益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（二）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（二）

　　显宗般若也已略说了如来藏光明，如《般若一万八千颂》中说：分别心本性不生，是大光明。(宗喀巴大师的一些弟子因为在究竟见解上抉择出了单空，而单空便不可能有光明与其双运，历史上很有名的大格西喜饶嘉措便把藏文大藏经《甘珠尔》所有般若经典中的“光明”字样都改成了“自性空”。)

　　第三转法轮中，《妙法莲华经》等十种了义经典以及弥勒菩萨的《宝性论》等论典在大空性的基础上，又着重宣说了如来藏的光明。全知麦彭仁波切把这些经论作为显宗与密宗过渡的经论，就象连接河两岸的桥梁一样。而相比第三转法轮的了义经论，密宗中更甚深广大、明显详细地宣说了自然本智的大光明。比如《宝性论》中说一切众生都有如来藏，是法身的种子，产生法身的智慧，将来能得报身的佛果，而在显相上众生不是大清净、大平等的佛。又比如在显宗中只是约略提到了义的本尊，与不了义的世俗中清净本尊，五毒即是五智慧等，而在密宗尤其在大圆满窍诀部中才广大、明显地宣说。

　　又显宗的现相中有苦、集、灭、道四谛，苦谛是漏法之果，集谛是苦谛之因，是遣除的对象，道谛是依止之法，灭谛是所得之果，这样就有了取舍，并且集谛的对治法是道谛，但密宗中说苦谛即灭谛，是大安乐，集谛即道谛，集谛的五种烦恼是五种大智慧。

　　对五毒即五智，凡夫觉得不好理解。这是既没有修行体验，也没有深入闻思的缘故。并非五毒的显现是智慧，而是五毒显现同时的究竟本性即是五智慧。五智是观待于五毒而安立的，其实质只是一个清净安乐的大智慧。密宗没有显宗显现中四谛的区分，一开始便安住在这究竟的智慧之中，这时便没有好的五智、劣的五毒的区分。这时分别心越多，产生的智慧也越多，分别心增上了，智慧也随之增上。

　　那么是否凡夫实有执著的分别心用不着遣除了呢？当然不是，有这种想法的人表明他对五毒即五智并未理解，宁玛派许多大成就者开示过，实有执著的分别心在所有九乘中都应被遣除。只有安住在智慧中，烦恼越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中讲述三昧耶时详细地解说过这个问题，小乘将烦恼当作毒药，但大圆满抉择的是佛智，修行时即安住在佛智上，了达五毒即五智慧的幻化，安住在这本性时，现量知道五毒即是五智，犹如冰受热自然融化成水。

　　因此在见道以下的资粮道与加行道中，显密有极大区别，密宗大圆满圆满地宣说了本来清净的大光明，称其为大安乐，是直接从佛果上起修，因此更为殊胜。

　　无垢光尊者在《法界宝藏论》自释中说，大中观是在抉择出如虚空一样的大空性见上修胜义。大圆满则一开始以远离分别心的智慧，觉知了自然赤裸的无为法。

　　在显宗中，真实的世俗菩提心产生后才开始进入下资粮道。在密宗大圆满中，则以相续中对大清净大平等产生定解后才进入下资粮道。

　　对密宗在下资粮道时便已经以智慧去感受法界，荣素班智达曾用比喻说明：太阳首先被云遮住了，当云开始慢慢移开，太阳从云层里钻出一点点的时候，这已不是相似太阳，但也不是圆满的太阳。正象如此，通达了大圆满胜义本性的弟子一开始便是以部分的智慧去感受，随着修行的加深，智慧渐渐增广，最后获得佛果时证得圆满智慧。未入下资粮道的大圆满修行者，则还是以分别心相似地领悟，相似地修行，犹如见到纸上的月亮，或水中的月亮。

　　本论下面有：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”从这一颂可以得出这样一个结论：即如果名义是修密宗，而打坐时以分别心去抉择而修，则事实上是显宗修法；反之，名义上在修显宗的大空性，但实际上已经是以智慧的部分去感受，这就是密宗的正见。但这是见道以下的显密差别。

　　正因为密宗明显地宣说了大安乐，并直接以智慧去感受，才与显宗不共同地需要灌顶、传承。

　　大圆满的下资粮道修法与显宗见道以上的菩萨修法，虽然智慧上有深广的差别，但同属无漏智慧，因为按显宗的讲法，见道位以上有入定与出定，入定时见大清净、大平等的实相，而出定时，还是见到无明所幻化的宝瓶等幻相，虽然没有丝毫执著，但还未泯灭所取与能取，因此还有实相与现相的区别，有二谛的存在。而大圆满虽也有世俗与胜义二谛的区分，但这二谛都是智慧，因此不分暂时的现相与究竟的实相，一开始便以佛的部分智慧去感受相应的法界，随着智慧的增上，忽然的垢染渐渐融入在了法界本性中，最后垢染完全消失时，呈现圆满的佛果智慧。

　　因此，无垢光尊者、全知麦彭仁波切都指出：了义地说，这时显密都已完全一致，都已以无忆念、无分别、无漏的大智慧平等圆满地通达了法界本性。显宗了义经典如《般若二万五千颂》、《大密方便经》等也说：菩萨见道后，欲寻求如来果，七日即可成就。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：如果这时显密还有差别，则“应成诸法之真如有不同种类，又应成显宗见道未见真如之性，亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论”等过失。

　　那“垢染”是否与大圆满的大等净见相违呢？须知大圆满的大等净见是修行时的见解，垢染则是从修行者自身这个方面去说的。旧密宗中也有基道果的先后次第，便是针对修行者的修行过程而言的，基是本来清净的大智慧，道是修行过程，果是证入基的本来清净的大智慧，就象远离了一点点云与完全远离了云的太阳，其实是同一个太阳，但在远离云层时还是有个过程；又比如初修时所感受的空性犹如瓶中的虚空，见道、修道时象房子里的虚空，成佛时则象外境的大虚空，虚空都无垢染，但暂时有大小差别，同样，初学者、瑜伽师与佛所安住的都是无有垢染的智慧，但智慧有大小的差别，自身的垢染也有从重到轻直至消失的过程。

　　由此现明觉三者，即是大乐之异名

　　密续中，与大安乐同义异名的有现空双运、明空双运、觉空双运三种。

　　法王如意宝解释这三大无别双运时说，父续玛哈约嘎着重宣说现空无别，母续阿努约嘎着重宣说明空无别，无二续阿底约嘎着重宣说觉空无别。法王又指出现空无别是大中观，明空无别是大手印，觉空无别是大圆满，并指出《定解宝灯论》藏文注疏中现空释为身金刚、明空为语金刚，觉空为意金刚。

　　现空、明空与觉空在意义上无任何差别，新旧密宗的目的都是为了获得这种解脱，故并不相违，但新密宗侧重于前行时的功用与方便，比如气脉、明点的圆满次第，而对任运、不藉功用的修法只约略提及。并详说前三种灌顶，间接略说最后一种灌顶。新密宗的无上续部《时轮金刚续》与《大幻化网根本续》中宣说的大清净、大平等一致，但只是略说。旧密宗大圆满的窍诀部则不借助生圆次第这些有为的修法，而直接通过修上师瑜伽等，安住在方便生的智慧中而极快证悟，比如本论作者全知麦彭仁波切小时便已圆满了大智慧，不须借助有功用的前行，这也是《定解宝灯论》的定解。一旦修生圆次第或大中观、大手印产生方便生的智慧后，则也与大圆满的智慧无二无别。

　　在本论第七问题时，全知麦彭仁波切说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名，皆是离心智慧故，以余分别不可思。”

　　以此现分色身者，乃至世间为救度，

　　一切有情得利乐，究竟大悲之本性。

　　上述大乐的显现部分——色身，在众生面前显现为救度一切众生得到暂时与究竟利乐的究竟大悲。

　　“色身”为佛三身中的报身与化身，大圆满究竟的本性分有现分与空分，色身即是现分。

　　以大圆满窍诀部讲：在法界究竟本性中，在大空性之外，不存在佛的三身、五智，没有佛也没有众生，没有轮回也没有涅槃。那么既然没有可怜的众生，又怎么能生起大悲心呢？佛的大悲心中虽然没有一个所缘的众生,但佛安住在与大空性无别的大智慧中，以此为近取因(此非世俗刹那性之近取因)，便可在众生面前显现报身与化身，无勤救度一切有情，犹如天上月亮，可任运在江海中显现出月影。

　　在大圆满中，法报化三身即为一体，那怎么理解这三个反体呢？莲花生大师说：心的本性空性即是法身，心的大清净光明是报身，与空性无二无别并周遍于法界的大悲即是化身。

　　在大圆满中，“三身”、“五智”、“心的本性”都是同一意义。凡夫听到“身”时便认为是外境中的形相，听到智慧便认为是见不到的内在的法，其实三身的“身”非是漏法之身，而是无漏之身。就象世俗中许多法依附于有漏的身体上一样，究竟本性的无量无为法的功德借助于三身来表示，以三身证悟并感受、安住在究竟的本性，故三身也唯是大智慧。

　　是故本来之自性，不住有寂大智慧。

　　因此说诸法本来的自性，是既不住有边--轮回，也不住寂边--涅槃的大智慧。

　　显宗在暂时抉择时，以智慧不住轮回，以大悲心不住涅槃。但在显宗了义经论，尤其在大圆满密续中，没有不住轮回的智慧与不住涅槃的大悲这两种区别，而是本体即是不住轮回与涅槃的大智慧，在大圆满中这大智慧是尚未产生佛与众生之前的大清净本体。

　　怎么理解大圆满本性中远离了有寂之边呢？大圆满本性中没有分别心，没有业障，没有实有的种子和习气，而是自然的大清净，因此没有轮回，没有轮回故，便也就没有与轮回相观待的涅槃。也就是说，没有与轮回相对的小乘的涅槃，也不是遣除了轮回后获得的涅槃，而是无生的大空性与大悲心无二无别的大涅槃。

　　修法中相似获得的也是智慧，但它是区分有寂中寂边的智慧，故有别于不分轮涅的“大智慧”。显宗中凡夫的智慧是以分别心相似去伺察，相似去修，故也不是大智慧。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也作了同样的论述。

　　下面讲大圆满基道果三不分：

　　本基之中如何住，是依便慧空乐道，

　　修持今身亦现前，色法双运之佛果。

　　万法在本基中是如何安住的（远离戏论，如是而住），通过方便与智慧、大空与大乐双运的道的修行，可以在今生现前色法双运的佛果。万法自然清净的胜义究竟本性，即大空性与大智慧双运的法界称为“基”；以部分的智慧安住这个基时称为“道”；全部的了义智慧永远安住于法界，即究竟心性的光明——色身，与心性的大空性——法身的双运称为“果”

　　上根者修大圆满，在修道时需依靠方便与智慧，智慧是心的无生大空性，方便是光明的大安乐。了义地说，方便与智慧都是无为法，普贤王如来成佛时，并没有以刹那生灭有为法的方便与智慧去积累资粮，而是以无为法的方便与智慧积累了义的资粮。这种积累的方式也并不是渐渐积累后方圆满，而是心的本性中已圆满具备了福慧资粮，安住于心的本性后即自然获得。

　　利根者修密宗大圆满不需要到中阴或后世，即身即可现前色法双运的佛果，一刹那也不需要变动大清净的本性，不需要出定与入定，永远不离开这本性时即为究竟的佛果，究竟的解脱。

　　基道果三实不分，金刚乘果四灌道，

　　着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，

　　即是诸乘究竟处。

　　以大圆满窍诀部观点来讲，基道果没有任何差别，三者实际上是一者。金刚乘的果也就是第四灌顶的道，着重修持的是觉空自生的智慧，这是光明金刚乘顶峰的大圆满宗，是诸乘的究竟处。

　　显宗中基道果三有差别，基分实相与现相，在实相上，众生具如来藏，是本来清净的佛，这与大圆满相类似，但在现相上，具如来藏的众生是成佛的因，而不是佛果；在道上，显宗广说的是有为法的修法（无学道时才是无为法），而大圆满从一开始便是安住在无为法上；在果上，显宗中的化身佛主要针对的是声缘罗汉和凡夫众生，报身佛针对的是大乘菩萨，法身佛才针对佛陀自身，而大圆满中三身（或五身）都针对的是自身（众生与佛没区别，都具足三身或五身）。

　　因此在显宗中基道果三者各有特性，有的为因，有的为果，有些是暂时，有些是究竟。但在大圆满中，此三不作分别，故称为“金刚乘”，金刚即不可分之义，安住于这无生的大空性与大光明双运即是佛果，也即“金刚乘果”。

　　“四灌道”，这金刚乘果即是第四句义灌顶的道。宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶这前面三灌顶观待于第四大圆满的句义灌顶，均是有功用的修法，成为前行。而金刚乘果的四灌道大圆满正行修法一开始是以部分的智慧去感受佛所通达的境界。

　　总的来说，大圆满包含了从皈依到共同灌顶，以最后的第四句义灌顶。在大圆满特有的句义灌顶中，也包含四种，即句义之宝瓶，句义之秘密，句义之智慧，句义之句义。

　　“着重觉空自生智”，大圆满窍诀部唯一宣说觉空大双运的自然清净的光明大智慧，不带丝毫的分别心。基是佛果之基，开始修时便是以无漏智慧而安住，最后成佛时也是以大智慧安住法界，这在新密宗中并未着重广大宣说，只在第三智慧灌顶时以“第四灌智亦复然”间接提及。

　　大圆满宣说的不是修道中的瑜伽士或菩萨的境界，而是无学道的佛果中基道果不分的究竟本体，在修大圆满正行时不藉任何功用，从开始便以智慧去感受无生法界，在已经任运地安住在法界中时，若还有为地去修生、圆次第，则同样成为障碍，也不需借助空行母。这时只需修上师瑜伽，使相续中产生清净、稳定、不退转的信心即可。相比于大圆满，生、圆次第还是属于不了义的法门。只有理解了大圆满的特点，才会对法圆满产生不共同的信心，如果只是人云亦云，听别人赞叹大圆满殊胜而随声附和，则不可能深入堂奥，理解甚至证悟大圆满心性。

　　大圆满开始修时是直断分别心，安住于分别心的大清净本性，以智慧去感受修法。这时阿赖耶识和法身无别，第六意识与无漏智慧无别，但在产生大圆满智慧前，即还是以分别心去相似抉择时，阿赖耶识和法身，第六意识和无漏智慧还是截然不同的法，并应将其区别处详加鉴别。这时修取舍因果、严持戒律、积资净障等世俗有为善法便特别重要。相似的见解虽高，但若行为上已开始一切都不执著，不取舍善恶业，则无异于受到了魔的加持，是最邪的修法。大圆满不是安住在分别心上，而是将分别心直断，安住在它无生的本性上。

　　下面是修法的次第，即初时应观察修，中间观察安置交替，最后安置而修：

　　乃至定解未生前，方便观察引定解，

　　若生定解于彼中，不离定解而修习。

　　在定解还未产生之时，应以各种方便进行观察，以产生出定解，在定解产生之后，则应安住在其中，不再观察，也不远离定解而修习。

　　初学者或通过闻思取得定解，或得到上师解说心的本性时产生定解，这两者中至少应具备一个。然后继续修上师瑜伽，猛厉祈祷后，以清净稳定的信心去安住于定解中而修法。在未产生定解前，在出定时不但应积累方便的福报，行持六度万行等，而且应以教证与胜义理论来观察心的本性，这样就能使相续中产生出心的本性即是无生的大空性的定解。圣者瑜伽师在出定时也是不离定解，以如梦如幻的见解行持六度万行。

　　在许多修法仪轨中说，初学者一座时间应短，而座数应多，如屋檐水滴，一滴一滴短暂而持久，入定安住一会后，即刻出定，或积累方便资粮，或重新忆念定解，又复入定。如此周而复始，使每次入定都处于真正的修法状态中。初学者若入定修法时间过长，则容易堕入无记中，或者往内昏沉，或往外散乱，使智慧不生，一般者感生旁生恶道，最好也只产生无色界的止，如是盲修空耗时光，于修法无益。

　　如果定解不稳定，则修的智慧不会极快增上，烦恼分别心也难以极快调伏。但只要相续产生了稳定的相似定解，并常常忆念，相似的定解就会渐渐转变成不退转的真正定解。这时无论是在城市、寺庙，还是吃饭、打坐，都能随时安住于这定解，也即心之本性中，而不会被外境所转。不然，即使在寂静的山林或关房中也依然烦恼丛生，无济于事。

　　如灯定解之相续，能除颠倒分别念。

　　对此应当常精进，若离又复观察引。

　　如明灯一样的定解之相续，能摧破颠倒分别念的黑暗，因此应精进修持，安住于这个定解中，如果在入定安住中，心又外散或向内昏沉，则通过观察、忆念，再次引发定解。

　　如果反复修习以伺察产生的定解，这定解便能越来越明显，最后显现出出世无漏的智慧与胜观的光明，能够遣除一切颠倒分别念及其种子习气，使其消灭在法界的本性，渐次而至成佛。下文的：“定解增益互违故，观察断除增益根，应当增上胜定解。”以及在本论第三个问题时的：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”意义均同。

　　因为安住定解特别重要，因此再强调一次，凡夫分别心刹那在变动、生灭，这在变动的分别心本来即是无生的大空性，对此无有任何疑惑，有真切的感受，即使有一千尊佛、一千位大成就者在面前说分别心本性不是无生的大空性，自己也不产生丝毫的动摇，即具有了定解。修行时就忆念、安住在这定解中，如果远离了定解，就重新观察，重新安置于其中，或修上师瑜伽，猛厉祈祷上师三宝，加持自相续对心的本性产生定解，或行持六度万行，积资净障，这样，即身中要成为证悟者也不困难，应精进修持。

　　具有了定解，则理解了究竟的胜义本性，修法也与诸佛菩萨相类似，具有了灭除分别心的执著与种子、无始时来业障最无上的对治法。

　　过去正因为放纵了分别心而流转于轮回，现在就应抓住这分别心。如果没理解分别心的作者是无生的大空性，则不但修显宗，即使修密宗也没法证悟。

　　如果要去背几千斤重的石头，或去外境宝洲取宝，我们可以用“老了”、“力量小”等推脱之辞，但真正了义的如意宝就在心里，就是分别心无生的大空性，它是诸佛菩萨的无漏智慧，是般若波罗蜜多以及大中观、大手印、禅宗顿门等修法与证悟的智慧，也是大圆满窍诀的精华，因此在一个法门中获得了究竟成就，也就是在所有法门中获得了究竟的成就。

　　戊二、分说

　　先讲初学者开始修时观察修，产生定解的重要性：

　　初时观察极关要，若未引上善观察，

　　怎能生起胜定解？

　　初学者修行之前应以了义的教典与胜义理论详细观察心的本性，这点至为重要。因为若没有善加观察，则怎么能产生殊胜了义的定解？

　　此定解即书名《定解宝灯论》中“定解”的含义之一，其定义如下面所说“证悟等性无贤劣，此为殊胜之定解。”即以智慧去感受诸法没有贤劣差别的大平等。

　　全知麦彭仁波切曾说：初学者应象车轮不停转动一样，在相续中不断地观察，以此为因，就能产生稳定定解的果。

　　产生定解的方法，除颂词中说的中下根人的善为观察外，有缘的上根弟子可以借助对上师不共同的信心而自然产生。

　　若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？

　　如果没有生起殊胜的定解，怎么可能灭除掉恶劣的分别念增益呢？

　　从究竟的胜义本性来讲，无常见、常见等的十六行相与非十六行相都是恶的增益，都已寂灭在法界的胜义本性中。从暂时的世俗而言，则非十六行相是恶增益，十六行相是世俗的实相。

　　如果相续中产生了殊胜的定解，则了知三十二行相都是戏论安立，在法界中并不存在，进而依此修行，产生了出世无漏的胜观智慧，能亲证没有增益的法界。

　　若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？

　　若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？

　　如果没有灭除恶劣的分别念增益，又怎能禁止恶业风的吹动，如果没有禁止恶业风的吹动，又怎能断除恶的轮回？

　　“风”不是外境空气流动产生的风，不是身体里的气，也不是《句义宝藏论》等中所讲的智慧风。法王如意宝指出：“恶业风”是指相续中不清净分别心的业障。称其为风，是因为犹如外境的风能把树叶等吹得四处飘荡一样，此无明习气的恶业能使人不由自主地转生在轮回。

　　因为无明习气使人远离究竟心的胜义本性，反而产生颠倒的分别心念，故不断转生于轮回。粗略地说，阿罗汉证得五蕴皆空，完全断除了烦恼障及其种子，故已脱离了轮回。但阿罗汉对细的刹那法还有实有执著，对粗的五蕴也还有如梦如幻的形相执著，故究竟抉择时，这仍属于轮回中的法，阿罗汉还未究竟获得解脱。这种意义在显宗不明显，是法王如意宝从密宗的角度而作的宣说。

　　若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？

　　若未断除恶轮回，怎么能灭尽三苦与八苦等轮回痛苦呢？

　　因此要灭除痛苦，必需断除轮回，要断除轮回，必需禁止恶业风，如此从“怎能灭尽恶痛苦”渐次往上观察，最后归根结底，便是“初时观察极关要”，有了观察，便可在最后遣除痛苦，获得究竟的大安乐。

　　而观察的基础是闻思，不闻思佛经论典，心中茫然一片，怎么谈得上观察？如果没有观察，从何起修？最后对调伏烦恼不可能产生任何帮助。大乘菩萨在资粮道时着重的还是闻思，而不是修行。

　　另外重要的是：应对上师三宝生起不共同、稳定的信心，若信心与初时观察相辅相成，则可收事半功倍之效。中下根弟子通过信心可相似产生大光明、大安乐的觉受，断除认为心的本性唯是空性的空执，又通过闻思了知心的本性是大空性，而断除实有的光明执著。这犹如人的双眼，若缺其一，所见即有偏差，只有双眼一齐睁开，才能准确无误地看到事物，又如人的双足，人只有具备了双足后，才能健步如飞。

　　而上根者则把上师看作是佛的化身，把上师的一言一行都坚定地看作是佛的示现，则只修上师瑜伽，通过对上师殊胜的信心便可获得上师的强力加持，获得证悟。

　　这是全知麦彭仁波切以不共同的大慈悲、大智慧给我们作的教言，对此不能只泛泛听过而已，应精进努力去遵照修行。

　　下面是究竟殊胜定解的定义：

　　轮涅实上无贤劣，证悟等性无贤劣，

　　此为殊胜之定解。

　　在究竟实相上没有殊胜的涅槃与低劣的轮回之分，证悟了轮回与涅槃没有好坏的平等性，即已具备了显密教法中最殊胜的定解。这也是书名《定解宝灯论》中定解的含义之一。

　　这在前面已作过广释。现再作一简略概述。

　　在现相上，轮回与涅槃都是现法，有着它们各自的作用，轮回的现法产生痛苦，涅槃的现法产生安乐，前者是有为缘起的现法，后者是无为缘起的现法。但真正在本来究竟的胜义本体上观察时，轮回、众生与分别心是无生的大空性，涅槃、佛与佛智也是无生的大空性，都不存在堪忍、实有的本性。不管你了达与否，证悟与否，佛出世、传法与否，这种基的究竟实相一点也没改变。因此轮涅实际上没有差别。

　　龙树菩萨的《缘起赞》，弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》以及密宗中的《桑布扎续》中都有完全相同的一颂：“此中无所遣、亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”

　　定解不能仅仅理解作见的定解，修、行、果也各有其定解。还有见的见定解、见的修定解、见的行定解、见的果定解。证果时不是另外有所得，现基的大清净即是究竟的佛果。远离了忽然的垢染，安住于这大清净中即是佛智，以部分的智慧安住时为道，虽没有安住，但大清净的本性丝毫未变，这就是基。基不能只被理解为外境的法，道与果也不只是内有境的法，这三者实为一体。

　　在显宗中，初地菩萨入定时即见到并修行轮涅大平等的实相，到八地时在出定中也开始修大平等；在密宗中，《大幻化网根本续》等暂时宣说了一切诸法为不了义的本尊；大圆满窍诀部则直接宣说究竟的心性是大空性、大平等与大清净。

　　此处的定解是总集显密精华无上窍诀的见解。正如法王所作的简略科判中所说，这是“三世如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华”。

　　下面讲在下根人面前此定解虽似相违，而实不违：

　　此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，

　　虽似相违而句义，不违诸道之关要。

　　这个显密最殊胜的定解，因为没有舍弃轮回、建立涅槃故，下根没闻思观察的人便觉得相违，但在已闻思、观察了心的本性，或是获得上师加持通达了心性的上根人面前，无论从文句，还是从意义上都不相违。而且这殊胜的定解还是显宗、密宗修道成佛的关要，通达了这殊胜的定解，即可成佛；舍弃或未了达，则究竟涅槃圣城的城门紧闭，成佛无由。

　　密宗大圆满窍诀部中宣说诸法唯是觉空自生大智慧的光明，没有实相与现相的区分，有些人就认为在证悟之前也不需要遵循因果规律；又有些人认为若有分别心的众生是智慧圆满的佛，则众生不需要遣除业障、积累资粮；而且若众生是佛，则颠倒了因果，因中应已有果，吃食物也等同于在吃粪便了。另外，众生若是佛，则佛也应转生于轮回，他们认为众生应是佛的因，而不应是佛。

　　全知麦彭仁波切已在《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论总义》以及《大幻化网总说光明藏论》等论典中详细地回答过这些疑问。

　　从显宗角度讲，应分开究竟的实相胜义谛与暂时现相的世俗谛。在实相上众生是佛，不需要取舍与清净业障，暂时现相上有无明的垢染时应取舍善恶，舍弃垢染的轮回，追求清净的涅槃，而密宗见解是直接建立在实相的高度上的，这时一切众生都是佛，除此别无他佛，一切众生的分别心之本性即是无生大清净自然智慧的光明，除此再无其余佛智。故对众生是佛提出疑问的人没分清实相与现相，实际上它无有丝毫疑问之处。

　　般若经典、狮子贤的《现观庄严论释》等对此作过很贴切的比喻：一件新衣服穿久了，有了污渍，虽然其衣服的本性没变，但已看不见衣服原来的颜色，这时便要清洗。如果垢染是衣服的本性，则根本不可能洗干净，如本来是黑色的乌鸦、木炭怎么也不可能洗成白色，说衣服洗了可干净，也就意味衣服本体上本没有垢染。同样，无生的大空性、大清净、大平等的究竟实相本来就没有一丝垢染，暂时由无明与分别心产生的万法就象日后沾上的污渍，遮住了本来大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染后，法身光明才会显露出来。如果众生本来是佛，就在现相上也不用修道，则衣服脏了，是否也不必要去洗了？

　　全知麦彭仁波切还用了海螺的比喻：一个白色的海螺，没眼病的人看到的是白色，但有眼病者看到的却是黄色，无论看到了黄色、白色，海螺白色的本性依然没变。如果因为众生本身处于究竟法界中，就不用修道净除业障的话，则见到黄色海螺的病眼也用不着医治了。

　　又如在梦中，感受了种种恐惧怖畏或荣华富贵，醒来之后，方知是南柯一梦，众生目前所执著的一切，也是犹如梦幻，毫无实质可言，但梦要醒后才知是梦，众生也要修行证悟后才知本身正处在实相中。

　　关于众生的实执，我们可做一个实验，黄昏时在他人房门前放一条黑绳，他人将此误当成蛇，不消一、两分钟，心里就会产生几分恐惧，然后慢慢往后退。无始时来所积存的习气更是远远比这要稳固，因此众生才有深重的实执不能见到真正实相。

　　而且，正因为众生本来是佛，只因无明垢染障蔽才成为众生，因此成佛才有可能，反之，要去追求一个有为法的佛果绝无可能，而且发心在获得坚固之前就很容易退失。众生只要完全安住于心的本性，调伏了分别心，就可返朴归真而成佛，如果真正有堪忍的分别心，这分别心就不可能被灭除。理解了这一点，就不会对佛法究竟深义产生疑惑。

　　说众生是佛，是说众生无明分别心的本性即是佛的智慧。因此，安住于分别心上的是众生，安住于分别心胜义本性的是佛，佛与众生的差别就象一只手的手背与手掌，众生要成佛其实易如反掌。

　　见行窍诀之密要，应当观察受义味。

　　甚深之见、广大之行、各种不共同窍诀的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊胜意义，故初学者应当通过观察正在妄动的分别心的本性，来感受到无生的大空性、大光明的妙味。

　　我们应反复观察自己的分别心究竟在哪里，有什么颜色，什么形状？观察时，不要起“我要观察，我应修分别心无生的空性”这样的作意，而是直接观察正在随时妄动的分别心的胜义本性。如果只是诵念“无生的分别心”、“无生的轮回”、“无生的涅槃”，那就已偏离了这定解，这已安住在了刹那生灭的分别心上，而还未契入正在如此忆念的分别心的本性。要知这么忆念正是轮回的因，直断这忆念，契入它的本性才可证到无生的大涅槃。

　　我们从无始时来许多障碍的习气都很习惯、稳定了，因此不可能一打坐就寂灭粗重的分别心，安住在它的无生本性中。就象要去逮一匹马，你若去追它，它跑得比你更快，但若手里放一些马喜欢的食物，从远处慢慢靠近它，就能很轻松地抓到它。也象小偷偷窃时那样，不会冒然出击，也不会不去偷窃。分别心也是同样，你若想用力去安住在它无生的本性中很是困难，若根本不去忆念它的本性，往外散乱，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以巧力，既不去紧紧抓住它，也不放任自流，而是慢慢地观察正在妄动的分别心本面，即无生的大空性，稍微安住后，分别心就会被引过来，寂灭在无生的法界本面上。这样一两天就会感受《定解宝灯论》中金刚句的不可思议加持力，就会相似感受无生的大空性、大清净。这种相似的感受也是定解，这是我的最大希望。

　　如果没有闻思，未取得定解，分别心不可能有被调伏的时候，就象猴子在树林中，总是上蹿下跳，没有安静的时候。这时到处乱跑没有意义。安住一处也没有意义，到处乱跑只能增加无明习气，增上烦恼，甚至最后对三宝信心都会消退，安住一处也不会增上功德，就象山上的雪猪子，虽然很少钻出洞来，还是显得很愚笨。如果有稳定的闻思定解，加之对上师三宝有坚定、清净的信心，则无论在何时、何地都无烦恼，即使遇到逆境，也安之若素，就象神马，无论在哪里都很驯服。

　　在世俗上，无明的分别心是我们最究竟的怨敌，谁调伏了它，谁就是英雄，就是世上最勇敢的人。如果一段时间后分别心还是那么刚强，则成了形相上的学法，而相续中一点也没有感受到法味，犹如吃苹果只吃了外面的皮，而没尝到里面的味道一样。

　　如果对上面的金刚句有信心，并虔诚祈祷全知麦彭仁波切，在听完这一问题后，会产生相似或真正的定解，学完《定解宝灯论》后，有些真正到资粮道、加行道，有些成证悟者、瑜伽士也未可知。如果不下功夫，则听法如石头上倒了水，一会儿又干了一样，不会有收获。

　　下面讲述中间阶段的修法：

　　中须观察轮番置，设若观察生定解，

　　未察执著庸俗时，再三观察引定解，

　　已生定解彼性中，不散一心而修习。

　　在观察已得稳固见解后，中间阶段应观察、安置轮番而修。这时如果只有观察时才能产生定解，而没有观察时，分别心便产生庸俗执著，就应再三地观察，引生定解。在已生起定解时，应安住在定解中，专注不散乱地修习。

　　关于中间观察与安置不能偏颇，荣素班智达作过一个比喻：比如一块烧红了的铁皮，从炉火中拿出来后，不一会便变黑了，同样，安住在定解中时修法无疑很殊胜，但初学者安住时间一长，便容易忘记定解，或昏沉，或散乱，又回复到庸俗的分别心中，就象铁皮从炉子中取出来了一样。这时便又要观察，忆念正在变动的分别心的本性即是无生无灭的大空性。重新引生定解，再度安住于其中。

　　有人提出入定安住很困难，分别心很容易产生，平时倒很容易忆念并安住于心的本性。这是因为对无生只有一个大概肤浅的了解而已，故无法真正入定。

　　初学者在打坐时，不管分别心是否在妄动，都不必高兴和难过，也不需要取舍，只安住在分别心无生的大空性中即可。出定时并不是象入定时那样安住修，而是尽力忆念，不管心里产生何种念头，或高兴、难过的感觉，或在修大悲心，发菩提心，或在发信心时，都应忆念它们的本性是无生的大空性。长久练习后，在入定时便会更容易更深地安住于本性中。这样至少会感受到显宗中大空性的殊胜妙味，知道分别心的过患。于是执著一天天减少，对上师三宝、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。

　　修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心；然后忆念一下定解，方法是或忆念上师宣说的心的本性或诵念几句金刚句，或者忆念胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。

　　下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：

　　定解增益互违故，观察断除增益根，

　　应当增上胜定解。

　　定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。

　　如果安住在彻底的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。

　　下面讲最后阶段的修法：

　　最后虽无依观察，自然生起定解时，

　　除彼性中安置外，已成何必又成立？

　　因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性--定解中安置之外，何必还要再去观察？

　　关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……

　　下面以比喻说明：

　　假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，

　　仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。

　　假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时还在察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。

　　宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”

　　显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。

　　下面讲最后不需观察的理由：

　　现前圣道智慧时，不必尚依观察修，

　　已经现量证悟者，何必伺察因论式。

　　修行人经过初始时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了圣道（见道、修道、无学道）出世的智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？

　　法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修，并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。

　　大成就者萨哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。

　　而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。

　　大圆满的前行中，主要是意的前行，这与中观一样，以观察来抉择胜义的空性，然后安住于其中。

　　大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。

　　法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。对已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修可的人，则应安置修。

　　因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，后安置而修，只极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。

　　在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与宗喀巴大师的观点，故修大圆满极为重要。

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