温宗堃：《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 注释

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温宗堃：《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 注释

　　1 Sayādaw，是缅甸语，用来敬称年长或博学的比丘，意指值得崇敬的老师。

　　2 有关南传上座部佛教在台湾的传布情形，可参见︰明法比丘编，《亚洲原始佛教道场指南》（嘉义：法雨道场，2002），页16-27。

　　3 南传上座部禅修传统的田野调查可参见︰明法比丘编，《亚洲原始佛教道场指南》（嘉义：法雨道场，2002）；Kirimetiyane Wimalawanasa，〈上座仏教三国????瞑想の调査报告――??．????．?????〉，《?一?学仏教文化学》vol. 8，1995，页83-97。金宰晟（正圆），〈南方上座部仏教????修行と实践――??????一?现地调查生基???――〉，《?一?学仏教文化学》vol. 10，1997，页37-63。金宰晟，〈???????一?修行道场?访??：前篇 ???修行道场〉，《仏教文化》vol. 36，页58-83；金宰晟，〈???????一?修行道场?访??：後篇????一?修行道场〉，《仏教文化》vol. 37，页107-127。阿姜曼所传的泰国森林禅修传统的研究，可参见Tiyavanich, Kamala, ForestRecollections： Wandering Monks in 20th Century Thailand（Honolulu： University of Hawai’iPress, 1997）。关於部分泰国、缅甸上座部佛教禅修方法的介绍，可见Kornfield, Jack,

　　Living Buddhist Masters, 1st BPS edition（Srilanka： Buddhist Publication Society, 1988）。中译本见︰新雨编译群译，《当代南传佛教大师》（台北：圆明出版社，民国86 年）。

　　4 suddhavipassanåyānika 由suddha（纯粹的）、vipassanā（观、毗婆舍那）+、yāna（车乘）及接尾词ika 所组成的复合词，应译为「以纯观为车乘的人」，今简称为「纯观乘者」。叶均译的《清净道论》则将suddhavipassanāyānika 译为「纯毗钵舍那（观）的行者」或「纯毗钵舍那行者」，将samathayānika 译作「奢摩他的行者」或「奢摩他行者」。见︰觉音着、叶均译，《清净道论》（高雄：正觉学会，2002），页610-611。

　　5 在南传上座部、说一切有部的论书或注释书中，「慧解脱」（paññāvimutta）作为专指一类阿罗汉的术语时，其最广泛的意思可以是未得初禅的阿罗汉乃至未得灭尽定的阿罗汉。本文所探讨的「慧解脱」，限定在未修得任何禅那的慧解脱阿罗汉，笔者在文中将之称为「无禅那慧解脱」。此类慧解脱者在有部《大毗婆沙论》中被称为「全分慧解脱」（T27, p. 564b），在《阿毘昙毘婆沙论》中，则作「满分慧解脱」（T28, pp. 399-401）。就上座部的教理来说，「纯观乘者」并不完全等同「无禅那慧解脱」，而应只是一类的「无禅那慧解脱」。文中大正藏的资料皆引自「中华电子佛典协会」所出版的光碟「CBETA 电子佛典系列：大正新修大藏经第一册至第五十五册暨第八十五册」。

　　6 关於马哈希西亚多的禅法如何紧密地与经论结合，可参见：温宗堃，〈《中部．念处经》四念处禅修方法之研究――兼论马哈希念处毗婆舍那禅法〉，《增教与心灵改革研讨会论文集》（高雄：道德院2002），页97-139。亦见何孟玲，《《中部．念处经》四念处禅修方法之研究》，硕士论文（台北：华梵大学，2001），页146-181。或见Nyanaponika, The Heart of Buddhist Meditation（New York： SamuelWeiser, 1962）, pp. 85-107。

　　7 “yo pana upacāra-samādhi? vā appanā-samādhi? vā anuppādetvā ādito pa??hāyapañcupādāna-kkhandhe vipassati, aya?suddha-vipassanā- yāniko nāma.” 参见MahāsiSayådaw, The Progress of Insight , tr. by Nyanaponika Thera （ Kandy： Bddhist

　　Publication Society, 1985）, pp. 2, 50.

　　8 日本学者对初期佛教的「解脱」思想也有相当丰富的研究论文，这些研究多着重在解脱思想的演变过程；部分虽涉及无禅那慧解脱，但皆未作专篇的论述。关於解脱思想的重要文章，有：舟桥一哉，〈阿含????解脱思想展开?一断面〉，收於《原始仏教思想?研究》（京都：法藏馆，1983），页205-228；玉城康四郎，〈信解脱??心解脱??展开〉，收於《壬生台舜博士颂寿纪念．仏教?历史?思

　　想》（东京：大藏出版株式会社，1985），页295-371；平川彰，〈信解脱??心解脱??展开〉，收於《原始仏教??????教》（东京：春秋社，1911），页345-361；云井昭善，〈原始仏教????解脱〉，收於《解脱》（京都：平乐寺，1988），页81-116；藤田正浩，〈心解脱と慧解脱〉，收於《印度学仏教学研究》第42 期第2 号（东京：东京大学，1994），页28-32。针对这些文章，何孟玲曾作过简短的评论，见何孟玲，〈《阿含经》的慧解脱??以纯观行为中心〉，《宗教与心灵改革研讨会论文集》（高雄：道德院，2002），页207-247。

　　9 L. S. Cousins, ‘Samatha-yāna and Vipassanā-yāna’, Buddhist Studies in Honour ofHammalava Saddhātissa, eds., G. Dhammapāla et al（Nugegoda： Sri Lanka, 1984）, p.65.

　　10 insight meditation 是巴利文vipassanā bhāvanā 的译语。在和南传佛教修行有关的中译著作中，vipassanā bhāvanā（观的修习），为了语顺，常被中译作「观禅」或「内观禅」。与它相对的Samatha bhāvanā（止的修习）则被译为「止禅」。「观禅」、「止禅」二词早已成为现今台湾南传佛教实践者所惯用的语词。然而，「禅」的译语，毕竟不是bhāvanā（修）的恰当译语，也可能让人联想到中国或日本禅宗的「禅」乃至「禅那」（jhāna）。因此，笔者将Insight Meditation 译作「观的修习」。

　　11 L. S. Cousins, ‘The Origins of Insight Meditation’, The Buddhist Forum vol. 4（London：School of Oriental and African Studies University of London, 1996）, pp. 48-49.

　　12 “The later tradition does accept that there were arahats ‘liberated by wisdom’（paññāvimutta）who had not developed all or even any of the four jhānas. However,the actual references to such arahats in the earlier texts seem mostly to say that they hadnot developed the formless attainments or the first five abhiññā. The first four jhāna areconspicuously not mentioned.” L. S. Cousins, ‘The Origins of Insight Meditation’, p. 57.

　　13 “The canonical texts clearly give considerable importance to jhāna. So at first sight it issurprising that there should be a tradition which regards it as unnecessary for some.” L.S. Cousins, ‘The Origins of Insight Meditation’, p. 48.

　　14 Gombrich, ‘Retracing on an Ancient Debate： How Insight Worsted Concentration in thePāli Canon’, How Buddhism Began（London：Atlantic Highlands, N. J.： Athlone Press,1996）, pp. 96-97.

　　15 “1. that Enlightenment without meditation was probably never envisaged by the Buddhaor in the earliest texts, and that the term paññāvimutti originally did not refer to it; 2.that paññāvimutti came to refer to Enlightenment without meditation（ or at leastwithout certain specific meditational attainments）and that this change may well havehad something to do with the changing of the Susīma Sutta.” ibid., p. 131.

　　16 “In his view, all the canonical texts assume（even if they do not state explicitly）thatattainment of the four jhāna is a prerequisite not merely for Enlightenment but even forstream-entry.” Gombrich, How Buddhism Began, p. 126.

　　17 Gombrich 教授自述无法阅读中文（How Buddhism Began, p. 10），所以问题应是出在他所参考的英译本，但他未指出所参考的译本为何。Gombrich 教授对汉、巴《须深经》所作的〔显然有错的〕比较，似乎也成为菩提比丘（Bodhi Bhikkhu）的参考资料。参见The Connected Discourse of the Buddha, vol.1, translated by Bhikkhu

　　Bodhi（London： Wisdom Publication, 200）, p. 783。

　　18 “I need to devote a separate article to this text, since I wish to demonstrate that it is anincoherent reworking of a text which originally made quite different points. This originaltext, or something like it, is preserved in Chinese translation.” Gombrich, HowBuddhism Began, p. 123.

　　19 ibid., p.115.

　　20 “We are meditation-less “dry intuiters”, released by insight alone.” ibid., p. 125.

　　21 Gombrich 教授在其文章的开始说：“This chapter is concerned with a set of instancesof historical change and doctrinal development within the Pali Canon. The mostimportant of these changes is the development of the idea that Enlightenment can beattained without meditation, by a process of intellectual analysis（technically known asPaññā, insight）alone.” 同上，页96。

　　22 见Nyanatiloka, Pali Buddhist Dictionary, pp. 67-69。

　　23 关於「止」与「观」，自拙法师的文章已点出传上座部佛教的诠释与部分西方学者的诠释二者之间的差异。见Shih Zihuo, ‘An Examination of Vipassanā（Insight）Meditation from a Theravāda Perspective’，《中华佛学研究》第7 期（台北：中华佛学研究所，2003），页385-417。

　　24 举例而言，汉译《阿含经》在定义「慧解脱阿罗汉」时，说到慧解脱阿罗汉未证「八解脱」，因八解脱包含色、无色禅。因此慧解脱阿罗汉也可以未证得任何的色界禅那，这一点是很清楚的。如《杂阿含》说：「圣弟子一向於佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。」（T2, p. 240a）。又如《别译杂阿含》说：「慧解脱阿罗汉，不得八解

　　脱。」（T2, p. 434b）又如《中阿含》说：「若有比丘八解脱身不触成就游，以慧见诸漏已尽，已知。如是比丘有慧解脱。」（T1, p. 751b）

　　25 参见Cousins, The Origins of Insight Meditation, p. 56。

　　26 该经提到：具戒的比丘观察五蕴的无常、苦、无我，可证预流果乃至阿罗汉。经文说具戒的比丘，而非说具禅那的比丘。若认为禅那是观五蕴或成为阿罗汉的的必备条件，则经文理应指示禅那的不可或缺性，但事实上，它并没有这麽做，而只提「具戒」这个背景脉络。具戒後直接修观五蕴，这正是「纯观乘者」的道路。与Sīlasutta 相当的汉译，见《杂阿含》259 经（T2, p. 65b）。

　　27 现存的汉译《阿含经》西元四、五世纪才被译为汉文经典。虽然现存巴利三藏，据《岛史》所记，是Va??agāma?i 王（29-17 B.C.）令人将口传的巴利三藏加以笔录的。参见Norman, Pāli Literature,（Wiesbaden： Otto Harrassowitz, 1983）, p. 10。然而，现存最早的巴利文写本，仅是於缅甸发现的西元五、六世纪的写本。参见Janice Stargardt, ‘The Oldest Known Pali Texts, 5th-6th century： Results of the

　　Cambridge Symposium on the Pyu Golden Pali Text form ?rī K?etra,18-19 April 1995’,January of Pali Text Society vol. 21, 1995, pp.199-213。此外，现存最早的梵文或犍陀罗写本的早期经典，也顶多只是西元一世纪的写本。参见 Enomoto Fumio, ‘TheDiscovery of “the Oldest Buddhist Manuscripts”’, The Eastern Buddhist vol. 32（Kyoto：Otani University, 2000）, pp. 157-166；以及Daniel Boucher, ‘Review of Jens Braavig（ed.）, Buddhist Manuscripts, Volume 1’, Indo- Iranian Journal vol. 45, no.3, 2002,pp. 245-259。

　　28 印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，p. 65。本文所引关於印顺法师的著作，皆出自印顺文教基金会所出版之「印顺法师佛学著作集」光碟（v.3）。

　　29 Steven Collins, ‘On the very idea of the Pali Canon’, January of Pali Text Society,vol.15, p.89.

　　30 Jonathan S. Walters, ‘Suttas as History： Four Approaches to the Sermon on the NobleQuest（Ariyapariyesanasutta）’, History of Religion vol. 38, 1999, p. 248。

　　31 参见James R. Egge, Religious Giving and the Invention of Karma in TheravādaBuddhism,（Surrey： Curzon, 2002）, pp. 6-7。但笔者认同印顺法师对於此种「偈颂古而散文新」的佛教圣典成立史观之反对理由。见印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页49-57。印顺法师认为偈颂未必较散文古的看法与J. W. Jong 不谋而合，参见桜部建，〈最?初期??仏教????〉，《印度哲学仏教学》vol. 17，北海道印度哲学仏教学会，页18-29。

　　32 参见Gregory Schopen, ‘The Problems in the History of Indian Buddhism’, Bones,Stones, and Buddhist Monks（Honolulu： University of Hawai’i Press, 1997）, pp. 23-30。Schopen 的研究多基於考古学的资料来批判以文献资料为根据的早期教团研究。但如阿罗汉等的佛教圣者，似乎不会留下碑文、遗迹供後人作考古学的研究。如Schopen 自已所说的那样，问题的症结在於：「应在哪里寻找作为一个被探索的宗教的佛教」。

　　33 参见Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India（Delhi：Motilal Banarsidass, 1993）, pp. xvii-xviii。笔者以为其方法原则上是可行的，但其结论认为：四种禅那是佛陀独创的禅修方法，而「观」、「慧」的方法乃至「四无色定」是後来受其他学派才加入佛教的。这样的结论和整个南、北传佛教传统的看法大异其趣，值得再作讨论。

　　34 「也很明显的是：Frauwallner 与其他人所认为可信的方法――不同传本（巴、梵、汉）的文本比较――并不导出最古的教义核心。唯一可确定的是：吾人可藉此方法得到西元前270 年时期的上座部（Sthavira）圣典。西元270 年，即传教团活动於阿育王治世之时，当时上座部内部尚未有教义上的诤论。」参见Tilmann Vetter,The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism（Leiden： E. j. Brill, 1988）, p. IX。

　　35 参见印顺法师，〈第一章 第二节 圣典的来源与成立〉、〈第一章 第三节 结集与结集的传说〉，《原始佛教圣典之集成》，页7-44。

　　36 见《原始佛教圣典之集成》，页14。

　　37 同上，页4、878。

　　38 「所以，如不从原始佛教时代所集成的圣典去探求，对於「根本佛教」，是根本无法了解的。」（同上，页2）。依印顺法师，「根本佛教」指佛陀四十五（或四十九）年的教化活动。「原始佛教」指佛灭後到部派对立分裂之前的时期（同上，页1）。

　　39 四种「依经典所作的历史研究模式」（modes of historical study of the suttas）：一、历史资料模式（ historical source） ， 二、文本所处时代模式（ text of itsday），三、文本整体模式（textual whole），四、後期读法模式（later reading）。这篇文章归纳了不同学者从早期佛教经典探查印度佛教历史的研究进路。参见Jonathan S. Walters, ‘Suttas as History： Four Approache to the Sermon on the NobleQuest（Ariyapariyesanasutta）’, pp. 247-284。40 ibid., p. 256.

　　41 温宗堃，〈汉译《阿含经》与阿毗达磨论书中的慧解脱――以《杂阿含．须深经》为中心〉，刊於《正观杂志》第26 期。

　　42 若依据印顺法师，《相应部》、《杂阿含经》的修多罗，是四阿含中最早结集出的部分。见《原始佛教圣典之集成》，页499-511、877。当然，究竟《阿含》、《尼柯耶》的哪一部份是最早期的文献，这一个问题至今在学界中似仍未获得共识。

　　43 研究「无禅那慧解脱」思想，除了文献学的研究方式之外，另一不可或缺的研究方法应是田野工作。中村元教授曾在其〈佛教研究的新方向：关於毗婆舍那〉一篇短文中指出：文献里以文字书写的资料，未必能被适当地理解（他以Vipassanā（毗婆舍那）一语为例），但透过与当代佛教传统实践者的对话，可以更清楚地解明佛教的观念与实践。参见︰中村元，〈仏教研究?新??方向――Vipassanā ???

　　?〉，《东方》vol. 11（东京：东方学院，1996），页5-15。毕竟，在当代的南传佛教国家中，仍有相当多的佛教徒以此思想作为自身修行的教理依据，认识无禅那慧解脱思想在现实世界中如何被实践，对慧解脱思想的正确理解也必然有帮助。

　　44 印顺法师认为：「赤铜鍱部（Skt. Tåmra?ā?īya），就是现在流行於锡兰，又分流东南亚各国的佛教――南传佛教。」《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页410-412。

　　45 Sn.12.70（Susīmasutta, Sn. I, pp. 119-128）。以下引用之巴利文，若未注明CSCD（缅甸第六次结集CD），则为PTS 本）。

　　46 如Thanissaro 法师说：「此经有时被引用作为证悟（最终的直观）而无禅那的证据，但仔细阅读却发现它不能支持那样的论述」，见Thanissaro 法师对巴利《须深经》的英译注脚（网址：http：//www.accesstoinsight.org/canon/sutta/samyutta/sn12-070.html，日期2002/11/23）。

　　47 虽然有有学者主张《尼柯耶》的定型，要到觉音撰写注释书之後。但是，这说法似过於极端， 而未被普遍接受。参见Jonathan S. Walters, ‘Suttas as History： FourApproache to the Sermon on the Noble Quest（Ariyapariyesanasutta）’, pp. 247-248。

　　48 关於阿含的部派归属，见《原始佛教圣典之集成》，页89-100。

　　49 《杂阿含》T2, pp. 96b-98a。

　　50 关於现存律部的简介见《原始佛教圣典之集成》，页67-89。

　　51 杂本「伽兰陀」（ kalanda） 是松鼠， 巴本kalandaka-nivāpe 意为松鼠饲养处，nivāpa 是「饵」、「撒饵」之意。

　　52 摩本作「衣、食、床卧、病瘦医药」； 巴本“c¥vara-pi??apåta-senāsanagilānappaccaya-bhesajjaparikkhārāna?”。

　　53 巴利作 “Tena hi ānanda, susima? pabbājethā’ti.”（那麽！阿难啊！你们令须深出家吧。）pabbājetha 是「使役式、第二一人称、复数、为他」的动词形式，意作「你们令……出家」。

　　54 菩提比丘在对《须深经》的注206 提到：「这里令人困惑的是：必需要提但佛陀却没有提的是：通常会对想在佛教出家的外道所做的试用期（probationary period）；也许佛已预见须深会因这样的规定而不提出要求，因而失去解脱的机会。」（TheConnected Discourse of the Buddha vol. 1, p. 783），菩提比丘所困惑的试用期（probationary period），在《摩诃僧只律》的传本中被提到了，即「试之四月」，这试用期或许是佛陀晚年或佛灭後才出现的制度。几个叙述佛般涅盘的经或律提到，此外道出家须观察数月的制定因缘，乃佛在度化最後的弟子Subhadda 後说的。可见《大般涅盘经》（T1, p. 204b）;《根本说一切有部毘奈耶杂事》（T24, p.398c）；《般泥洹经》（T1, p. 188a）。

　　55 杂本作：「云何，尊者所说不同，前後相违？云何不得禅定，而复记说？」摩本作：「向者所问诸法皆言不得，云何於世尊前自言：我已得证，我生已尽，梵行已立， 更不受後有。谁当信者？ 」巴本作： “Ettha dāni āyasmanto ida? caveyyākara?a? imesa? ca dhammāna? asamāpatti; ida? no, āvuso, katha?”ti ?”（尊者们啊！此时此处有此回答与这些法的不具足。贤友啊！怎麽会这样？）

　　56 摩本：诸比丘答言：「长老！我是慧解脱人。」；巴本：“Paññāvimuttā kho maya?āvuso susimā’ti.”（友须深啊！我们是慧解脱。）

　　57 摩本作「虽义相未现，我自了知慧解脱人。」巴本作：“ājāneyyāsi vā tva?, āvusosusima, na vā tva? ājāneyyāsi atha kho paññāvimuttā mayan”ti.”（贤友须深啊！〔无论〕你了知或你不了知，我们是慧解脱。）

　　58 杂本作：「尔时，须深知众多比丘去已，作是思惟：「此诸尊者所说不同，前後相违，言不得正受，而复记说自知作证。」；摩本作：「时，须深摩闻诸比丘语已，作是念：『我当往诣世尊所，问如是事。世尊有所解说，我当受持。』」

　　59 “Ekam anta? nisinno kho āyasmā susimo yāvatako tehi bhikkhūhi saddhi? ahosikathāsallāpo ta? sabba? bhagavato ārocesi.”

　　60 「三摩跋提或三摩钵底samāpatti，译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。」印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页1215。有部论师对三摩地与正受的差别有所讨论，见《大毗婆沙论》（T27, p. 821c）。

　　61 「知法住」是对縁起的了知，「知涅盘」是了知涅盘。南、北传论师大多认为法住智与涅盘智是先後依序展开的智慧。然而，关於法住智与涅盘智的内容界定与生起顺序的问题，在早期论师之间似乎就有不同的意见。

　　62 摩本作：「佛告须深摩：『先法智、後比智』」；巴本作：“Pubbe kho, susīma,dhamma??hitiñā?aμ, pacchā nibbāne ñā?a?.”（ 须深啊！ 法住智在前， 涅盘智在後。）

　　63 杂本作：「佛告须深：不问汝知不知，且自先知法住，後知涅盘，彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离於我见，心善解脱。」；摩本作：「佛告须深摩：汝虽未解故，先法智後比智。」；巴本作：“ājāneyyāsi vā tva?, susīma, na vā tva?ājāneyyāsi, atha kho dhamma??hitiñā?a? pubbe, pacchā nibbāne ñā?a?.”（须深啊！〔无论〕你了知或你不了知，法住智在前，涅盘智在後。）

　　64 杂本作：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智」；摩本作：「善哉世尊，我犹未解，唯愿世尊，广为我说」；巴本作：“Sādhu me, bhante, bhagavātathā bhāsatu yathāha? imassa bhagavatāsa?khittena bhāsitassa vitthārena attha?ājaneyyan’ti.”（如果世尊以我能广解世尊略说之意的方式对我说，那就太好了。）

　　65 杂本：「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲、恶不善法，乃至身作证具足住不？」；摩本：「佛告须深摩：汝知如是法者，汝得天眼，宿命智、诸解脱得不？」

　　66 摩本说：「佛告须深摩：汝自言知如是诸法，而复言：不得是诸功德，谁当信者？」，对照相对应的巴本：「尊者们啊！此时此处有此回答与这些法的不具足。贤友啊！怎麽会这样？」以及之前的摩、巴二本中须深对慧解脱阿罗汉的反问（参见上注55）。显然，摩本中的「诸法」指世尊说的缘起法的流转与还灭，而「诸功德」则指「神通与四无色定」。

　　67 杂本：「凡人有罪，自见、自知而悔过者，於当来世律仪成就，功德增长，终不退减」摩本：「於是我受汝悔过，於贤圣法中得增长故，从今日後勿复更作。」巴本作：“Vuddhi hi esā, susīma, ariyassa vinaye yo accaya? accayato disvā yathādhamma?pa?ikaroti, āyati? ca sa?vara? āpajjatī’ti.”（须深啊！若人视过失为过失，如法第忏悔，且在未来得防护，这就是在圣者之律中有所增长。）

　　68 杂本作：「佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净，尔时，须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得无畏。」摩本作：「我从世尊所，广闻正法，灭恶邪见，得法眼净。」

　　69 《相应部注释》也认为须深证得阿罗汉。见（Sāratthappakāsinī, vol. 2, p. 117（CSCD））。

　　70 根本部派分裂的时间，若依据印顺法师，是西元前三百年。参见：印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页348-354。

　　71 佛教公认的二次结集，参见：印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页25-33。

　　72 这是《须深经》被置於〈因缘相应〉的原因。

　　73 如8、9 项乃关於须深遇慧解脱阿罗汉的时间、地点，三个传本即各不相同。关於这问题，如果依据印顺法师的看法：「说法的事缘，多数是略而不论（附於经文的传授而传下来） 」（ 参见︰ 印顺法师， 《原始佛教圣典之集成》， 页503、691），可以解读为：第一次结集「修多罗」时，只结集法义的内容，那些序说、与结言，都是後加的。

　　74 但如後文所述，《相应部》注释书即《显扬真义》对《须深经》的注释，指出他们未证襌那。

　　75 观五蕴能契入缘起的修行次第，表现在《相应部》〈蕴相应〉中的〈三昧经〉（Sn.Ⅲ , pp. 13-15） 。五蕴与十二缘起的关系亦可参见Mathieu Boisvert, The FiveAggregates： Understanding Theravāda Psychology and Soteriology（Delhi： Sri SatguruPublication, 1995）, pp. 130-142。

　　76 《尼柯耶》（当然也就包含《阿含经》）做为口传文学（oral literature）的特色，

　　参见Cousins, Lance, ‘Pāli Oral Literature’ in P. Denwood and A. Piatigorsky（ed.）,Buddhist Studies： Ancient and Modern（London, Curzon, 1983）, 页1-11；另外，下田正弘也指出这种口传的特色也存在律藏与大乘经典之中。参见：下田正弘，〈口头传承??见????仏教圣典研究?????覚?书?〉，《印度哲学仏教学》vol. 17，北海道印度哲学仏教学会，页30-45。

　　77 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight： AnExplannation of BuddhistJhānas,（Delhi： Motilal Banarsidass, 1985）, pp. 1-14, 43-45, 191-207.

　　78 觉音约为四、五世纪之人。相关讨论见︰森祖道，《?一?佛教注释文献?研究》（东京：山喜房佛书林，昭和59 年），页469-529。亦见Oskar Von Hinuber,A Handbook of Pāli Literature（ Delhi： Munshiram Manoharlal, 1997）, pp. 102-103。

　　79 巴利注释书内的资料来源有有二。根据传统，注释书在第一次结集时已被传诵，摩哂陀在西元前三世纪将它们带到锡兰，被译为锡兰文，後由觉音译为巴利文。另外的来源是注释书中提到的上座长老们（最晚的为西元一世纪）。巴利注释书文献简介，见A Handbook of Pāli Literature, pp. 100-153。或见︰水野弘元着、释达和译，《巴利论书研究》，页175-200。

　　80 “paññāvimuttā kho maya?, āvusoti, āvuso, maya? nijjhānakā sukkhavipassakāpaññāmattena eva vimuttā ti dasseti.”（Sāratthappakāsinī, vol. 2, p. 117（CSCD））

　　81 见Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, p. 200。水野弘元，《?一?语辞典》页140，则译为「审虑」、「理解」、「欢受」。

　　82 “ājāneyyāsi vāti-ādi kasmā vutta?? Vināpi samādhi? eva? ñā?uppattidassanattha?,idañhi vuttaμ hoti--susima, maggo vā phala? vā na samādhinissando, na samādhiānisa?so,na samādhissa nipphatti, vipassanāya paneso nissando, vipassanāya ānisa?so,vipassanāya nipphatti, tasmā jāneyyāsi, atha kho dhamma??hitijā?a? pubbe, pacchānibbāne ñā?anti.”?（Sāratthappakāsinī vol. 2, p. 117（CSCD））

　　83 关於法护的讨论，见A Handbook of Pāli Literature, pp. 169-171，也见《?一?佛教注释文献?研究》，页530-539；水野弘元着、释达和译，《巴利论书研究》，页193-196。

　　84 对《显扬真义》的再注释，也就是《相应部》的《复注》，即为《显扬隐义》Līnatthappakāsinī 的第一部分。《显扬隐义》是《显扬真义》、《破斥犹豫》、《吉祥悦意》三书的再注释。巴利复注书（ ikå）文献的介绍，参见A Handbook ofPāli Literature, pp. 100, 166-176。

　　85 “vināpi samādhinti samathalakkha?appatta? purimasiddha? vinā pi samādhintivipassanāyānika? sandhāya vutta?.” （ Līnatthappakāsinī vol. 2, pp. 124-125（CSCD））

　　86 关於南传上座部里「纯观乘者」或「无禅那慧解脱」教理的重要研究，除了之前引用的马哈希西亚多的The Progress of Insight、德宝尊者的The Path of Serenity andInsight ， 另依重要的相关著作为Buddha Sasana Nuggaha Origination （ ed. ） ,Satipa??hāna Vipassanā Meditation Criticisms and Replies（Rangoon： Buddha SasanaNuggaha Origination, 1979）, pp. 1-319。笔者於本文中所援引的巴利注释文献，主要参考这三本著作。

　　87 “idha, āvuso, bhikkhu samathapubba?gama? vipassana? bhāveti. Tassasamathapubba?gama? vipassana? bhāvayato maggo sañjāyati. So ta? magga? āsevatibhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayato bahulīkaroto sa?yojanānipahīyanti, anusayā byantīhonti. idha, āvuso, bhikkhu vipassanāpubba?gama? samatha?bhāveti. Tassa vipassanāpubba?gama? samatha? bhāvayato maggo sañjāyati. So ta?magga? āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayatobahulīkaroto sa?yojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti.”（A?guttaranikāya vol. 2, p.157）

　　88 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insigh, p. 148.

　　89 “dasame samathapubba?gamanti samatha? pubba?gama? purecārika? katvā…vipassanāpubba?gamanti vipassana? pubba?gama? katvāsamatha? bhāveti, pakatvāvipassanālābhī vipassanāya ?hatvā samādhi? uppādetīti attho.”（Mp vol. 2, p. 346（CSCD））

　　90 《真义宝函》的作者应是十二世纪时， 与ParakkamabāhuⅠ 王同时代的舍利弗（Sāriputta）。A Handbook of Pāli Literature, pp. 100, 172-173。关於舍利弗，参见Primoz Pecenko, ‘Sāriputta and his works’, January of Pali Text Society vol. 22, pp.159-179。

　　91 “Dasame samathapubba?gama? vipassana? bhāvetīti ida? samathayānikassa vasenavuttaμ. So hi pa?hama? upacārasamādhiμ vā appanāsamādhi? vā uppādeti, aya?samatho. So tañ ca ta?sampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, aya? vipassanā, itipa?hama? samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubba?gama? vipassana?bhāvetī”ti. vipassanåpubba?gama? samatha? bhāvetīti ida? panavipassanāyānikassa vasena vutta?. So ta? vuttappakāra? samatha? asampādetvāpañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati.”（Mp-? vol. 2, p. 344（CSCD））

　　92 这也是南传上座部传统对「观」（毗婆舍那）所作的定义。南传上座部认为「观」是佛陀独明而不共於其他印度宗教，关於「观」，可参见Harcharan Singh Sobti（ed.）, Vipassanā： The Buddhist Way（Delhi： Eastern Book Linkers, 1992）；亦参见L. King, Winston, Theravāda Meditation（Delhi： Motilal Banarsidass, 1992）。

　　93 在此，近行定，是接近安止定，在达安止定之前的欲界定。安止定即是色、无色禅那。见Nyanatiloka, Buddhist Dictionary： Manual of Buddhist term and doctrines（Kandy： Buddhist Publication Society, 1980）, pp. 47, 340。关於近行定、安止定，详见︰觉音着、叶均译，《清净道论》（高雄：正觉学会，2002），页86-87、126-127、138-139、373。

　　94 MajjhimaNikāya vol. 1, pp. 12-16.

　　95 “Bhāvanānayoti koci samathapubba?gama? vipassana? bhāveti, koci vipassanåpubba?gama?samatha?.”（Papacasūdanī vol. 1, p. 112（CSCD））

　　96 “Idhekacco pa?hama? upacārasamādhi? vā appanāsamādhi? vā uppādeti, aya?samatho. So tañ ca ta?sampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, aya? vipassanā, itipa?hama? samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubba?gama? vipassana?bhāvetī”ti. Tassa samathapubba?gama? vipassana? bhāvayato maggo sañjāyati. So ta?magga? āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayatobahulīkaroto sa?yojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti, eva? samathapubba?gama?vipasana? bhāveti. Idha pana ekacco vuttappakāra? samatha? asampādetvāpañcupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati…. iti pa?hama? vipassanā pacchā samatho.Tena vuccati “vipasanåpubba?gama? samatha? bhāvetī”ti. Tassavipassanāpubba?gama? samatha? bhāvayato magoo sañjāyati, so ta? magga?āsevati…pe…bahulīkaroti, tassa ta? magga? āsevato…pe…anusayā byantīhonti, eva?vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti.”（同上，pp. 112-113（CSCD））

　　97 “…samatho eva yāna? samathayāna?, ta? etassa atthīti samathayāniko. Jhāne,jhānūpacāre vā pa??hāya vipassana? anuyuñjantassa eta? nāma?.”（Paramatthamañjūsa,vol. 2, p. 350（CSCD））

　　98 “Tattha samathayānikassa samathamukhena vipassanābhinveso, vipassanāyānikassa panasamatha? anissāyāti āha suddhavipassanāyānikoti, samathabhāvanāya amissitavipassanāyānavātiattho.”（Paramatthamañjūsa vol. 2, p. 351（CSCD））

　　99 《无碍解道》较经藏成立晚，而在中期巴利论书成立之前，约成立於阿育王时代前後，其教理，特别与实践修道有关，在这方面比阿毗达磨论书更具体且更全面。《清净道论》引用的经论，以《无碍解道》的经文最多。关於《无碍解道》的研究，详见《巴利论书研究》，页1-135。或见A Handbook of Pāli Literature, pp. 59-60。

　　100 “Katha? vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti? Aniccato anupassana??henavipassanā, dukkhato anupassana??hena vipassanā, anattato anupassana??hena vipassanā.Tattha jātāna? dhammānañca vossaggāramma?atā cittassa ekaggatā avikkhepo samādhi.Iti pa?hama? vipassanā, pacchā samatho. Tena vuccati- ‘vipassanāpubba?gama?samatha? bhāvetī’ti.”（Pa?isambhidāmagga, p. 287.（CSCD））。引文中有划底线的部分，CSCD 中原来的读法是avikkhepo. Samādhi iti，并不合理，应是误印。参考Satipa??hāna Vipassanā Meditation Criticisms and Replies, p. 23 後，将它修正如上。

　　101 “Tassa vipassanāpāripūriyā tattha jātåna? dhammāna? vossaggāramma?ato uppajjaticittassa ekaggatā, aya? samatho.”（Papañcasūdanī vol. 1, pp. 113（CSCD））

　　102 止（samatha）在原始佛教中有三种用法：一、与观相对的止；二、止诤、灭诤中的止；三、指涅盘、悟的境地的止。参见：森章司，《原始佛教から阿毘达磨への佛教教理の研究》（东京：东京堂，1995），页643-648。

　　103 “Tattha jātānanti tasmi? ariyamaggakkha?e uppannāna? samādi??hi-ādīna?dhammāna?…vavassaggāramma?atoti vavassaggassa āramma?atāya. Vavassaggovossaggo pa?inissaggoti ca apavaggoti ca attahto eka?, nibbānanti vutta? hoti, tasmānibbānassa āramma?akara?enāti attho. cittassa ekaggatāti maggasammāsamādhimāha.”（Līnatthappakāsinī vol. 1, p. 204（CSCD））

　　104 关於《清净道论》的介绍，参见《巴利论书研究》，页397-400。《清净道论》与《解脱道论》的比较，见同书，页447-492。

　　105 “vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhāna?pādaka? akatvā uppannamaggopi, pa?hamajjhāna? pādaka? katvā paki??akasa?khāresammasitvā uppāditamaggopi pa?hamajjhānikāva honti.”（Visuddhimagga vol. 2, p. 305（CSCD））。可参见《清净道论》，页687；Ñā?amoli Bhikkhu, The Path ofPurification, p. 779。依据缅甸上智尊者与锡兰的德宝尊者。这里的「有初禅」指的是「道心」里的禅支，是以涅盘为所缘的出世间定，而非以概念法为所缘的世间定。参见Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, pp. 199, 212-213；Buddha Sasana Nuggaha Origination （ ed. ） , Satipa??hāna Vipassanā MeditationCriticisms and Replies, p. 32。

　　106 关於南传论书文献的简介，参见《巴利论书研究》，页201-220。《法集论》的内容，见同书页225-256。

　　107 Atthasālinī, p. 272.（CSCD）

　　108 《清净道论》，页726。或Ñā?amoli Bhikkhu, The Path of Purification, p. 824。

　　109 举例而言，如果未得八解脱，即使是得四禅乃至无色定的阿罗汉，也是不得灭尽定的。

　　110 “ajhānalābhī sudhavipassanāyānikova sukkhavipassako. So hi jhānasinehena vipassanāyaasiniddhabhāvato sukkhā lūkhā vipassanā etassāti sukkhavipassakoti vuccati.”（Paramatthamañjūsa vol. 2, p. 474.（CSCD））

　　111 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, p. 146.

　　112 如《清净道论》说：「住戒有慧人，修习心与慧，有勤智比丘，彼当解此结。」（Sīle pati??hāya naro sapañño, citta? paññañca bhāvaya?. ātāpī nipako bhikkhu, soima? vija?aye ja?anti），又说：「得定者如实知见」（Samāhito yathābhūta? jānātipassati）。《清净道论》，页1、445。

　　113 温宗堃，〈纯观乘者所依的定――刹那定或如电三昧〉，此文於2003 年12 月21日，发表在「第六届宗教与心灵改革研讨会」（地点：文山教育基金会）。

　　114 为了固守自身的观点，评破他宗的异说，有部的保守势力於迦湿弥罗编集《大毘婆沙论》，约在迦腻色迦王以後，龙树以前，推测为西元二世纪中一五○年前後的作品。参见︰印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页204-212。

　　115 提到部派异执的《论事》（西元前150 年）及《异部宗轮论》（约西元前100年），虽未显示上座部之间乃至上座部与大众部或其他部派之间，对无禅那慧解脱阿罗汉有不一致的意见。但，值得注意的是，《大毘婆沙论》提到：有分别论者认为初果也必得初禅，但此说法为有部师所反对，「有余师说：欲止分别论者说：预流、一来亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故，如说：『慧阙，无静虑；静虑阙，无慧。是二具足者，去涅盘不远。』预流、一来，无不有慧故，彼亦有根本静虑。为遮彼执，显初二果未得静虑。」（T27, p. 693b-c）。印顺法师认为《大毘婆沙论》中的「分别论者」「泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。」「但与赤铜鐷部无关」（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页412）。《论事》的成立年代，见《巴利论书研究》，页90-94。其内容见同书，页307-351。关於《异部宗轮论》（T49, pp. 15a-17b）与世友的年代，见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页272-281。

　　116 依据古传，汉译《增一阿含》是大众部的诵本，从这里应可以获得可用的相关资料。至於《增一阿含》的部派归属，可参见︰印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页91-95。

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