玛欣德尊者：《大心材譬喻经》三

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      玛欣德尊者：《大心材譬喻经》三

       将录音整理成文字的工作，

　　由众多贤友共同努力完成，但尽管这样，

　　也不能保证里面完全没有错漏，未经尊者最后校对，

　　仅供大家学习参考。

　　第二期宝峰禅寺止观禅修营

　　《大心材譬喻经》三

　　玛欣德尊者2008.04.21讲于江西佛学院

　　Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.（3X）

　　礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！ (三遍)

　　诸位法师、诸位居士、大德：

　　晚上好！

　　我们今天晚上将继续一起来讨论《大心材譬喻经》。在学习这部经的第一天晚上，我们讲到了佛陀在什么情况下讲这部经。之后，佛陀就举当时发生的分裂僧团以及出佛身血的那件事，说一些出家人、一些比库，本来出家的目的是为了断烦恼，为了要了生死，但是他们出家之后，得到了很丰厚的供养，很多人恭敬，以及有很好的名声，这些出家人就沉迷跟陶醉于这些名闻利养，陷入放逸，他们认为出家的目的已经达到了。佛陀说这一类人，就好像一个人想要去寻找心材，他已经找到了有心材的树木，但是只砍了枝叶，认为这个就是他所想要得到的心材而拿回家。这种人，无论用他所得到的那些枝叶，去做任何需要用大心材才能够完成的工作都不能够完成，佛陀说这种出家人所得到的名闻利养，就像得到了梵行的枝叶一样。

　　之后，我们在上一次又一起学习了佛陀讲到的第二类人，有一类人陷于生、老、病、死种种的痛苦，他们想要断烦恼，也想要出离生死，然后他们在出家之后，也得到了利养、恭敬、名誉。当他得到这些利养、恭敬、名誉之后，他并没有沉迷跟陶醉于这些，而是通过不放逸而达到了持戒清净。讲到了持戒清净，也就是经文里面讲到的戒成就，我们在上一次就用两种方法来讨论了什么是属于戒清净。

　　持戒清净有律教法方面的戒清净跟经教法方面的戒清净。律教法，指一位出家人完全持守了止持跟做持这两个部分。对于止持，就是不应当做的他不去做，对于做持，就是应当去做的，他完成自己所应当要完成的义务，跟所要做的事情。如果他不该做的不去做，该做的做，这个称为持戒清净，假如说他做了不应该做的事情，或者没有完成应该做的事情，他知道这些，而且这些是属于可忏悔的，那么他通过如法的忏悔，这个也称为持戒清净。

　　最后我们又用经教法的方式，讨论了四种持戒清净，也就是对于护解脱律仪，第二是根律仪，第三是活命遍净律仪，第四是资具依止律仪，用这四方面来解释一个出家人应当要遵守的戒清净；对于经教法里面的戒清净，一般来说就除了第一种会涉及到犯戒之外，其它几种好像在第一种的护解脱（pàtimokkha samvara sãla），就是护解脱律仪里就讲到了如果一位比库他去了不应该去的地方，或者他没有地方（5：20）将会犯到做持方面的戒，而不是偏重于止持方面的戒。对于根律仪方面来说，如果一位比库看了不应该看的事情，或者他看了后不如理作意生起了贪、嗔，在这种情况下，其实并不犯戒，但是在经教里面，这是属于戒不清净，而在律教里面他并没有犯到戒。对于活命遍净律仪，如果是犯了那六种学处，就应当如法制，按照那六种学处来处理；如果是犯了邪命的话，假如他犯的是舍心堕（舍堕），应该马上去舍掉；对于资具依止律仪来说，如果是犯了前面三种，也就是他没有如理地省思所穿用的袈裟、所食用的饮食、所居住的住所，那么他只是属于欠债受用，并没有犯到哪一条戒；如果他没有省思而食用药，这个将会犯到一个恶作；因此我们要知道，在经教法里面，偏重于佛陀鼓励要去做的，但里面的很多内容并没有说如果你不去做就会犯戒，只是佛陀说如果一个人真的要做到戒清净的话，他应当完全地持守跟遵守这四种律仪戒。

　　这四种律仪戒要比律教法里面的止持跟做持要求得更高；而在这部经里面所讲的戒成就，虽然涵盖了律教法里面的持戒清净，但是它更是着重于经教法里面的四种遍净律仪都能持守，这个称为戒成就；如果一位比库沉溺戒的成就认为自己是持戒清净，同时陶醉在戒清净中，看不起其他的修行人，看不起同梵行者，这种人即使持戒清净，但并没有为更上的成就，为更上的梵行生活而做出努力的话，佛陀在这部经里面仍然称为这种人为梵行的放逸者，而且，这种人只是得到了梵行的表皮。假如一个人真的持戒清净后，他还应当怎么做呢？他应当再继续在持戒清净的基础上去培育定力。

　　于是佛陀就继续说：「“诸比库，于此，又有一些良家之子因信心出离俗家而为非家者，他想：‘我陷于生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，为苦所害，为苦所败。若能了知此整个苦蕴的终尽就好。’他于是这样出家后，获得利养、恭敬、声誉。他对该利养、恭敬、声誉不感到满意，不认为实现目标；他不因该利养、恭敬、声誉而自赞毁他；他不沉迷、不陶醉于该利养、恭敬、声誉，不陷入放逸；以不放逸而达到戒成就。他对该戒成就感到满意，但不认为实现目标；他不因该戒成就而自赞毁他；他不沉迷、不陶醉于该戒成就，不陷入放逸；以不放逸而达到定成就。”」

　　因为戒成就之后，他又继续努力精进、不放逸，因为不放逸而达到定成就；那作为一位禅修者、一位出家人、一位比库，应当如何来达到定成就呢？讲到定的成就，也就是说如果一个禅修者达到了近行定与安止定，这个称为定成就，也就是《清净道论》里面讲到的七种清净的第二种清净：心清净。

　　那应当如何来达到心清净或者定的成就呢？佛陀在经典里面教导了很多种方法；这种方法我们可用两种分法来分：第一种属于心的分法来分，第二种是从所缘的分法来分。从心的分法来分，我们可以分为五种禅那，如果再用一般我们平时所说的方法来说，就是俗称的四禅八定，也可以这么样的分；第二种依照所缘的分法来分，就是四十种业处。

　　我们在这里先讲第一种；第一种是依心来分的，那是什么意思呢？如果说一个人通过专注于特定的所缘，由于持续的精进，他的心将能够达到一境性；如果他的心持续地保持在这一境性，可以达到安止定；安止定在阿毘达摩里也称为广大的意门速行心；在经教法里面通常有称为四种禅那的，这四种禅那其实涵盖了我们平时所说到的四禅八定；但是在论教法里面说到的是五种禅那，他们之间其实是相关联的；比如说佛陀在《大念处经》里面在《谛分别经》里面讲到的禅那，讲到的是四种，这四种禅那其实已经涵盖了我们平时所说到的四禅八定，也就是四种色界禅那以及四种无色界定；它们之间是怎么样分的呢？

　　如果按照阿毘达摩分，就把这十二个禅那依照心所可分为五类，第一就是具有寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅一种心；第二是伺、喜、乐、一境性俱的第二禅一种心；第三是喜、乐、一境性俱的第三禅一种心；第四是乐跟一境性俱的第四禅一种心；还有第五种是舍跟一境性俱的第五禅一种心。这个论教法里的分类，其中论教法里的初禅跟第二禅，在经教法里它包括在初禅里面，因此在经教法里面就只是提到了四种禅那，这四种禅那里的第四禅，又包括了四种无色界定，这是从经教法里面分的。因此我们可以说从心来说，可以分为这五种，也就是这五种心决定在它们的心所，初禅的禅心一共有五种禅支，第二禅的禅心有四种禅支，第三禅的禅心有三个禅支，第四禅的禅心有两个禅支，第五禅的禅心也有两个禅支，而对于四种无色界定也只有两个禅支，所以如果我们用禅支来分，那么所有的禅那只是这五种禅那。

　　但如果又依据阿毘达摩来分，所有的禅那它又可以分为十种；第一种是属于近行定的心，但是近行定的心我们依然称为禅那，因为它有三十四个名法，它只是属于欲界里面的悦俱的智相应心，这个是属于近行定里面的心；所以所有的近行定都称为欲界定，它的速行还是属于有限速行，也就是说当一个人能够证得近行定的时候，他的心路过程里面速行还只是七个，还不能够像安止定那样无数次的生起。

　　然后，如果一个禅修者，他可以证得了色界的禅那的时候，那么，色界的禅那在论教法里面依照禅支来分为五种；这五种就是我们刚才提到的，初禅的禅心，第二禅禅心，第三禅禅心，第四禅禅心跟第五禅禅心；它再加上近行定就一共是六种；再加上四种无色界的定心：也就是空无边处定的定心，识无边处定的定心，无所有处定的定心，非想非非想处定的定心。六种再加上这四种就称为十种，这个是依心来分别的；依心所来分别是五种，依心来分别是十种；如果是再依定来分别，只是近行定跟安止定这两种；如果学过阿毘达摩的禅修者就比较容易理解，如果没有学过阿毘达摩的可能会听得有点吃力。

　　但是在经教法里面一般提到的只是四种禅那，好像提到佛陀说什么是正定呢？佛陀的定义正定就是指这四种色界的禅那；但是其中的第四禅由于它的心所跟无色界的心所都是一样的，所以在《义注》里面也是把四种无色界的定也包括在佛陀在经教法里面说到的第四禅当中；这是依心或者说从心所的分析来说的，也就是我们用一句比较简单的话来说，就是我们要培育定的成就，或者说培育心清净，就是达到近行定以及四禅八定。

　　如果再从所缘上来分，我们上座部佛教就经常会提到的四十种业处，这四十种业处里的业处两个字，巴利就叫kammatthana；kamma是工作，在这里特指心的工作；tthana是地方、处所，我们心工作的地方；正是因为如此，所以我们可以把业处理解成修定的法门，也可以理解成我们专注的对象；四十种业处其实就是四十种培育定力的对象，我们可以这样理解；用另外一种方法我们可以理解，四十种业处就是用四十种通过培育定力的法门。

　　我们现在就从所缘这个角度来分析四十种业处；这四十种业处依次是：十遍、十不净、十随念、四无量心、四种无色界定、一想一种界分别，一共是四十种业处。这四十种业处一共有三十种业处可以达到安止定，安止定也就是可以达到禅那；有十种业处只能够达到近行定，而不能够证得禅那。如果我们用刚才心的方法来分，就是有十种业处，它只是属于欲界的；而有三十种业处，它可以达到色界跟无色界。这三十种业处当中，除了四种是属于无色界定之外，其它的二十六种都是属于色界的禅那，就是它可以证得色界的禅那。

　　哪三十种可以证得禅那呢？他们分别是：十种遍、十种不净跟两种随念当中的身至念以及安那般那念，这一共是二十二种；然后再加上四种无量心，再加上四种无色界定，一共是三十种。如果除了这四种无色界定，那么其它的二十六种是属于色界的禅那，它可以通过专注这些所缘而达到色界的禅那。是哪十遍呢？遍也可以翻译成一切处，巴利叫做kasina，也可以翻译成一切处，就是遍满一切处的意思。这里的遍是指所缘来分的，也就是所缘的意思，所缘遍满了一切处。有十种遍，第一是地遍，第二是水遍，第三是火遍，第四是风遍，地、水、火、风四种遍；再加上四种颜色遍：青遍，青遍就是我们所说的蓝色，或者深褐色；青遍，黄遍，红遍，白遍，还有再加上光明遍和限定虚空遍，所以一共是十种遍。这十种遍相，都可以达到色界的第四禅，如果从论教法来说，是色界的第五禅。

　　接着是十种不净，或者称为不净想，它们是：肿胀想、青瘀想、脓烂想，然后一直到虫聚想，最后到白骨，就一堆骸骨想。这是指一个尸体从死了二、三天开始发青发瘀，一直到腐烂成一堆骨的十个阶段、十个过程，这称为十种不净。这十种不净，如果禅修者取尸体的不净而修行的话，他可以达到初禅。初禅也是属于色界的禅那，是最低等的色界的禅那。

　　在两种随念当中，有两种念也是可以达到禅那的：第一是身至念。身至念，我们也可以称为三十二身分，或者也可以称为不净，它区别于十种不净，十种不净相，我们称为没有意识的，称为无识的不净，也就是它是没有生命的。而身至念或者说三十二身分，它是有意识的，有生命的不净。无论是没有意识的不净或有意识的不净，都可以证得色界的初禅。它怎么能证得色界的初禅？其中的白骨想也是包括在有识的不净当中，也就是有些禅修者，在三十二身分当中，专门取自己的白骨，去思维自己的白骨的不净，可以证得初禅；还有另外一种念称为入出息念。入出息念的意思就是他把正念安住在呼吸上，通过持续的专注呼吸，取呼吸、取入出息为所缘，而依次的可以证得禅那，一直到证得色界的第四禅。

　　还有四种称为无量心的，或者称为梵住的，它就是慈无量心，慈无量心的意思就是把慈爱遍满一切的众生，一切的有情；还有悲无量心，悲无量心就是悲悯一切的有情，一切的众生，把悲悯之心遍满一切的众生，这就称为悲无量心；喜无量心，喜是随喜，随喜一切众生的成就，一切众生所做的功德，这个称为喜无量心；而舍无量心，是指对一切众生都保持中舍，不喜也不忧，不会因为众生所得而喜，不会因为众生有所失而感到忧。不会因为众生的福报而感到喜，不会因为众生的苦报、受苦而感到悲，处于中舍的状态，这称为舍无量心。

　　修行慈、悲、喜三种无量心，可以达到色界的第三禅，而修行舍无量心只能够达到第四禅，换而言之，我们不能够直接修舍而证得第四禅，我们依次必须通过先是慈、悲、喜，然后从喜的第三禅出定之后，再观照之前所取的众生的相，然后作意它：这些一切的众生，他是自己业的主人，不因我们散播慈爱而得到幸福，得到快乐；不因我们对他散播悲心，他们就免除痛苦；他们只是业的主人，只是业的承受者，然后由于他放弃了苦跟乐的原因，而心处于中舍直接证得第四禅。这是属于舍无量心。

　　还有四种无色界定，它就是空无边处定，识无边处定，无所有处定跟非想非非想处定，这四种是属于无色、四无色，四无色是直接在色界禅那的基础上证得的。因此，对于一位初学禅那的禅修者来说，他必须得要依次的先证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅，然后再从第四禅再破除色法的相，证得空无边处；然后再去除空无边，再证得识无边；然后再去除识无边，证得无所有；然后最后取无所有处的禅心的微妙、殊胜，证得非想非非想处定。

　　在这里，我就想再简单地再讲应当如何来通过修行入出息念而直到证得色界第四禅的方法。如果要修行入出息念的禅修者，他应当要只取呼吸的本身为禅修的所缘。如果想要修行入出息念的禅修者，他应当先找一个安静的地方坐下来；坐下来之后，他应当要结跏趺坐，或者坐得舒服一点，坐得长久一点，然后正直其身，保持身体正直，不歪不屈；之后闭上眼睛，把心念安住在鼻头或者人中或者嘴唇上方这一带的区域；然后他只是正念安住在这里，去念于进的呼吸，出的息、进的息、出的息，通过这种方法来专注呼吸。当然，如果刚开始专注呼吸的时候有妄想，那他就应当用数息的方法去除妄想；当妄想去除了，他可以持续地数息，让心平静；这样持续的平静大概可以二十分钟、三十分钟乃至更久的时间，他可以放弃数息，直接把心安住在呼吸上，只念于入息，只念于出息；当他这样专注于入出息的时候，他的呼吸会更加微细，更加平静。也就是说，呼吸经过这一带区域的时间稍微长一点，这个时候他可以进入长、短息的阶段；这里所说到的长息，就是呼吸经过这一带的时间稍微长一点；所说到的短息，是呼吸经过这一带的时间稍微短一点；也就是缓慢的呼吸我们称为长息，稍微急一点、快一点的呼吸我们称为短息；他就只是在这里知道如果呼吸长，他知道呼吸的长；呼吸短，他知道呼吸的短；当他能够做到专注在长短息上的时候，他就可以使呼吸慢下来，慢慢地体验到他的呼吸更加微细，更加绵长，在这个时候，他应该进入第三个阶段，就是他注意呼吸的整个过程；由于呼吸变得缓慢了，所以呼吸经过这段的时间度会更长；如果他还是只是知道进跟出的话，他的心未免会太过粗，因此他应当知道呼吸整个过程，这个叫做一切身，或者叫做息的全身；当他吸气的时候他只知道入息的开头、中间、结尾，出息的时候他也应当觉知呼吸的开头、中间、结尾；持续的对入息跟出息的整个过程保持念念分明，保持清清楚楚；当他可以持续地知道呼吸的整个过程的时候，他的呼吸会变得越来越微细，他的心也会越来越平静；当他的呼吸变得更加微细的时候，很多禅修者可能会感到困惑：是不是我的呼吸不见了？或者说是不是我已经没有呼吸了？我已经停止呼吸了？在这个阶段，他不应当生起怀疑，因为《清净道论》里面说到了，其它业处的相会越来越清楚，但是修行入出息念业处的相只能越来越不清楚；这个时候息的相会变得不清楚、不明显，他不应当感到困惑，他只是应当把心安住在这边，或者说在这边等待呼吸就可以，不用去作意，不要去改变呼吸；只是在这里，把心停留在这里去专注呼吸，只是去专注息，连息的进跟息的出并不太重要；当他可以做到这样，这个就是专注入出息的第四个阶段，就是属于微息的阶段。

　　在修行入出息念的过程中，禅修者将会体验到三种相，或者我们称为三种禅相，这三种禅相分别是：parikamma-nimitta、uggaha-nimitta、patibhaga-nimitta，预作相或者称为遍作相、取相、似相；预作相就是我们呼吸本身，这称为预作相；取相就是出现在这一带朦朦胧胧的光，这个称为取相；似相，就是当出现在这里的光已经很幌耀、很明亮了就称为似相。这三种相，其中的取相跟似相我们通常称为禅相；禅相是什么意思呢？相的巴利语叫做nimitta，nimitta的意思有很多种，在巴利里面，它既可以是标记、标志，也可以是征兆、预兆的意思。从禅相这个意思我们可以说这是属于证得禅那的征兆，或者说这个是定力提升的标志，都可以。

　　当一位禅修者在专注呼吸的时候，他可以体验到光。光开始出现的时候往往并不是直接出现在这一带，会出现在他的眼前，或者他的脸前，或者在鼻子这一带，或者说在头部，笼罩着头部；在这个阶段很多禅修者都会感到困惑，他会以为可能是外面的光，或者以为是当他闭着眼睛的时候太阳光照射着他，或者在晚上有时候禅修者会怀疑是不是谁开灯了；在这个阶段，很重要是不要去尝试睁开眼睛，去看这个到底是外面的光还是自己的光，这个时候不要去管它，连外面有没有光，连这个是外面的光还是自己的光都不要去理它，只应当持续地把心安住在这一带，去专注入出息就够了。

　　当这样持续地把心安住在业处，安住在鼻头这一带专注业处的时候，慢慢地他会体验到外面的光开始移到这边，最后出现在鼻头这一带。在刚开始鼻头出现光的时候，也不用去管它，只应当持续的专注在呼吸上就可以了。如果那个时候他的呼吸变得很微细，甚至已经没有，也不用去管它，他只是安住在这里的息就可以了。当他持续地这样的专注，他会发现最后他的呼吸变成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，如果硬要叫他分这个是呼吸这个是光，他反而感觉到有些为难，感觉到办不到，因为他呼出来的时候这个就是光，吸进去的这一带都是属于光；在这种情况下，他就可以把呼吸放到一边，直接把心专注到光上。当然，有更好的方法，就是当他在专注这边的呼吸的时候，他的心自然的就会贴近光，而且专注光，那在这个情况下，他就不用硬把心拉出来，去专注呼吸，而直接把心投入光里面去专注。刚开始的时候出现在这一带的光，它可能不是很明亮。很多禅修者的体验就是像烟一样，或者像云彩一样，或者像棉花一样，或者说像一般的灯光一样并不会很明亮。这个时候也不用去管它，你只管你的心专注在光上就可以了。当他可以专注在光上的时候，这个阶段，我们称为取相。当他持续地可以专注取相的时候，慢慢地他会体验到他的鼻头这边的禅相会越来越亮，越来越亮，甚至有些禅修者会感觉到非常耀眼，感觉到好像这里就像新闻灯照着他，或者就像太阳光在这边。在这个时候，他也不用去感到困扰，他只是把心完全地投入光就可以了。心能够保持越平静、越稳定地安住在光上就可以。

　　当他在专注在禅相的时候，如果他的定力还没有达到很平稳的话，这个时候他有可能会落入有分。落入有分的禅修者往往会体验到，他持续地专注在呼吸上，但是突然感觉到好像有一段空白一样。也就是说当他醒觉的时候，他会发现他怎么刚才好像突然中断了一会，具体多久了也不知道，有时候感觉到一刹那，这种情况称为落入有分，我们不应当去培育落入有分，当我们的心落入有分的时候，这个时候应当提升我们的正念和精进。也就是说由于正念还不够强，心有时候还会由于无力而落入有分。在落入有分的情况，我们通常称这个阶段称为近行定，因为近行定是指他已经非常接近禅那，但由于那个时候，定力还没有达到强有力的阶段，所以还会落入有分。但是即使是近行定，他的心已经可以完全的安住在禅相上，而且那个时候禅相已经是非常明亮晃耀，甚至有些禅修者感受到他的禅相就像水晶一样，那么晶莹透澈。当一个禅修者要经过近行定，而达到安止定，他应当再提升他的正念跟精进。所谓的正念是指他再把他的心完全地沉入在禅相上。所谓的精进就是他不应当放弃努力，他持续应当把心透过努力安住跟沉入于禅相。当他可以这样做到持续地维持一个小时、二个小时、三个小时、四个小时，乃至更久，那有可能这个禅修者就能够证得初禅。

　　那应当如何检验是不是真的证得初禅呢？我们可以依照阿毘达摩的方法来去检查。因为禅那的心是依照心所依处为它的依处的，因此我们可以在心所依处，也是一般称为有分的地方去检查。一位禅修者在刚开始的时候，他不应当经常去查有分跟查禅支，他应当要学习长时间的去安住在禅相上。或者说他应当先把他的禅那或者他的安止定先练习得稳固一点，让他的心可以持续很长的一段时间不晃动、没有摆动、没有妄想，持续地专注在禅相上。当他可以达到这个阶段的时候，他就可以去开始查有分，当他可以查到有分之后，他再去查禅支。初禅一共有五种禅支，这五种禅支分别是寻、伺、喜、乐、一境性。这里的寻，是指心投入似相；伺是指心持续地省察或者心持续地保持投入在似相上；喜是心喜欢似相；乐是心体验到似相的那一种快乐；而一境性是心持续地保持专注在似相上。这五种禅支，其实是五种心所。而所谓的这些禅支，其实只是一种关系，也就是心跟所缘，心跟似相的关系。如果一个禅修者的心可持续地专注在似相上，那么当他专注在似相上的时候，他的心投入于似相，这个就是属于寻；他的心维持持续地投入在似相上，这个是属于伺；他的心只对似相有兴趣，感到欢喜，这个是属于喜；他的心持续地专注在似相上的时候，自然就会有乐的体验，这种体验称为乐；而他的心维持只是专注在似相上，而没有其它的所缘，这称为心的一境性；这五种心所称为禅支。禅支意思就是禅那的组成部分，或者禅那的要素。这五种心所组合起来我们称为初禅。

　　当一个禅修者在有分的地方，可以依次查到了五种禅支之后，他就应当再练习初禅的五种自在。这初禅的五自在分别是：一、转向自在。转向自在的意思就是他可以把心很快的转向有分这个地方去省察禅支；第二是入定自在。入定自在的意思就是他可以很快地入定；有些禅修者对于入定自在不善巧的话，他可能要很长的时间才能够入定；当他闭上眼睛，他专注在呼吸；专注呼吸，呼吸一直还是呼吸，还没有变成为禅相，这个时候他只会站在那边（42：45）没有自在；有些禅修者可能十分钟、二十分钟才能够入定，这个时候不能够称为自在；那什么情况下才能够达到自在？当他一闭上眼睛，一决定“我要入定”，他可能几秒钟之内就可以入定，这个称为自在；第三是住定自在。住定自在就是他的定力可以随他自己的意愿要安住在定中多久就可以多久，而且住定自在的时候不会由于不自在而突然出来，而是他都很稳固地安住在定中，这个称为住定自在；第四是出定自在。出定自在的意思就是他完全可以按照他预定的时间出定，好像闹钟一样；比如说现在是2点钟，他决定“我要入定3个小时到5点钟的时候出定”，之后他就闭上眼睛，开始专注业处，然后他的业处这个地方很快就现起了似相，他就把心去专注在似相上，他决定说让我一直到5点钟我才出定。当他一下了这个决心的时候，就有如下达了一个命令，他的心就完全的安住在似相上，然后就没有任何的其它所缘，只是心完全安住在似相上。这样一直到他突然有个念头生起“这个时候应该是出定了”。然后，他就开始查有分，跟再查禅支，查禅支跟他做了这些预作之后，他睁开眼睛就是5点钟，这叫做出定自在；第五种自在是省察自在；当他出定，他的心从定中出来之后，他就很快就查到寻、伺、喜、乐、一境性这五种禅支，这称为省察自在。

　　当他熟练了这五种自在的话，然后他才应当进一步修习第二禅；应当如何证入第二禅呢？第二禅对于初学者来说，他应当以初禅为基础；他首先进入初禅，进入初禅出定之后，他在有分的地方再查五种禅支。当他查到了五禅支之后，他再省察，在这五种禅支当中，寻跟伺二种禅支是很粗的。由于初禅它还很接近敌对的五盖，所以初禅不是很殊胜，它不如只有喜、乐、一境性三种禅支的第二禅那么殊胜。当他做了这样的省察之后，他就决定把寻跟伺两个禅支把它去除掉，尝试进入第二禅。当他可以成功地进入第二禅之后，他应当再练习在第二禅当中住定很长一段的时间。之后，他可以成功地进入第二禅，而且可以足够长的时间之后，他再练习第二禅的五种自在。当他善巧了第二禅的五种自在之后，他应当再进一步修习第三禅。

　　应当如何进入第三禅呢？他必须得先次第地进入初禅，然后再进入第二禅；从第二禅出定之后，他再省察第二禅的三个禅支；这三个禅支是喜、乐、一境性。他应当省察其中的喜禅支，是很搅动不安的。由于有了喜，所以他的心会变得会躁动。而这第二禅，他还是接近敌对的初禅，所以第二禅还不是很殊胜，它不如第三禅那么殊胜。于是他就决定把喜禅支舍掉，进入只有乐和一境性两种禅支的第三禅。他可以成功的进入第三禅之后，他还应当练习长时间的安住在第三禅上。当他可以长时间的安住第三禅之后，他再练习第三禅的五种自在。练习了第三禅的五种自在之后，他应当再为更高的成就而努力，他应当证入第四禅。

　　应当如何证入第四禅呢？他要进入第四禅的时候，他还要先依次进入初禅、第二禅、第三禅。从第三禅出定之后，他再省察第三禅有两个禅支，这两个禅支分别是乐和一境性；他再省思其中的乐禅支它很接近喜禅支，同时第三禅也是很接近敌对的第二禅，所以它不是很殊胜，它还不如第四禅那么殊胜。于是他决定把乐禅支平静下来，而进入只有舍和一境性两个禅支的第四禅。当他可以做到进入第四禅之后，他应当先练习长时间地安住在第四禅上。当他从第四禅出定之后，他应当再练习第四禅的五种自在。在一个禅修者进入第四禅的时候，他的呼吸完全地停止。在这四种禅那当中，是一个禅那比一个禅那更殊胜的。对于有禅那体验者来说，他会感觉到虽然说初禅比起平时欲界的心来说它殊胜很多，但是比起第二禅来说，初禅是很粗的；由于初禅有寻跟伺这两种禅支在那边搅动，所以进入初禅的禅修者，你叫他进入初禅三到四个小时，他出定之后会感到很累。为什么呢？为什么会感到很累呢？由于他还会有寻跟伺这两种禅支，这两种禅支属于很搅动的。如果一个禅修者进入第二禅，当他进入第二禅的时候，他会感觉到初禅很粗，而第二禅更殊胜。但是，第二禅由于它有喜禅支在那边搅动，所以当他出定之后他还是会感到有点累。他应当再进入第三禅，如果有第三禅体验的人，他会觉得第二禅很粗，因为还是很有动感，而第三禅更舒服。第三禅当他出定的时候他会说第三禅只是纯粹的快乐，那快乐是遍满整个身心的，那个时候可能连身体都忘了，那只是处于一种极端快乐的状态。但是，如果有了第四禅体验的人，他会发现第三禅还很粗，为什么呢？因为第三禅还有乐这个感受在那里，它不如第四禅那么寂静。第四禅连喜跟乐都没有，他的心只是很平静、很寂静地安住在定境当中。所以第四禅是更殊胜的。一个禅修者进入第四禅几个小时，他出定了，他会感觉到虽然身体会累，但身体很轻安、很柔软。

　　当然了，这四种色界的禅那还不是很殊胜，如果一个人有无色界的体验的话，会发现这色界的禅那还是很粗；如果一位禅修者要成就无色界定的话，他可以再从其它的业处来修。如果一个禅修者要证悟无色界定，他必须得要修十遍，特别是前面的八遍。前面的几种遍，也就是地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍跟光明遍；这几种遍都可以通过这几种遍为基础而证得无色界定。

　　应当如何证得无色界定呢？我在这里就简单地举个修地遍而证得第四禅的例子来说。一个禅修者应当先进入地遍的初禅，因为地遍的意思就是他取了一个地的遍相，当他取到了地的遍相之后，应当把地的遍相扩大到一切处。当他扩大到一切处的时候，他专注于遍一切处的地的相，他只是专注它这个是pathavi、pathavi，就是“地、地、地、地、地”，当他可以持续地专注在遍一切处的地的遍相的时候，他可以达到具有寻、伺、喜、乐、一境性俱的地遍的初禅。当他达到了地遍的初禅之后，他可以依次的去修习而去证得地遍的第二禅、第三禅、第四禅，如果一位禅修者已经成功地证入了地遍的第四禅之后，他想要修无色界定应当怎么修呢？他先从地遍的第四禅出定之后，再省察这地遍的第四禅，它还必须得依赖色法。正是因为有了色法，所以会有身体的病痛啊、各种各样的痛啊、会有疾病啊、会有战争啊、会有争吵啊，它不如没有色法更加殊胜。同时地遍的第四禅由于它很接近于敌对的第三禅，所以第四禅都不是很殊胜，它不如空无边处那种殊胜。当他这样省思了之后，就再去作意刚才在第四禅里面的地遍的遍相里面的空间，就好像我们看自己手里面的汗毛一样，当我们可以看到手里面汗毛，我们再看，其实汗毛还有汗毛孔。当他可以成功地见到地遍遍相的空间之后，他再把这空间慢慢地扩大，一直到把这空间扩大到刚才遍相所占有的那个地方。这个时候，地遍的遍相就不见了，剩下的是无边无际的空间，无边无际的虚空，然后他专注于虚空的无边，或者无边的虚空。当他可以专注无边的虚空，可以一直维持他的心达到够长的时间，他可能就证得了空无边处定。

　　当他得证了空无边处，他还想再进入识无边处定的话，那他应当再取刚才占有着空无边处定的这定心，因为这定心已经遍满了刚才的一切处，然后他专注于遍满了一切处的空无边处的定心，他的心就安住在空无边处的禅心上，这样就可以证得识无边处定。

　　当他可以证得了识无边处定之后，如果他再想要证入第三种无色定，就是无所有处定的话，他应当再取空无边处定定心的无有；这个时候他可以作意刚才的空无边处定定心已经没有了，不存在anadhigatam？（Natthi56:09）；当他可以作意空无边处定定心的没有的时候，他可以证悟无所有处定。

　　当一个禅修者可以成就了无所有处定之后，他再想要进入非想非非想处定的话，那么他应当取刚才的无所有处定的定心，他应当作意(etaṃ santaṃ, etaṃ panītaṃ 56：40），就是他把他的心直接取无所有处定的定心；当他可以取到这种定心之后，他就可以作意这种定心是非常微妙殊胜的，当他可以这样作意的时候，他决意他进入非想非非想处定。当他可以这样做到了，他就可以成就非想非非想处定。

　　这是以地遍为基础禅而修习四种无色界定的方法；当然这种方法是很简单很简要地讲的，如果具体要修行的话，必须得有体验，而有体验了之后，一讲你就明白，你自然就会做。当然了，有一点必须要强调的，就是如果我们的禅修是真正地依照正确的方法、依照佛陀的教法，证得了禅那之后，那么我们会发现到，无论是哪里的人，无论他是什么样的人，他证得的禅那的体验都是一样的。无论你是缅甸人、中国人、欧洲人、美国人、澳洲人，只要依照正确的方法证得禅那，他所描述的体验都一样。虽然大家的语言不同，但是他描述的禅那的感觉是一样。而且初禅、第二禅、第三禅、第四禅的感觉都不一样。但是一个真的有体验的人，他就可以正确地描述出来。当一位禅修者可以这样，完全地、也很自在地想要证入禅那就证入禅那，想要在什么时候入定就什么时候入定，他可以持续地这样培育住于定中，然后可以随自己的意愿出定入定，他可以成就近行定，色界的禅那跟无色界的定。那么这个时候，我们可以说他已经达到了定的成就。

　　那佛陀在这部经里面就讲到：“他不因该戒成就而自赞毁他；他不沉迷、不陶醉于该戒成就，不陷入放逸；以不放逸而达到定成就。他对该定成就感到满意，认为实现目标。他因该定成就而自赞毁他：‘我有定力、心一境，但其他那些比库无定力、心散乱。’他沉迷、陶醉于该定成就，陷入放逸，因放逸而住于同样之苦。

　　诸比库，犹如有人想要心材、寻找心材、遍求心材，来到具有心材的耸立大树，却略过心材、略过肤材，只砍了树皮，以为是‘心材’拿了离开。那时有个具眼之人看见之后这样说：‘这善人确实不知道心材，不知道肤材，不知道树皮，不知道表皮，不知道枝叶，因此这个善人想要心材、寻找心材、遍求心材，来到具有心材的耸立大树，却略过心材、略过肤材，只砍了树皮，以为是‘心材’拿了离开。若他做任何须用到心材之事，他的目的将不能达成。’

　　正是如此，诸比库，于此，有一些良家之子因信心出离俗家而为非家者：‘我陷于生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，为苦所害，为苦所败。若能了知此整个苦蕴的终尽就好。’他于是这样出家后，获得利养、恭敬、声誉。他对该利养、恭敬、声誉不感到满意，不认为实现目标；他不因该利养、恭敬、声誉而自赞毁他；他不沉迷、不陶醉于该利养、恭敬、声誉，不陷入放逸；以不放逸而达到戒成就。他对该戒成就感到满意，但不认为实现目标；他不因该戒成就而自赞毁他；他不沉迷、不陶醉于该戒成就，不陷入放逸；以不放逸而达到定成就。他对该定成就感到满意，认为实现目标。他因该定成就而自赞毁他：‘我有定力、心一境，但其他那些比库无定力、心散乱。’他沉迷、陶醉于该定成就，陷入放逸，因放逸而住于同样之苦。诸比库，这比库称为取得梵行的树皮，并以此为达成目的者。”

　　我们知道修行的目的并不只是为了达到禅那，不是为了证得禅那，而是为了证得更高的成就。证得禅那，只是修行的一个阶段，如果说佛陀的教法是为了证得禅定，以禅定为目的，以禅定为满足的话，那就跟印度的瑜伽行派没有什么区别或者说跟古代婆罗门那些习定外道没有什么区别。因为禅那之境在很多外道也是可以证得的。我们作为佛陀的弟子进入禅那跟作为外道进入禅那有根本的区别。虽然禅那的定境是一样的，但是它的区别是不同的。外道以禅那为目的，佛陀的弟子以禅那为工具，外道以禅那为终极，佛陀的弟子以禅那为一个阶段。也就是说我们入定，这是一个需要经过的阶段，但是我们提升了定力、培育了定力之后，我们必须得把这种定力拿来作为培育智慧的工具，作为培育智慧的近因，也就是它直接原因。惟有这样，才是我们修行培育定力的目的。也正因为如此，所以在我们的教学当中，我们并不要求一位禅修者整天整夜地入定。我们培育的定力，培育到什么程度就足够了？

　　我们需要培育强有力的定力，但是这种定力没必要培育至整天整夜沉溺于定境当中，只要我们培育到的定力达到了足以支持我们修vipassanà，足够提升观智就够了。所以不用去跟那些外道比，那些外道如有些报章杂志说到，有些印度的那些苦行僧他可以入定很久，几十天乃至到一、两个月等等，我们修定的目的不是为了这样，我们修定的目的是为了当我们的定力培育到一定的阶段之后，我们必须得转修观。如果不转修观的话，我们只是停留在定力阶段，你也可以练习把你的定力持续地进入禅定当中，然后把这种定境维持到你可以专注整天整夜，七天七夜，你也可以这样做到。但是这个不是我们培育定力的目的，我们没必要去追求这样。一般上来说，我们培育定力之后，我们应当再运用这定力，去修vipassanà。因为我们培育定力之后，我们最后在修行vipassanà阶段，我们还必须得观连禅那的心也是无常、苦、无我的。到了那个时候，你连禅定都不会执著。当然，如果一个没有禅那的人来说，他也谈不上去观察这些东西。正是因为他们没有禅那的体验，所以他们也不能够破除对于色界跟无色界的贪，因为他们没有定力。

　　如果一个有定力的人，他先进入禅那，然后出定之后他再起观。依照这定力培育出来的强有力的定力跟智慧之光，然后借助这个智慧之光，再继续去观照名法、色法，其中的名法，也包括他所体证的所有的禅那的禅心。一个能够证得初禅的人，他可以从初禅出定之后，再观初禅的禅心无常、苦、无我；一个有第二禅体验的禅修者，当他从第二禅出定之后，他可以观照第二禅的禅心也是无常、苦、无我；乃至他可以连无色界的定心，都可以观照。当然了，一般非想非非想处定的禅修者是很难观照它的逐个逐个方法（？），他得整体地观照非想非非想定也是无常、苦、无我的；唯有经过这个阶段，到他有了观智，他的观智达到顶峰的时候，他不会贪著任何的禅那。但是禅那是个很管用而且很强有力的工具，所以当我们明白了修定的目的之后，就很容易理解佛陀在这里教导的，为什么如果一个人沉溺于定境，认为说他已经达到了目的，这其实是一个人取得了梵行的树皮，也就是说一个人只是拿到了梵行的皮而已，而没有拿到核心。

　　那至于佛陀教导的核心是什么样呢？在下一次的讲座当中继续来一起学习，今天就一起学习到这里，下面我们一起来做回向：

　　Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

　　Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

　　Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

　　Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

　　愿我此功德，导向诸漏尽！

　　愿我此功德，为证涅槃缘！

　　我此功德分，回向诸有情！

　　愿一切有情，同得功德分！

　　Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

　　萨度！萨度！萨度！

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