诵听，心在佛号专一安住，乃至相续安住，慢慢的以一句佛号把心摄持住，此时从欲界定一直到未到地定，（到「未到地定」时，尚未入初禅）

　　这时内心就寂静下来了，无量无边燥动的烦恼就不动了，被这个定摄持住不动（如石压草），而后内心会产生一种寂静的力量。因此「调畅身心」的出现，是先生起调畅的心，经过一断时间之后，内心的寂静会使令色身产生一种「风大」（一个气息），周遍身心，（有时从脚部生起，有时从头部生起），到最后，这种气息在身体流动，会使我们感到身体很调畅。这是一种「定」相应，起码是未到地定（有一种轻安的三昧乐）。这时堪能心就强大了。（堪能性，简言之就是内心造业功能加强了。例如：一只马的堪能性比一只羊强多了，牛的堪能性又比马大。）有「轻安」的人，他内心造善、造恶的力量都很大。当然，相信佛法的人，会把这种力量用在佛法中，那么在佛法中修止、修观的力量都很大，而这就是「轻安」的体性。

　　得到「轻安」，昏沉的心就调伏了，内心有很强的明了性，此时若身、若心都比较清净了。比较清净是说；我们今天是一个「人」的果报，「人」这个色身是很脏的，「种种不净物，充满于身内」，但是你得到的「定」，是一种色界、无色界的「定」，而「果报」还是「人」的果报，不过此时你已经有少分的色界、无色界的四大在内心出现，（就是当你一入定，你的色身就有少分的色界、无色界四大出现；色界无色界的四大特别精妙，它的本质有轻安乐，你一出定，这种色界、无色界的四大就会慢慢消失掉，又回到欲界的四大。）所以得到「定」的人要经常入定，久不入定身心照样还是粗重。（一入定，粗重会消失。）在定中就可以「转舍染浊身心，转得清净身心」这是「轻安」的业用。（「轻安」在没有得到「未到地定」之前是不会出现的。）

　　九、不放逸：即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶，防令不生；于所修善，修令增长，而为体性。

　　对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。

　　「不放逸」这个心所，要有四个心所作基础，第一要有精进的力量，对断恶修善要勇悍为性。其次还要有无贪、无瞋、无痴的心所的帮忙，内心当中的精进是没有贪着心的，是无瞋的，是无痴的，以这四个心所作基础，当这四个心所在内心活动时，对于要断的恶防令不生，对于要修的善修令增长，而为体性。

　　可以对治「放逸」，成就圆满一切世、出世间的善事，这就是「不放逸」的业用。

　　勇猛心易发，恒常心难持。菩提道上都是带业在修行，内心中多数以信心、惭愧心在支持，偶而有那么一下无贪、无瞋、无痴，但是多数都没有，长时间要不放逸不是那么容易的！故忏公说：依众靠众。

　　十、行舍：亦即精进及三善根，能令其心平等正直无功用住，而为体性。

　　对治掉举，寂静而住，以为业用。

　　（此与五受中之舍不同，故名行舍。）

　　「行舍」亦是一个定相应的心所，不与散乱心出现。它的出现也要依止精进力和三善根（无贪、无瞋、无痴）的和合运转，使令我们内心在所缘境上达到三种境界：平等、正直、无功用住。「平等」：心于所缘能够平等安住。而心的平等就是不昏沉也不掉举，也就是内心明静而住。「正直」：「平等」的状态要相续安住。前一念冥静而住，下一念也是明静而住，中间没有任何的邪曲，没有任何妄想出现，这种状态要有相续性，不是短时间的。「无功而住」：前面的心于所缘相续安住，它必须是「任运现前，不假作意」。具足这三种条件就是「行舍」。

　　十一、不害：于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋，而为体性。

　　能对治害，悲伤怜愍，以为业用。

　　「不害」是指对一切有情众生，不管是有事没事，不要对它们有任何的侵损逼恼，身、口、意三业都不要有任何的侵损逼恼。这是「不害」的体性。

　　能对治「害」，悲伤怜愍，是它的业用。

　　无瞋名慈，不害名悲，与乐拔苦，度生胜用。故体虽一，约用分二。

　　三善根是「慈」，「慈」是与乐；我经常想给予众生种种的方便，随时想要帮助众生。（给众生方便就是给自己方便。）但是不害又叫「悲」，（与「慈」不同），「悲」是拔苦；我尽量不给众生苦恼，身、口、意经常注意不要恼害众生，这是「悲」。「与乐」和「拔苦」是大乘度化众生最重要的，给众生的第一是「拔苦」，最起码也不能增加众生的痛苦，其次是给众生种种的方便，种种的快乐，这是度化众生最殊胜的作用，体性是一个，但是「百法」认为这样的作用太重要了，因此约「作用」就把它分为二个。（无瞋﹙慈﹚、不害﹙悲﹚）

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