净界法师：瑜伽菩萨戒本 讲记 第二十二卷

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净界法师：瑜伽菩萨戒本 讲记 第二十二卷

　　请大家打开《讲义》第四十三页，「壬三、舍内学外戒」。

　　这一科是说明「对法明犯」，对我们所修学的佛法来说明犯戒的情况，「对法明犯」当中分成二科，先说明「习学失仪」，就是我们修学佛法的时候错乱了应有的次第，这个有四种的情况，现在是第三个「舍内学外戒」，就是我们在佛法还没有通达之前，就学习外道的典籍、或者世俗的典籍，就犯了这条戒了。

　　无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者：于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。

　　我们看「癸二、无违犯」的情况，这当中有五个因缘：第一个「若上聪敏」，有些人「聪敏」，这个人根机特别的利，他在广学多闻的情况之下，不但不会障碍他修习大乘法，而且能够融会贯通，有助于对大乘佛法的学习。比如说他这个人个性很特别，他愈广学对大乘佛法的信心更坚强，有些人刚开始要先专心，有些人他愈广学多闻，他对大乘佛法的信心、对佛陀归依的心愈强，这种利根人是开缘。第二个「若能速受」，就是说他对大乘佛法善根的栽培已经特别的强，他即使暂时去阅读外道的典籍、或者是世俗的典籍，他能够马上的领纳大乘佛法，对他领纳大乘佛法完全没有障碍的，就是他的大乘善根已经坚固了。「若经久时能不忘失」，他对于大乘佛法的法义不但是通达而且是不忘失，经常的能够记忆在心中。「若于其义能思能达」，对于大乘法义、对于整个十法界的因果是由一心所创造的，一心当中也创造了杂染的因缘、也可以创造清净的因缘，对于大乘的不二法门，所谓的染净都是一念心所变现的，世间上没有绝对的染、也没有绝对的净，就是你用什么心情去面对，你对于大乘的不二法门能够如实的通达，而产生坚定的理解，以外道典籍、或者世俗典籍来作种种的参考跟印证，这个是不犯。「若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者」，就是说他对大乘佛法已经融会贯通了，而且他去读异教的典籍、世俗的典籍，能够「俱行无动觉」，他内心当中在决择事物的时候，能够把大乘的佛法跟世俗的教法在内心当中同时运转而不互相的障碍，同时运转而不互相的障碍，简单的说就是融会贯通，就是所谓的「俱行无动觉」。以上的五种因缘，其中有一个因缘具足，你就能够在每天当「中」拨出三分之「二」的时间来「修」习「佛」法，拨出三分之「一」的时间来「学」习「外」道跟世俗的典籍，是「无违犯」的。也就是说你即使是通达大乘佛法，你还是要以二比一的比例，佛法的时间要占二、外道的学习只占一。这意思就是说，虽然菩萨是法门无量誓愿学，我们应该要学佛法、也应该学世间法，因为《瑜伽师地论》上说「菩萨求法当于五明中学」，其实五明当中只有内明是佛法，其它都是世间法，但是我们应该有本末先后的次第，你刚开始要先学大乘法，然后再学小乘法，然后再学世俗的典籍，不应该错乱这个次第。

　　２８　　壬四、专学异论戒

　　「异论」就是佛法以外的典籍。我们看戒文：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，越菩萨法，于异道论及诸外论研求善巧，深心宝翫，爱乐（prīyate）耽味（rama），非如辛药而习近之，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，「越菩萨法」，他没有遵循菩萨正确的修学轨范。怎么说呢？因为他对「于异道论」，对于外道的论典，以「及诸外论」，就是世俗的论典，他是「研求善巧」，他花很多很多的时间深入研究，而成就一种善巧的智慧，就是熟能生巧，他可以用各式各样的角度来说明外道的宗旨跟世俗的内涵。他有这样的心得，他就把这些外道论跟世俗论典「深心宝翫，爱乐耽味」，他把世俗的典籍当做「宝翫」，宝物一样的爱乐，以此为乐，爱着不舍。也就是说他认为这就是生命究竟的归依处，这个就是整个生命当中所要追求的究竟的功德，而不是把外道的典籍跟世俗的典籍当做「辛药」来亲「近」学「习」，「辛药」就是一个苦辛之药。我们在用药有二种：一种是长时间可以服用的，补身体的；一种是你有某一种病，比如说感冒，感冒的药是对治的，没有人身体好又吃感冒药，那就会伤气的，因为感冒是发散的。外道典籍也是一样，他是我们在修行的时候，有一时的因缘偶一为之、偶尔的修学，不能够把它当长期服用的。如果我们今天对外道典籍「深心宝翫，爱乐耽味」，那就是「犯」到了菩萨的戒法。

　　这一条戒完全没有开缘的情况，因为前面的舍内学外戒，他对佛教是未精研究，换句话说他还有在研究，一方面研究佛教、一方面研究外道，只是说他对大乘佛法没有深入，所以他有种种的开缘，有些人根机利。但是这一条戒不同，这一条戒他等于是把外道的典籍当做归依处，这样子连基本的三归依都失掉了，所以这条戒自然就没有开缘的情况。

　　我个人修学的经验，我出家以后差不多花了十年的时间研究大乘佛法、研究小乘佛法，我十年当中都没有看外道典籍、也没有看世俗典籍，一心的修学佛法；十年以后我开始注意一些中国的文化，我在想我那个时候对整个佛法的归依心坚固不动，我相信佛陀所说的佛法是生命的究竟处、归依处。但是我也会想：中国人也活了五千年，那些人没有佛法的滋润，他们是怎么过来的？就是身为一个有情众生跟一条狗不同，他不是把饭吃饱了就没事了，人跟人之间的应对，所谓的安身立命之道，中国人是怎么过的呢？看看儒家思想，我一看不得了，　中国的圣贤尧汤　禹　舜也是不可思议，他们在没有接触佛法之前，中国也决择出一套「身为一个人如何的能够安身立命」的方法，中国人他告诉你怎么样从诚意正心，修身、齐家、治国、平天下，都有一定的章法，我看了法喜充满。也就是说，如果我们今天是一个圣人，我们是一个三界以外的圣人，你所接触的都是文殊菩萨、普贤菩萨，你不要学儒学（呵呵），因为这些圣人的境界种种都是会归到法性。但是我们现在生长在凡夫的世界，待人处世失败也就障碍重重。一个君子怎么样自己的诚意正心，怎么样在僧团当中立足，怎么能够放眼天下？在中国五千年，这儒家的先圣先贤的确累积了一些经验跟一些智慧的决择。现在的问题是说「谁是本，谁是末」？问题在这个地方。其实我们说穿了，世间上很多的东西都要学习，问题是什么是主？我曾经听过一贯道的讲师在电视上讲，我刚好出外买东西，看到电视上一贯道的讲师讲《无量寿经》，我也好奇，「哎呀，他在讲《无量寿经》，不得了」，但是我一听，他完全是胡说八道（呵──），根本就把弥陀的功德讲错了，讲到神通感应去了、讲到灵魂出窍去了，这是非常可惜的事情。就是说这个讲师如果一开始是学习佛法，他再学一贯道就不是这个相貌。也就是说我们今天凡夫的心情先入为主，你先前修习小乘法，你就用小乘法来看大乘佛法，跟你思想不同的你就排斥；你先前修习外道法，你就用外道的法来看佛法，你也就会错认消息。问题在这个地方。

　　我们中国的传承里面，尤其是在宋朝跟清朝，有很多大德强调禅净双修，诸位有听过？「禅净双修」就是禅宗的般若法门跟净土宗信愿持名的法门合在一起，叫禅净双修。但是你看这个禅净双修，禅宗解释禅净双修跟印光大师解释禅净双修，完全不同。禅宗是怎么解释禅净双修？禅宗在参禅的时候先念佛，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，但他的重点不在那个所念的佛号，重点不在这个地方，他回光返照「念佛是谁」？我为什么能够念佛？这杯子为什么不能念佛？他从那个能念的心观照那个觉性──哦，原来我有清净的觉性。所以禅净双修，在禅宗的解释，他是假借佛号来回观他的自性，反闻闻自性，他对佛号没有归依的心。但是你看印光大师解释禅净双修就不是这个态度了，他强调禅净双修是要对佛号生起归依的心，以般若法门来破障。你说这二个解释是不是完全不一样？为什么会这样子呢？就是先入为主。你一开始参禅的人、得到胜解了，你看净土法门你也会念佛，但是你念佛的时候你念念回观你的自性；我们修净土的人也会修般若波罗蜜，但是我们是以归依弥陀的功德为根本，以般若法门来帮助我们破障。所以诸位要知道，你刚开始修的法门，对你的生命产生了决定性的影响，这你绝对不能小看，说穿了就是它会影响你的种性。你如果读《法华经》就知道了，同样是小乘的学者，你看阿罗汉，你看舍利弗尊者，佛陀在讲《法华经》之前，他的心情就是「我等同入法性，我跟文殊菩萨、普贤菩萨都成就了我空法空的真理，为什么文殊菩萨能够从空出假广度众生，而我的生命当中只能够一天一天的等待涅槃的来临」，内心当中「甚自感伤，失于如来无量知见」，对于自己不能够生起种种生命的妙用深自感伤，感到遗憾。这个人就有大乘善根的人，因为舍利弗尊者在修小乘法之前曾经修过大乘法，后来退大取小，但是他的善根还在。但是诸位你去读读后面那一段、〈方便品〉再往后读，你读读迦叶尊者的心情就不同，迦叶尊者说：我证得涅槃以后、证得不生不灭的空性以后，我观察这个人世间的因缘，不管是三界的苦恼果报、不管是诸佛菩萨那些种种的三昧功德，我观察这些苦乐的果报，都是不生不灭、无大无小，不生好乐。没有好乐的心，他对于自己能够趋向涅槃没有任何的遗憾，这种人就是定性声闻，就是这个问题。

　　也就是说我们在修小乘法，如果我们今天没有远见，我们把生命看得短一点，反正成佛之道，先离开三界的火宅再说，那你就会选择小乘法；但是等到你成就了三界涅槃以后，后面那一段路你就难走了，就非常难走了，因为你的心性被你破坏了。一个有远见的人，他会用小乘苦、空、无常的法作自己生命的一时对治，但是他对成佛之道一开始就布局得很正确，他通过三界火宅以后，他后面的成佛之道、那个界外的菩萨道他走得非常顺畅。所以我们绝对不能够得少为足，我们的生命当中离开三界火宅只是生命的一部分，所以我们一定要作长远的布局，释出你的种性，这就是为什么菩萨戒要我们先学大乘法再学小乘法，然后学习这些人天的善法来做我们的补助，是这个意思。因为任何一个教法刚开始进入你的心中，第一个教法是先入为主的，你很难改变。所以这个地方就是，我们应该以大容小，「以大容小，无法不大」，蕅益大师说是「以大融小，无法不大，圆人说法，无法不圆」，以大乘佛法为根本，以小乘法、人天法来当做一时的对治。

　　２９　 辛二、闻深毁谤戒二

　　壬一、染违犯

　　「对法明犯」有二科，前面一科是「习学失仪」，这一科是「闻深毁谤」，「深」就是对于大乘甚深的教法生起毁谤，我们看「壬一、染违犯」，看戒文：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻菩萨藏，于甚深处最胜甚深真实法义、诸佛菩萨难思神力，不生信解（anādhimucyamāno），憎背毁谤（pavadate）：不能引义、不能引法，非如来说，不能利益安乐有情。

　　是名有犯，有所违越，是染违犯。如是毁谤，

　　或由自内非理作意，或随顺他而作是说。

　　一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他听「闻」到大乘的「菩萨」法「藏」。什么叫大乘的菩萨法藏？这当中有二个内涵：第一个「于甚深处」，「甚深处」是讲大乘的世俗谛，大乘的世俗谛讲到十法界的因果，就是你今天用五戒十善招感人天的果报，乃至于修菩提心、六波罗蜜成就诸佛菩萨的果报。这为什么讲「甚深处」呢？因为在小乘的世俗谛只讲到六道的因果。我们说外道，其实外道也是一个因缘，比如说一贯道持戒修福，他也是一个生天的因缘，这个我们也不能否认；基督教是修善，是博爱、正义、忆念上帝，他也可以生天：但是不管是外道、不管是小乘的教法，都没有讲到十法界的因果，没有那么广泛。在大乘的因果当中是讲到十法界，这个时空是「甚深处」是特别的深妙。第二个「最胜甚深」，「最胜甚深」讲胜义谛、讲到我空法空的真理。小乘的空只讲到补特伽罗的我空，没有说明一切法是无自性的法空；大乘讲补特伽罗的我空，也讲一切法空，所以这个是「最胜甚深」。这是第一个，我们对菩萨法藏的一个毁谤，就是对于大乘教法的毁谤。第二个、对于诸「佛菩萨难思」议「神」通之「力」，比如净土法门就是带业往生，一个五逆十恶的罪业众生忆念弥陀佛的圣号，临终十念，阿弥陀佛现前，把五逆十恶的众生带到净土去了，对于诸佛菩萨救拔众生的这种神通力、还有大乘佛法这种真俗二谛的「真实法义」，不但「不」能够「信解」，而且「憎背毁谤」。怎么样毁谤呢？他说：「不能引义、不能引法，非如来说。」这种教法跟这样的神通道力不能引生众生真实的利益，就是「不能引义」；不能引生真实的利益，也就不能如法的修学，你这个修也没用，这个法门根本修不来的；「非如来说」，就不是佛陀说的，佛陀只说不净、苦、无常、无我这样的真理而已。这样子讲，也就是说这样的教法、还有诸佛菩萨的神通道力都不能利益安乐有情。为什么？因为他「不能引义、不能引法，非如来说」，如果这样子讲就犯到菩萨戒法了。「如是」的「毁谤」有二种情况：第一个是「自」己的「非理作意」，这种人都是有点小聪明，就是世间上有点世智辩聪，以虚妄分别心来学习大乘佛法，对于不可思议的教法跟神通道力就产生毁谤；「或」者是「随顺他」，就是由恶知识的误导，别人这样讲他也跟着讲，产生这样的毁谤。

　　这条戒跟前面他胜处法的「谤乱正法戒」是有所差别，我们作一个简别。我们看前面的第十一页「己四、谤乱正法戒」，这个是比较重的戒，我们看戒文怎么说：「若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，于像似法，或自信解，或随他转，是名第四他胜处法。」这条「谤乱正法戒」跟「闻深毁谤戒」的差别我们作一个说明。「闻深毁谤」他是直接的毁谤，他听闻以后善根不够就毁谤了，所以他的立场非常明显，「我就是毁谤，我就是不相信大乘佛法」，这个立场是黑白分明，所以旁边对他信解的人就不多了，因为他的立场就不是一个大乘的学者。但是「谤乱正法戒」就不同了，因为他安立了像似正法，他在宣扬大乘法的时候，他从来不说大乘是非佛说，他没有这个意思，但是他的观念道理你听完以后，你自然的退失大乘的习性，但是里面完全没有这种毁谤大乘的名字，这是像似法，看起来像是佛法，但是实际上不是大乘佛法。这种像似佛法信解的人就很多很多了，对大乘佛法的伤害就特别的重，所以就制立为重戒，因为你这个立场模糊，立场模糊是最可怕的。孔夫子说「恶紫恐其乱朱也」，孔夫子他还不害怕黑色，因为黑色有很明显的立场；孔夫子害怕的是紫色，紫色表面上像红色，但是里面有黑色的成分，立场模糊了，混乱紫色。这个地方就是说像似正法的影响比一个人直接毁谤的影响更大，所以这个地方「谤乱正法」制为重戒的理由在这个地方。

　　好，我们回到《讲义》来。「闻深毁谤」等于是他的善根不足，他直接作出这样的毁谤。

　　壬二、无违犯

　　看开缘的情况：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，若闻甚深最甚深处，心不信解。菩萨尔时应强信受，应无谄曲（aśaṭh

　　ena），应如是学：我为非善，盲无慧目，于如来眼随所宣说，于诸如来密意语言而生诽谤。菩萨如是自处无知，仰推如来于诸佛法无不现知等随观见。如是正行，无所违犯。虽无信解，然不诽谤。

　　一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，我们刚开始当然是从凡夫学佛法，凡夫的心是苦恼的心，去接触到这种甚深的十法界因果，「哎呀，这个生命不是只有人道而已，有十法界的因果，这个因果当中的每一个因果都是无自性的、都是可以改变的。你现在是个人，这个人也无自性，你要肯努力，你来生就会进步，你要堕落，你来生也会退步」，对我空法空这样的道理「心不信解」，没办法，我们善根不够，对大乘的这种甚深的世俗谛跟真谛的道理「不」能「信解」。这可怎么好、这怎么办呢？「菩萨尔时应强信受，应无谄曲」，这个时候佛陀告诉我们一个方法，善根不够怎么办呢？你勉「强信受」，勉强信受的意思就是说，你先把自己的妄想停下来，学习大乘佛法不要有个人太多的知见，你过去在世俗所熏习的那一套知见先停下来，你先勉强的接受、先勉强的接受，你以后再用这个道理来判断决择，看这个道理对不对，所以就是心「无谄曲」，「谄曲」就是没有虚妄分别，你刚开始先把你这个虚妄分别的心勉强的停下来，先接受佛陀的教法。应该怎么学呢？你「应」该是这样子想：「我为非善，盲无慧目」，我之所以不能够相信大乘佛法，不是佛法有问题。是谁有问题呢？是我自己的善根不足，我是一个没有智慧眼之人，对于「如来」的智慧眼「所宣说」的这些「密意语」，「密意语」就是佛陀为大乘善根成熟的众生所宣说的大乘法义跟种种神通的道力，佛陀让善根成熟的人听到，而让善根没有成熟的众生没有听到。所以我之所以「毁谤」的原因，不是这个教法有问题，而是「我为非善，盲无慧目」，唯一的理由是我的善根不够。身为一个初学「菩萨」，「如是自处无知，仰推如来」，对佛陀生起了最虔诚归依的心，就是说这一切都是我愚痴无知所引起的，我对佛陀的心情是特别的「仰」慕「推」崇。为什么呢？因为身为一个佛陀，祂对于一切的「佛法无不现知」，而且「等随观见」，佛陀在自受用的时候，祂那一念清净明了的心性通达诸法的真谛、俗谛，佛陀他受用的功德能够种种的观察众生的根机，而观机逗教。「如是正行，无所违犯。虽无信解，然不诽谤。」就是我们刚开始修学大乘佛法，你对大乘佛法的甚深道理不能理解，这个是可以接受，但是不要毁谤。为什么不毁谤呢？因为你内心当中「自处无知，仰推如来」，你要相信自己有很多很多的不足，不要对自己的虚妄分别心太有自信，对佛陀生起强烈的归依心，这样子虽然你暂时不信解，但是是列入开缘的情况。

　　我们的佛法有小乘的教法，有大乘的教法。小乘的教法，以天台智者大师的判教是列入思议境，就是说它引导你观察三界的果报是不净、苦、无常、无我，如果我们稍微冷静一下观察，你也能够感觉得出它的存在。但是你说我们这一念心具足十法界的因果，说我们这个打妄想的心「因缘所生法，我说即是空」，我们把这个打妄想的心拨开来，跟十方诸佛功德的心拨开来，说是心、佛、众生三无差别，这个就是不思议境，你就不容易了知了。所以在我们的「佛教史」当中，你可以看得出来毁谤小乘法的人少，但是毁谤大乘佛法的人多，因为大乘佛法刚开是仰信，是仰信的。司马迁做《史记》，把古代圣贤的故事记载下来，司马迁做完《史记》讲出一个偈颂来表达他的心情，他说：「高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。」就是古代的先圣先贤、那种忠臣烈士的德行就像高山一样，我一时爬不上去，但是我的心情心向往之。我想我们修学大乘佛法也是这样，你一定要依止归依的心来修学大乘佛法，你要依止虚妄分别心，你就处处障碍。你看智者大师说「学习大乘的真如有五品观行位」，就是要这五个次第：第一个是随喜，你刚开始对真如是随喜。什么叫随喜？随顺欢喜，勉强自己去随顺欢喜，随喜读诵，一开始先随喜的意思就是你先接受下来。你为什么接受呢？你就是「自处无知，仰推如来」，你相信大智慧的佛陀是真实的功德，随喜读诵，然后你再深入的去读古德的批注，产生胜解，然后为人演说，然后再依止这样的真如理，开始从空出假生起兼行六度、正行六度，任何一个人刚开始都是随喜真如，不是先证入真如才开始继续修的，都是先承认、先承当下来。所以这个地方的意思就是说，我们修习大乘佛法的心态只有一个，「自处无知，仰推如来」，你对佛陀一定要有强烈的归依心，你才能够把大乘佛法学好，这是一个重要的心态。

　　３０　庚二、对人明犯三

　　辛一、叹己毁他戒二

　　壬一、染违犯

　　前面是讲到「法」的一个犯戒情况，这个是讲「人」。人包括二个：第一个是一般的众生，第二个是说法的法师。「对人明犯」有三科，先看第一科的「叹己毁他戒」，我们看戒文：

　　若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心（s’āmiṣa）、有瞋恚（pratigha）心，自赞毁他，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，「于他人所」，「他人所」是指自己团体以外的众生，自己团体以外的众生，这个地方特别是指某一个团体而不是个人。比如说你今天在这个地方共修，也有人在另外一个地方共修，或者你在这个地方寺庙，别人的寺庙就是其它的团体，你自己以外的团体。你内心当中是依止一种「染爱心」，「染爱心」就是爱护自己团体的名誉；第二个「有瞋恚心」，就是「瞋恚」他人团体：就是你内心当中爱着自己的团体而瞋恚他人的团体。所以你做出什么行动呢？「自赞毁他」，赞叹自己的功德，毁辱其它团体的过失，这样子就「犯」到菩萨戒法。

　　这一条戒跟前面的「自赞毁他」是有所不同，前面的「自赞毁他」是依止个人的私欲，所以你对某一个人去毁谤，这当中你完全是依止个人的名闻利养的缘故，所以判重；这一条戒是因为这个菩萨是爱护团体，他不是个人的私欲，这个人可能对团体的认同感太重了，一时的失控就去毁谤其它团体，赞叹自己的团体，因为他这个所缘境是一个团体的境界，所以判做轻戒。

　　壬二、无违犯

　　无违犯者：若为摧伏诸恶外道；若为住持如来圣教；若欲方便调彼伏彼，广说如前；或欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长。

　　开缘的情况有四种：第一个「若为摧伏诸恶外道」，就是说外道的知见当然有很多善巧方便，比如说儒家的思想、一贯道的思想，他也能够告诉我们怎么样去修善，但是在知见上毕竟有所不足，他们所说的因缘观只有人天的因缘，只有生为人、生为天的因缘，对于三界出离的因缘乃至于成佛的因缘有所不足。我们为了要「摧伏外道」的不足，暂时的赞己毁他是开缘的。第二个「若为住持如来圣教」，前面是破邪，这个是显正，就是我们要弘扬大乘法殊胜不共于外道的地方，必须让众生有所了知，所以暂时的赞己毁他，是为了显正。第三个「若欲方便调彼伏彼，广说如前」，这是一时的对治，为了要调伏众生的烦恼，使令众生增长善根，暂时的赞己毁他。第四个「欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长」，为了要使令广大的众生产生信心的善根，使令众生成就信心善根、乃至于增长的因缘而暂时的赞己毁他。

　　这个开缘我们说明一下。就是有破邪显正的因缘，他这个也是一时的对治，不是你整天就在那里赞己毁他，不是这个意思。就是说在某一种特殊的情况之下偶一为之，不能够经常的去破邪显正、赞己毁他的。不过这条「赞己毁他戒」为什么安立在障般若度呢？因为菩萨的修学，不但是佛法，也包括世俗的一些方便法门，也就是法门无量誓愿学。如果我们今天经常的去毁谤其它的团体，每一个团体都有他一个坚持的善法，那你就跟这个善法结下恶缘，你跟这个善法结恶缘，在你的成佛之道你迟早要成就这个善法，因为法门无量誓愿学，以后你要修学这个善法你就障碍你自己了，你就通不过去了，你觉得「为什么别人修这个善法很容易生起，你修这个善法就有障碍」，你要先拜忏，你过去有毁谤这个法门。所以菩萨应该是要随喜一切的善法，为你自己的成佛之道铺下一个没有障碍的道路。所以即使我们今天坚持我们自己是佛弟子，修我们的法门；但是对于其它宗教平等的尊重、平等的尊重，因为这样子对我们未来的修学法门才有利益的，这条戒佛陀是制定我们菩萨不要去赞己毁他。好，我们今天，就讲到这个地方。向下文长，付在来日。回答几个问题

　　问：请法师慈悲开示，忍力、行力是「不能念要他念，不能拜要他拜」，请问法师：身心疲惫的时候，不知是应该继续用功以培养忍力、或者应去休息？精进跟调和睡眠这二者之间应如何拿捏？

　　答：这个是这样子，我们今天在忍辱的时候，其实我们凡夫没有证得空性，所以有所得，所以这个忍，什么叫做忍？忍就是勉强，也就是我们思惟忍对我们有好处，我们刚开始是思惟不忍的过失、忍的功德而安忍。所以凡夫的忍基本上来说都是勉强，修善都是勉强，不管断恶、修善都是勉强行之的。如果你忍的对象是一般的人事因缘，那是对；如果你对佛法也是在忍（呵──），我看不适合。因为你应该把修学佛法当成你生命中的朋友，你说「哎呀，真是好，要上殿」（呵──）。你要是听到打板就恐惧（众笑），那这个有问题了，因为你对佛法的好乐心没有生起，归依的心不够。所以我在想「佛法不在乎你时间的长短」，就是你对佛法，为什么修行的根本三归依──归依佛、归依法、归依僧，好乐，如贫得宝，这贫穷人家对宝物的追求，多多益善。所以宗大师的意思就是说，你一开始修学量力而为，但是你内心当中对所修的法门经常保持好乐的心情。比如说你佛号在心中运转的时候，欢喜，你相信它是你生命当中最重要的。所以为什么讲带业往生？带业往生就是说，你还是造很多生死业，你还是可以造，否则怎么叫带业往生呢？但是你知道这些因缘当中，佛号的因缘最重要。就是你佛号一提起来的时候，你什么都可以放下，这个你往生有望，就是佛号在你生命当中是扮演一个主流的角色，所以我们今天一定要想尽任何办法对自己所修的法门，不管是佛陀、不管是法、不管是僧，生起强烈的归依，这个是太重要了。那你说「这件事你该怎么办」？你应该知道（呵──）。所以我认为对人事的因缘，那是暂时的因缘，忍一忍就过去了，退一步海阔天空，佛法不是跟别人争，不必争一时，我们今天不要因小失大，争的是千秋，争的是千秋万世的离苦得乐，让他一步又何妨！对不对。但是修学佛法那就不是忍的问题，因为你这个是生生世世要修学的。那你极度疲惫，你又勉强修学，万一你对这个法门产生厌恶，那这样子我保证你得不偿失，那你来生的时候遇到佛法就怕。我以前教过几个小沙弥，都非常有善根，但是我觉得他们刚开始的时候没有得到正确的教授，负荷太过于大，对于身为一个小沙弥来说负荷太大，负荷太大，他们有些人就还俗去了，从此以后不敢进到道场，怕进到道场。何必这样子教育呢？这样子他一听到道场就害怕。但是你看看藏传佛教在教育小沙弥，他们也是让他们去玩、打球、干什么，但是他一提到三宝，他的归依心马上生起、马上很严肃。这是正确的，这些善巧就是智慧。所以菩萨你应该广学多闻，你看看经论上佛陀是怎么待人处世的，这栽培善根、栽培对三宝归依的心，这个是何等的重要。所以这样子讲，你就应该知道怎么做了。一些人事的因缘我们应该要忍，因为这是暂时的过程；但是面对你所归依的境界──佛法僧的境界、佛号的境界，请你慎重，请注意你当时的心态，不要有一丝厌恶的心，不要这样。如果你厌恶心生起的时候，暂时回避。不要说三宝，上师也是这样，你看宗喀巴大师也是这个意思，面对上师，你不能有一念的轻慢心，如果你跟上师结了恶缘，那就暂时离开。因为你这个恶因缘还没有解除之前，你继续造作下去不得了，那对上师、对三宝所造的罪都是很重的业。所以我们一定要知道佛法僧是根本法门，绝对不要有任何的厌恶。如果是极度疲惫，建议你先去躺一躺，休息个半小时，恢复体力以后，再以欢喜的心来修学佛法。这个三宝的功德在你的生命当中，永远扮演一个你所归依的角色。

　　问：打坐念佛的时候会着魔否？怎么知道自己有没有着魔？怎么预防跟治疗？

　　答：你说这个着魔可能是鬼神魔，因为波旬对你没有兴趣，这个天魔要你到未到地定才会出现，像我们这种散乱心他没有兴趣的，一般是鬼神，可能是山神、树神。一个人会着魔就是你因地发心不正，你这个心心外求法，你没有向内安住。念佛的时候，你经常「哎呀，佛什么时候出现」，这就是有问题了，印光大师就说「这个人通身着魔的气氛」。我们要知道修行所有的法门，你一定是只问耕耘不要问收获，不要有一种想要攀缘的心。我们不敢预测我们哪一生有冤亲债主在鬼神道，我们不敢预测，但是你只要不随妄转，谁也拿你没办法。世间上的事情都是感应道交，不管你跟佛，跟鬼神也一样，你只要不对他爱取，谁也动不了你。他现出什么境界，你完全不管他，念你的佛，你相信三宝能够救拔你，他动不了你。如果你对他产生爱着，那他就会对你产生力量。世间上所有的事情，在你生命当中出现的所有的人、所有的事，你都不对他产生爱着，他对你不能产生力量，绝对不能产生力量。所以你看十二因缘「爱、取、有」，这个「有」就是存在。为什么他对你会存在、对他不会存在？因为我对他没有爱取，所以他对我不能产生力量，他讲什么话、他对我做什么事不能有力量。但是你对他取着，他的所有因缘就会对你产生力量。所以一个人会着魔，你自己要负大部分的责任，你自己就有这种心情。那怎么知道你有没有着魔呢？如果是别人看的话，一般我看老和尚在看是看眼神，一个人眼神呆滞就有问题了，呆呆的、硬硬的。那你自己也可以感觉得出来，你觉得有一种外力在支配着你，那也是有问题，那就要持咒。还有一点就是说，如果我们在念佛的时候，有一些特殊的境界出现，你怎么知道这是好境界还是坏境界？好境界就是跟三宝感应道交。坏境界就是有鬼神障碍你，你怎么知道？在祖师的开示上说：你继续的念佛，不要看外境，用佛号来锻炼它，如果是真金不怕火炼。就是说念佛是一个真实的功德，不会招感魔的境界，如果是魔境，你愈念佛它就会消失掉，你因果不符嘛！如果它是念佛的功德招感的，是真实功德，你愈念它就愈明显，这是一个方法。但是再怎么样，你都不要取着，因为你要知道「但得本，不愁末」，你有这种好境界是因为佛号，所以你继续往前走，后面有更殊胜的功德。这个就是一个判定的方法。

　　问：念佛前要先修观、或先思惟法义？令心生起归依之心再念佛，这样子效果是否更佳？

　　答：当然念佛是修止修观，各人的因缘不同。不过一般来说是先修止，到佛堂的时候先念佛，先把所有的妄想停下来，然后再起观。或者你愿意观察娑婆世界的苦产生厌离，或者你观想极乐世界的功德产生好乐，都可以。如果你的心真的提不起来，那以也不妨先修观，观察三界的苦谛，说是「已作地狱业，云何安稳住」，就是你没有退路了，你不念佛你没有退路了，说是念佛很苦，但是你不念佛更苦，这背水一战的意思啦，你几乎没有退路了。那你也可以先修观，就是「你不归依弥陀，那你怎么办呢」？还有无量无边的生死在等着你，这无量无边的生死很多都是三恶道的业。说是我拜佛、念佛是很勉强、很痛苦，但是你不修行，结果是更痛苦，就是这样子。

　　问：止是压住烦恼令种子不现行，慧是破烦恼对治数数现行的烦恼，如何令不生现行？对于数数现行的烦恼如何能够令不生现行？

　　答：烦恼如果粗重，我认为刚开始不要修观，先修止，就是二话不说，把你的法宝现出来。你刚开始一定要在你的心中建立一个法宝，把心带回家，你心中要有一个家保护你。你喜欢念佛、或者持「往生咒、大悲咒」，烦恼活动的时候就把你的法宝现出来，就是先用取代的方式，转念念佛，用佛号来取代烦恼，等到烦恼调伏以后，再来观察烦恼的过失，它是不净、苦、无常、无我，会比较好。如果烦恼正活动你观的话，恐怕不得力。所以刚开始的时候先用止调伏烦恼，然后再用观来对治它。

　　问：念佛是修止，还是止观双运？

　　答：一般来说，念佛应该是偏重在止，不过这个地方的止跟一般的止不同。比如说小乘修止是修数息观，注意这个息，但是他把这个息当做他修习禅定的一个方便，他得到禅定以后就把这个息给舍掉了。我们在修佛号的时候不同，我们认为所缘的佛号是弥陀的功德，它有救拔我的功能，我们要知道念佛人成就三昧以后不能舍佛号的，它不是一时修禅定的方便，它是能够救拔你的，所以念佛的人他对佛号是有归依的心，一般修禅定，不管数息、或者守住丹田、什么所缘境，你对这个数息、丹田没有归依的心，只是拿它当做摄心的方便。所以念佛应该是属于止，只是这个止是以佛的功德为修止，所以他有归依的心，这个地方不同，因为这个地方有佛力的加被。

　　问：在佛七当中如果念到一心不乱，是否可以保任至临命终？

　　答：我们都打过佛七，这个止应该是会退失的。你念佛的时候，刚开始的时候是强迫，因为你在念佛的时候你要专注，而我们凡夫的心是不习惯专注的，我们喜欢攀缘，刚开始强迫自己「不能念要他念，不能专要他专」，强迫自己一次一次的安住在所缘境，慢慢慢慢的，诶，它就听招呼了。听招呼的时候你应该先成就止，这个时候你会产生一种明了寂静的相貌出现，你以前生命那种粗重的相貌会慢慢的退失，这个时候你要修观，在寂静当中去观察你的生命有二个选择：第一个、继续的流转生死，这当中会有什么过失；第二个、我求生净土会有什么功德。佛七以后，我看正常人第三天又恢复本来面目（呵），就开始散乱，因为你很多事情要做嘛，哪有人福报那么大整天念佛的。但是你要知道：这个禅定退失了，但是你在七天当中跟阿弥陀佛接触的那种感觉、那种觉受，对弥陀归依的那种智慧，这个不会退失，智慧是不会退失的。你真实相信弥陀的功德，你一次的感应，对弥陀生起一次的信心、对往生生起一念的愿力，这个不会退失，你对往生净土更加的笃定，这样的决择智是不会退失的。所以智慧不会退失，但是禅定应该会退失。但是退失只是暂时的退失，从现行退为种子位。也就是说你一个人经常得到止又退失，跟一个人完全没有得到止的人不同，你以后要恢复功力比他更快，你下次打佛七，你可能第二天就上路了，你很快能够恢复你的功力，有这样的差别，因为那个功能睡着了变成种子位，但是你随时可以把它叫醒。说一个都没有打过佛七的人，他完全没有忍，叫也叫不醒，没有种子；但是一个人他打过佛七可能又散乱了，但是他所栽培的念佛功能还在，他随时可以把那个功能再调动出来，所以他要恢复禅定比较快。所以禅定会退失，但是智慧不会退失，那个信愿不会退失。

　　问：修行须要依众靠众，在大丛林中互相增上进步最快，但是在修习禅定的时候须要远离人群之处，请问法师，修习禅定有无闭关之必要性？其闭关之时机为何？有无注意事项？

　　答：当然在丛林之中是依众靠众，那你要修禅定，那真的是要闲居静处，这二个不同。不过在大乘佛法的布局当中，刚开始都还不重视禅定，刚开始它强调菩提心跟正知见，这当中有甚深的意思，诸位自己去体验。你一个没有成就菩提心跟空正见的人去修禅定，会有一些过失。不过你要修习禅定，那自然是要闲居静处了，那是个人的决择。

　　问：请问法师，三果阿那含不来人间，直接在天上修习证阿罗汉果即可，这样是否人间就没有阿罗汉了？

　　答：如果他是今生成就阿罗汉，他是有余依涅槃，他的内心已经证得无生，但是他这一期的果报还在，你还是可以看得到阿罗汉，就是有余依，他的五蕴身心，他以前的有漏业力所招感的这一期果报，他还没有入涅槃之前你还是可以看得到，所以我们看得到的阿罗汉是有余依涅槃。如果他死掉以后，他就永远不到人间来，除非他回小向大。所以我们看得到的阿罗汉，就是他今生的修学成就阿罗汉的。

　　问：请问法师，个人在用功的时候，在念佛堂用功跟在寮房用功有什么差别？

　　答：如果你是老参，老参的心地法门法宝很坚固，他到哪里去，他心一静法宝就现前，那他在寮房用功跟大殿用功差不了多少。但是一个初学者应该是有差，初学者你法宝的力量薄弱、妄想粗重，那个大众的力量：就像你一个人在那边跑马拉松赛跑，旁边都没有人，你跑起来没有味道（呵）；你在跑的时候旁边很多人跟着你跑的时候，你想「输人不输阵」（呵──），很多人跟着你跑，你就继续的跑下去了：这大众就是这样，依众靠众就是这样，旁边有人帮你摄受。

　　好，我们今天讲到这个地方，回向。

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