益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（四）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（四）

　　象莲花生大师、布玛目扎尊者等显现虹身的成就者从古至今皆不断出现，如一百多年前，新龙的大成就者班玛登得证得彩虹身后，以他的加持力，使普通的凡夫人也见到周围的山峰成了透明，成为彩虹，而见不到不清净的色法。前年在新龙县圆寂的堪布阿琼，在圆寂时连毛发、指甲也未剩下，还有以法王如意宝在国内外的弟子圆寂后身体缩小等瑞相，都可作为生起信心的根据。

　　五世达赖喇嘛也曾赞叹说：使有漏身体寂灭在法界中并成就彩虹身的殊胜妙法唯大圆满极密部独有。

　　安住于大圆满本性后，自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满，那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇，而且应日日增上，就象一个在沙漠中长途跋涉的人，饥渴交加，看到了不远处一泓清泉，心里只存有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火，而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈，则不但在白天，梦中也会亲近上师三宝，获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效，应知并不是上师与法没有加持，应当反省自己内心，检查相续中有没有生起信心，以及三昧耶或有无违犯。

　　己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧

　　于此究竟大圆满，深寂光明无为法，

　　虽是如来之智慧，此处暂时修道中，

　　与彼同分之智慧，喻义双运分别用，

　　画月水月天月喻。

　　这里所说的究竟大圆满，是深寂光明的无为法，它虽然是如来（而非凡夫）的智慧，但凡夫在大圆满暂时的修道中，是修与如来智慧相同的智慧，也即是喻双运和义双运，这分别可以用画月、水月和天月来比喻。

　　“究竟”是指大圆满是诸乘(一切道)最后所到达之处，一切续部中了义的精华，一切智慧中最高的智慧；其本性是“深寂光明无为法”，“深”是以凡夫分别心，乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测；“寂”是寂灭烦恼障与所知障，虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障，但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后；“光明”，这种深寂的智慧并非是单空，而是有显现的光明；“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法，非从有为的因而生，也非从教而证得，而是任运无为法的大清净大空性，安住于这种境界即被称为是如来的智慧。

　　“此处”即修行大圆满，“同分”即相类似，意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧，但在大圆满暂时的修道中，也是一开始直接以智慧契入，安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。

　　暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧，这是加行道时的境界，“义双运”是以“喻双运”修行究竟后，现量见到大清净与大光明双运的智慧自相，这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻，画月、水月、天月形象上一致，但画月只是一种相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月则是月亮的真实自相（有的旧密宗把画月比作凡夫，水月比作见道的圣者，天月比作佛智)。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道，因为画月、水月都是月亮的一种相似影像，而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行，天月则是见道，因为见道真正见到了诸法义双运的实相，如同见到了天上真实的月亮。

　　有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。

　　画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。

　　暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位，到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。

　　次第前引后者故，此为自然无漏智，

　　按自慧力有修故。

　　以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。

　　印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。

　　下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”的疑惑所作的回答：

　　譬如为得圣道智，如是修行同分也。

　　譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。

　　全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中，为了得到圣道(见道以上)的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。

　　见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。

　　法性无二大智慧，若以现量抉择时，

　　一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。

　　如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。

　　从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。

　　丁三、摄义

　　下面是对第四问题回答的总结：

　　是故若未善辨别，定说有执或无执，

　　悉有过患及善分，如同月形盈亏住。

　　此为真实圣教义，无垢理证而成立。

　　因此若未善加辨别，而片面地断定初中后都应有执著(观察)或都应无执著(安置)，则都有错误与准确的成分，好坏参半，如上半月月亮渐渐盈满，但在下半月时又渐渐亏失一样，并不完全合理。而自宗(此)的见解是依据显宗的第二转法轮和第三转法轮了义经论的观点，以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。

　　自宗的见解是：在入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起，最后正念能相续不断时便已不须观察，直接无执著地安住在正念之中。

　　霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”，相对初学者来说，入定时应有单空的执著，但相对于圣者菩萨的究竟入定，则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”，单单观察或单单安置也都有其片面性，故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执，悉有过患及善分，如同月形盈亏住。”

　　关于观察和安置修，无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述，而论述得最广的，当推《定解宝灯论》第四大问题。

　　观察修(观)和安置修(止)不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。

　　从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。

　　对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。

　　丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要

　　分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　前面几个问题已分别阐述了基的正见，证悟此正见的是声缘还是佛菩萨，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点，并归纳为“（纳）/者远离诸名称”。

　　丁一、破他宗

　　首先是问题的提出：

　　二谛其中何关要？

　　流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点：

　　有说胜义极重要，世俗幻相知所断，

　　胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。

　　噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲那巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。

　　首先，我们应该知道的是，这些论师提出以胜义谛为主要的观点，是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心，遣除他们相续中的我执与法执，这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便，是极有必要的。但是若以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据：

　　世俗不迷若真实，胜义不得空性故，

　　彼语如是虽说之。

　　世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的，则在胜义谛中，其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，而且经论对此有教证。“虽”字是转折词，连接下文。

　　他宗认为：如《入中论》第六品中云：“说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由，从而成立其“胜义谛极重要”的论点。

　　宁玛巴自宗也承认上述之教证，但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上，有部认为现不是空，空不是现，现是所破的对象，空是所证的目标，现与空不能双运，犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系，则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的，不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，是平等的，也不能说何者更为重要，二者是不能互相脱离而单独存在的，本论第七问题亦云：“是故永时彼二者，一有一无不容有。”故而仙人回答说：

　　既除世俗法之外，少许不得胜义故，

　　彼二方便方便生。

　　离开了迷乱的世俗法之外，根本不可能另外找出一个胜义的空性，因为二者是方便与方便生的关系。就象在火之外不可能找出火的热性来，或除火的热性外不能找出火来一样。世俗的缘起法在显现时本身就是空性，也正因为是空性才可以缘起显现。二者是不能分离而单独存在的。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”

　　世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。

　　中观的四步次第修法中，首先抉择一切显现为空性，其次抉择现空为双运，然后抉择双运远离四边戏论，最后抉择为大平等。对中观的这四步次第修法应完全理解，否则很难深入学习显宗的了义教法。

　　在密宗中，新、旧密续都认为世俗与胜义平等一如，没有主要与次要之分。在新密续中，是以世俗谛的生起次第和有相圆满次第的方便，来产生方便生的遍空虚空的金刚智慧。在旧密续中，按《大幻化网根本续》的观点，世俗的不清净现法，如五蕴、十二处、十八界等，暂时清净为有相天尊，究竟清净为大乐光明，且与大等性一味一体。又方便与智慧、现与空、本尊与本尊母，这些在幻化时虽在反体上有区别，但二者实为一体，因此现与空是无二的大双运，没有主要次要的区别。

　　又大圆满的彻却是修本来清净，妥嘎则是修光明顿超。但这两者同时又是双运无二，不存在主次之分。

　　上面从中观乃至大圆满极密窍诀部中都可以看出，现空二者互相之关系在所境上都没有高下、主次、殊胜与低劣之分。在能境上则有所不同，在有无明分别心的众生前，现空是不同的法，并且正好相违，现法是堪忍实有地存在，空性则是断灭的空，正因为这样的执著，众生才转生在轮回中。而具有无漏智慧的圣者则已见到了现空无二大双运的实相。

　　全知麦彭仁波切以他的大慈大悲在颂词中对我们作了清晰的辨别，对这些金刚句应牢记在心，时常忆念观察，否则要破掉心中的执著便很困难。

　　凡夫一般都认为显现是实有存在的，只有在以胜义理论进行观察时才会了知它的虚妄不实，但真正现量的感受只有在修了法后才能体悟到。

　　下面讲世俗中有事与无事是以缘起而平等存在，在胜义中则现空都远离了四边，是无二的究竟双运：

　　不依所察之有事，与彼无事皆无有，

　　是故有事及无事，二者缘起许相同。

　　这里全知麦彭仁波切归纳了《中论》、《入菩萨行·智慧品》、《六十正理论》、《显句论》中的观点。“有事”指有作用的缘起显现法，如经堂中有的宝瓶；“无事”指没有作用的观待法，如经堂中没有宝瓶。即若不依靠所观察的有事法，则关待彼有事法的无事法也不存在。从有事与无事相互观待而存在上说，二者的缘起是相同的。比如经堂里早上放着个宝瓶，下午已被拿走后，可以说宝瓶不见了，这是观待于上午有宝瓶而言的。假如根本没有宝瓶则不会有宝瓶被拿走等事。因此若没有世俗有事法，便根本不会有无事法。

　　因此从所境角度来说，有事与无事在世俗上都是假立的缘起法，两者观待而成立。从能境角度来说，无事是众生第六分别意识前的所知法，而有事则是众生无分别意识前的所知法。这与自空的观点一致，在印度，般若自空大都遵循月称菩萨的观点，月称菩萨在《入中论自释》中说过，依靠灯可有灯的光。同时与他空如来藏光明的观点也相一致，因为如来藏光明是世俗显现法，它与空性一体，互为双运，这两者也没有主次之分。

　　另外容易走入的误区是：因空性是第二转法轮中所宣说的，而比空性还要了义、深奥的是第三转法轮和妥嘎中的光明，由此便认为光明比空性更为重要，空性仅在次要的地位。应该知道不同的经典阐述法界实相时，虽其着重的侧面不同，如第二转法轮着重于空性之反体，第三转法轮着重光明之反体，但应知在所知的实相上空性与光明实际是不可分开的一体，就象世俗中的火和火的热性一样，不可能有主次高下之分。正因为我们无始以来习惯了分别执著，才会有如此的非理念头。经典中有时着重宣说空性，有时着重宣说光明，一句话中往往有着外内密的许多意义，只从字面上去理解，往往容易产生误解，如有些经典中说要杀父母亲，如果看到了这句话便跑去将现世的父母杀死了，则显然是很愚痴的行为。这话实际上是说，无明是众生转生在轮回的近取因，故应遣除这如轮回的父母亲一样的无明烦恼。

　　下面讲若认为在究竟上空性更重要则有过失，从而破遮其观点：

　　若以空执断现相，空性现于缘起性，

　　染污龙树之善宗。

　　如果认为胜义谛空性极重要并执著要从闻思或修行后产生的空性智慧去断除世俗谛中的现相，则显然与龙树菩萨的空性现于缘起性--空性与缘起一味一体的善说之宗相违。

　　龙树菩萨在《中论》、《法界赞》、《六十正理论》等论典中都论述了“空性现于缘起性”的观点。尤其在《六十正理论》开头的归敬颂中说：无等释迦牟尼佛宣说了空性缘起双运的观点，此为外道所无，故顶礼释迦牟尼佛。《中论》开头的顶礼句说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，善灭诸戏论，能说是因缘，我稽首礼佛，诸说中第一。”月称菩萨在《显句论》中解释说，龙树菩萨在这里将《中论》二十七品的意义归纳为“八不”， 揭示了显现与空性是无二大双运的本性。这是佛所宣说的内道不共同的善说，故稽首顶礼释迦牟尼佛。又《中论》第二十四品颂词中说：“以有空义故，一切法得成；”及“是故一切法，无不是空者。”故现即是空，空即是现。

　　龙树菩萨抉择空性的《中论》与抉择光明的《法界赞》，是依胜义谛理论和依清净的名言量抉择法界本性的两部代表性论著，如果进而以智慧现量感受这两部论著所诠示的意义，则与大圆满已相去不远了。一个修大圆满的人，闻思显宗的这些经论时，会认为这就是大圆满法。

　　在显宗中，首先对外境的山河大地慢慢进行观察，得出了既是空性又是光明的胜义本性，再观察这胜义本性是外境无情物的本性，还是众生分别心的本性等，这样以各种理论反复观察后，最后得出了这些暂时来说是分别心的变化，究竟上则是自心本性的无生大空性与大光明双运的幻化。也就是众生以分别心转生在轮回中，但这分别心的本性即是究竟的智慧，所以全知麦彭仁波切说，一切基的究竟观点最终乃是顶乘大圆满基的本性。

　　已有大圆满相似修法的人，在闻思般若经典时，便会直接了知宝瓶，柱子等外境是分别心的幻化，而不需要再从宝瓶、柱子等上一步步去推出空性。

　　显宗与密宗的差别就象同样去抓一个小偷，显宗好似从蛛丝马迹的线索中，逐渐寻找，渐渐水落石出，抓住了小偷，而间接把他捉拿归案一样。而密宗则好比现量见到了小偷，而直接把他捉拿归案一样。

　　显宗中嘎单派的单空修法与前译中观大空性修法之差别，全知麦彭仁波切作比喻说：“单空修法是把食物先在头上绕几圈后，才送到嘴里；而大空性之修法则是直接就把食物送进了嘴里。”

　　但千万不能认为单空修法有过失，因为对末法时代众生若一开始就示以最高的修法反而难以接受，故渐渐以次第的方便将众生引向最高的修法很有必要。

　　下面讲胜义空性为主要，世俗显现为次要的观点具有另一大过失：

　　见空彼道修行后，惟有证悟空界故，

　　圣者入定空性智，汝宗亦成灭法因。

　　如果认为胜义谛是除显现之外单单的一个空性，则通过资粮道的抉择，加行道的相似修行，最后在见道时仅是证得无有显现的空性法界，这样，按照你们宗派来说圣者入根本慧定的空性智慧亦成了断灭诸法显现的因了。

　　这个过失实际上也是中观应成派对自续派分开二谛、承认名言谛中诸法实有、胜义谛中为空性的观点所发的三大太过之一。另两大太过是名言谛应成堪忍正理观察和应成不能破胜义生。

　　楚西降央多吉的注疏中解释说：不仅是自续派，凡是认为空性为主要，显现为次要的宗派（包括萨迦派的果仁巴）都会有“空性应成灭法因”的过失。

　　下面总结说以空性为主要的观点并非究竟的观点：

　　是故诸法本来空，然而现空不偏袒，

　　此说唯空为主者，彼执未知究竟义。

　　由上面的分析可知：基道果、轮涅所摄的诸法本来就是无生的、远离四边八戏的大空性，但在诸法本空的同时，如来藏的清净本具大光明或者因缘集聚后的显现依然不灭，现空是互为双运的一体，并不偏堕于现或空的边。故尔，认为胜义中唯有空性、空性较现法更为重要的执著未能了知究竟的现空大平等、大双运的意义。

　　注疏中还说从“此说唯空为主者，彼执未知究竟义”的间接上也可理解“此说唯现为主者，彼执未知究竟义。”的意义，即如果认为在法界本性上，唯有如来藏之光明且其为主要，空性为次要之观点，也还是没有了达法界明空双运的究竟意义，此观点在下面广述。

　　这里指出“以显现为主也非究竟”的原因是：在旧密中，现法都要抉择为暂时有形相的本尊及究竟大圆满的光明净圣尊本性，因此以空性为主的执著不可能存在，但反而会执著以显现为主，但此亦非究竟之观点，如第六问题中云“于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，如是不能立一方”。

　　还会引出的一种错误认识是：既然不清净的显现法暂时上都是有形相圣尊，究竟上是大光明的净圣尊本性，那么不清净的显现就应该是被遣除的对象。但实际上抛开不清净的显现法外不存在暂时上的圣尊及究竟上的光明净圣尊，只是有分别心的凡夫将其执为不清净而已，如颂云：“是故诸境及有境，虽即自性本来净，暂以垢秽所覆故。”在本论第六问答题广为抉择不清净之显现暂时为有相之圣尊，究竟上为大光明的净圣尊本性。如云：“于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，如是不能立一方。然而自性本净界，与彼现分智慧身，无离无合故现分，本来即是净圣尊，观察实相亦无害。”又云：“此理获得解信门，即是空性缘起道，若得定解此现空，则离增减坛城中，世间空与不空等，法性不可思议义，内心生起深安忍。”

　　下面破遮认为显宗与密宗、外密续部与内密续部的见解在胜义中没有差别，唯是从世俗上区分的观点：

　　有者遣除胜义后，仅仅以为世俗中，

　　续部之见分高低。

　　“有者”，在藏文颂词后有一小字，说明是宁玛派的部分弟子，因为他们认为显与密，外续部与内续部见解的差别仅仅是从世俗角度区分，并不涉及到胜义。

　　法王如意宝在广讲《定解宝灯论》时，分析他们的理由有下列二条：显宗中没有宣说现法是本尊的幻化，而在密宗中着重宣说了这一点；密宗中的事部、行部虽然也宣说了显现是本尊的幻化，但事部将本尊与自身观为如国王与眷属，行部观为如亲友关系，都非一体，瑜伽部在入定时，虽没有任何分别，但在出定时也需迎送本尊等，而仍有差别。无上瑜伽部虽然宣说了本尊不在外境上，而是分别心的本性，但玛哈约嘎着重于生起次第，阿努约嘎着重圆满次第，都是有功用的加行与方便，唯有阿底约嘎才不借助于有功用的加行方便，故密宗的高下次第也是从世俗上区分的。

　　实际上世俗之高低区分是基于对胜义见解之深浅而得来的，因此不应该抛开胜义而单从世俗上区分。即：

　　胜义空性未摄持，世俗自见分高低，

　　如此区分不应理。

　　胜义与世俗是无二的双运，如果没有以胜义空性的见解摄持，即抛开了胜义空性的见解，仅仅以世俗的见解而区分高低，显然不应理。

　　下面进行具体的分析：

　　不具胜义之定见，世俗观修本尊者，

　　仅是观想非正见，有些外道持咒者，

　　亦诵咒时自观他。

　　如果没有具足诸法胜义的信解、究竟的正见，而仅仅是在世俗中观修实有堪忍的本尊，这样仅仅是初学者修法时的一种暂时观想方法，不可能破掉实有的执著，获得解脱。这类观想方法在外道中也有，他们诵咒给人治病等时，也将自己观想成天人等清净的身体，而没有自他平等无二的正见。

　　并且，当对本尊的实有执著很重的时候，魔王便往往乘虚而入，显现出本尊的形象，使修行人心生欢喜而受到魔力的加持。

　　而如果已对现空无二取得了定解，则魔王也好、真正的本尊也好，凡有显现即是空性，空性即是远离四边八戏的法界光明，凡有思想都是无二智慧，就象虚空一样，谁也损害不了它。因此这时没有违缘，一切显现全都成为修道的顺缘，不仅本尊、即使魔王的显现也有助于修行、证悟大圆满。

　　这些都是法王如意宝的教言，教导我们对现空大双运生起定解至为重要。

　　因此，在修本尊时，应知道所祈祷的是如幻如梦的本尊，或者在对现空大双运取得定解的基础上进行修行，才会成为密宗真正的正行修法。

　　修生起次第时，先应了知法界的本性是空性即真如等持，然后对众生发起真正的无缘大悲心即现位等持，然后于现法无二无别的空性中显现出本尊的种子字，种子字再变成本尊的身体即因位等持。玛哈约嘎中所阐述的生起次第修法，必须具足这三等持，否则非为生起次第之真实修法。

　　有些人在没有了解本尊本性的情况下，只是想修个本尊，这样长时间修行后，还没得到本尊的加持，于是心里怀疑：是不是本尊的悲心与菩提心退了一点点，不然为何自己的信心越来越增上，咒语也快念到一亿了，却还没见到本尊，没有得到加持。这些都是因为他们对中观的空性没有闻思和定解，对密宗彻却也没有获得感受，不知道是从空性中显现出本尊的缘故，反而要去找一个实有的本尊，但即使莲花生大师、文殊菩萨帮你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一开始就没把正见学好。

　　因此应该以如梦如幻的自身祈祷如幻如梦的本尊，祈求如幻如梦的加持与悉地，遣除如幻如梦的轮回痛苦，获得如幻如梦的解脱与大安乐。

　　在修有相圆满次第时，不能把气、脉和明点执著为实有，在修扎龙（气脉）时，若把实有的风观想在肚子里面，使劲地坐在那里用功，这样做多半会着魔，或者最好也只能获得色界、无色界的悉地。

　　所以我们应该反复祈祷全知麦彭仁波切，反复思维、体会《定解宝灯论》金刚句的含义，从而产生定解并用于修行中。

　　有谓世俗极重要，并说二谛须双运，

　　又复称赞世俗方。

　　“有谓”指嘎单派，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》、《菩提道次第广论》及《中论释——理海》中云：缘起的世俗显现很重要，因为在实相中，现空二谛需双运，故再三称赞世俗的缘起显现方面很重要，因为中观及胜义之理论不能遮破显现，若破显现，则有堕于断见等太过，而且也破不了显现。

　　因为宗喀巴大师认为空性只有在胜义中才变得重要，而现法不但在世俗中存在，即使以空性理论来观察时，也不是没有显现，而仅是现法上的实有不存在，也就是以胜义理论无法把现法破除掉，否则成了断见，二谛无法双运。而且又赞叹了世俗的缘起法，因为依靠世俗缘起法可以遣除断见、诚信因果、生起出离心、大悲心等证悟胜义的方便与加行，而这些不可能被胜义空性破除掉。

　　我们知道，中观自续派在以胜义理论来抉择单空时，与中观应成派不同，其暂时分开二谛，承认世俗中诸法自相有，而胜义中为空性，以胜义的单空与世俗的显现双运，以显现来破除断边，以空性来破除常边。这样能使烦恼、实执深重的初学者理解世俗出离心等的重要，在以后修行过程中遣除违缘，并且也是菩萨出定时的修法。其实宗喀巴大师所抉择的中观见解与自续派相近，密意也一致。

　　这样一来，虽然说二谛是双运的，但抉择的胜义谛却是单空的，如此在修持究竟的法界本性时，仅是修单空而已，故修行没有与究竟的见解相合：

　　修持双运之见时，舍弃双运执单无，

　　善妙所说之母后，未能跟上修行子。

　　在真实修行所谓的二谛双运见解时，却完全舍弃了与空性双运的现法，这实际上也就舍弃了双运，只是执著于破除了有边的单空，仙人这里打了个绝妙的比喻：所说象母亲一样的善妙双运见解，与象子女一样的修行相脱节，即闻思的是双运见，但在真正修行时却与此相反，仅是执著了一个单空。

　　对我们来说，辨析各派的观点并不是最终目的，重要的是抉择出了义的观点，并能应用到实际的修行上。比如在修本尊或大圆满妥嘎的光明时，如果执著有实有的本尊和光明，而忽视了其本性即是无生的大空性，这样便永远也不可能解脱；虽然诸佛菩萨所幻化出的本尊、空行母等的数量与众生的不清净分别心数量一样多，上师在有分别心的凡夫面前也示现为平常的人身，但上师本尊无生大空性的本性却永远也没有变。

　　实际上众生也是如梦如幻、空性的，众生的痛苦也同样是如梦如幻、空性的，真正堪忍的众生与痛苦在过去、现在和将来都不存在，正是因为众生不了达如梦如幻和空性，相反还执著为实有的、堪忍的，因此不用说在轮回中住很多年，即使只住一天也会感到痛苦难捱。

　　因此见与修不能相互脱节。首先我们应以教证、理证抉择基的本性。在现空二谛中，把诸法抉择为现空无二的大空性，这是从所境上讲的。其次我们应通过道的修行而现前证悟无二大平等的法界本面，这是从能境上讲。所以在修行时，不应仅仅修习单空，而是先修单空、进一步再修离四边八戏的大空性；上根者则直接修行离四边八戏的大空性。这样才能现前基的本面而证得佛果。如果我们闻思中观后，加深了对现空无二的理解，不但能在白天遇到形形色色的外境时不去执著，而且在晚上梦境中也能得到自在，进而在中阴显现各种景象时也会了知其幻化不实，这样在中阴时即可成就。

　　有人认为闻思不是修行，修行则不必闻思，其实，通过对经续论等的闻思，了达其中的意义，本身就已经是伺察修，且也为以后的安住修打下了很好的基础。否则若是泛泛而过，则闻思也没有到位，伺察修也算不上，又如何能安住修呢？闻思就是为了遣除心中的疑惑、明了修行的方法与次第，其目的是为了解脱，而不是无实义的轮回琐事。所以，哪里有清净的闻思，哪里就有如法的修行与成就，若是没有闻思，则又如何如理的修行呢？若是闻思不重要，则本师释迦牟尼佛又何必讲这么多经？诸大论师又何必造这么多论典？这么仔细想想，就会觉得对初业行人来讲闻思极为重要。如果我们努力去闻思的话，会觉得每天讲的都很深奥，而且对《定解宝灯论》中的每一金刚句都想立刻去修行，去体会，这样用不了多久烦恼就明显减轻。但如果仅仅是闻思，不去修持，则还是不能对治烦恼种子，对成就也无意义。

　　一般初学者往往不打坐修行还好，打坐时各种烦恼、疑惑便如上半月的月亮一样越来越增上，似乎整个屋子都已被烦恼充满了一样，这是因为没有闻思的缘故。没有闻思的基础，则无法对治各种邪的、错误的分别心，照这样盲修瞎炼，很容易导致风入命脉（心脏）而致疯狂。这也是法王如意宝所再三强调的。

　　我们有时对周围的人会觉得讨厌，对画在纸上的本尊像会觉得殊妙无比，究其原因，还是因为实执深重，正因如此，才使我们一直轮转在六道之中。

　　又尽管在闻思中了知不应该分别执著，但在修行中往往会产生这次打坐的效果很好，那次打坐的效果不好等的分别执著。这也是因为闻思所得的定解不深的缘故，故而还应继续努力闻思以及忏悔罪障积累资粮。

　　如果打坐的效果不好，心里产生了沮丧情绪的时候，就寻找是谁在沮丧，并通过教证理证来认识沮丧情绪的无生本性，这样它自然就消于法界。不管是在起烦恼时，还是在发信心时，分别心都是无生的大空性，理解后并如此修持，则相续中便不再生起猛厉的取舍，而且对密宗的五毒即是五智也会有相似的定解。所以对有一定闻思的人，一切境界皆成了修行的助缘。

　　现在大家正在听讲的时候，观察一下我的声音是从哪里来的？安住在哪里？最后又到哪里去了？实际上这声音本来就是如幻的空性，虽是空性但能听到，虽能听到但本身又是空性。这就是缘起法，是现空无二的双运。

　　佛安住于现空无二之中，听一切声音都是清净的现空双运，而凡夫听到后则随之产生贪嗔等烦恼，这便是没有对现空双运产生甚深定解的缘故。

　　理解了现空无二的法界本性，会对赐予灌顶、传授窍诀、讲解密续的金刚上师产生出极大恭敬心、报恩心与信心。有了信心，证悟便为时不远了。

　　无量无边的金刚上师、本尊都是法界的幻变，如果安住在了法界本性之中，则所有的上师、本尊都与自己无二无别了。

　　大圆满在行住坐卧中都可以修。当你躺在床上的时候，让分别心慢慢安静下来，不去管他，然后象小偷悄悄凑近一户人家的窗户，观察里面的动静一样，慢慢看看这分别心从哪里来，安住在哪里，到哪里去了？最后会了知一切都是跟虚空一样的大空性。如果这时口里说“证悟了，就象虚空一样”，这样又错了，又在产生执著。这时应修上师瑜伽，祈祷上师的加持，不然有些魔会在这时趁机变化成本尊的形象来扰乱。如果加修上师瑜伽，将一切都观成上师的体性，则任凭魔力再强，也敌不过金刚上师的加持。

　　不仅对本尊，就连平时见到的人、动物、房屋等情器世界都应观为金刚上师的本性，因为这些不清净法在究竟上讲也都是大圆满智慧的自现，修宁提派大圆满的人，一切都可成为增上修行的助缘，内在的分别心被调伏后，外境的一切都成了眷属，而获得彻底的自在，就象文殊菩萨能以智慧加持魔王，使其宣说佛法，虽然魔王相续中没有菩提心与智慧，但他也不得不说法。

　　金刚上师在显现上无论名望高或低、福报大或小，或是有众多的眷属，或是住于简陋的山洞中，但只要能使自己对心的本性有所认识，就是有缘份、有加持力的金刚上师。

　　如果对无生的空性有了一些体会，则无明障垢就会显得特别的软弱无力。这就象阳光透进千年暗室时，千年的黑暗刹那就消失得无影无踪。

　　有些人在提起空性时，往往会认为是不了义的观点，提起现空无二时，会说：“对、对，一切外境都是现空无二。”却忘了自己的分别心也正是空性，也正是现空无二。在打坐修持时，智慧不会从外面跑进来，自己观察并认识了心的本性，这就是智慧。

　　过去诸佛因为安住了现空无二的心性而成佛，未来诸佛亦将如是，现在诸佛亦如是。在《大幻化网根本续》第十二品颂词中云：“十方际与四时中，遍寻不得圆满佛，心性即是圆满佛，莫从他处寻找佛。”

　　修行时，身体前面留出一块空间，然后眼光落在这片虚空约一二尺左右的地方，这时慢慢将自己的分别心与这片虚空融为一体，过不了多久，便会清楚地了知自心无生大空性的本体，但又无法用语言明确地表达，这时便具有了真正的正见。如果尽管无法用语言表达，但心中还有疑虑，则还是在阿赖耶或阿赖耶识上，二者的差别就只这么一点点。

　　我们有没有在梦中忆念《定解宝灯论》等的金刚句？有没有修持如幻如梦等的习气？如果没有，则表明闻思还不够。

　　上面辨析破遮他宗，下面建立自宗的观点。

　　丁二、立自宗

　　分四：一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意；二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下；三、破除对此观点的妨难；四、摄义

　　戊一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意

　　是故前译自宗者，基道果之诸法名，

　　常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，

　　唯以双运立宗派。

　　由于上述二谛或现空互相脱离之观点不符合实相，故前译宁玛巴自宗认为诸法的胜义本性是无生的大空性，同时，这大空性又有如幻如梦的缘起显现或如来藏之大光明显现，即现空是无二的大双运。在安立蕴界处等基，三十七菩提分法、六度等道，无愿等果的名称时，都远离了分别心所假立的常与无常、胜义与世俗等边执，不偏堕于任何一边，唯以现空大双运而安立。在本基上，究竟的法界本性是大光明与大空性的双运；在修道时，也是修福慧二种资粮的双运；在佛果上，是法身与色身的双运。远离了现或空等一切的偏袒，而以平等双运的圆融观点建立自宗。

　　关于双运的含义，并不是分别心所认为的有两种东西融合到了一起，而本来就是无法分开的一体，如本论后面所云“可许同体面异分”。就象龙树菩萨所说的：“是故远离戏论边，此乃中观双运义。”

　　中观自续派之所以分开二谛，是因为不这么做，有些根机的众生就很难理解现空双运，他们会认为世俗中不能现，或者胜义中也有堪忍的法，因此自续派先说世俗中的有是假立的，在胜义中是空性。

　　现空双运又分暂时双运与究竟双运两种，暂时双运是在分别心状态下，观一切法如水中月影，现而空，空而现。前五识与第六识中的无分别意识可以现量感受现，但第六意识执著其为单空，这与菩萨在出定时的修法相似。究竟的双运是在完全断除了分别心的无生大智慧面前，无生的大空性与大光明双运的胜义本性，这是菩萨入根本慧定时的究竟双运，如本论第七问题中云：“不偏二谛后得智，虽立现空双运名，入定根本大慧前，不缘现空双运性”。在佛智面前，则已达到了平等一如，不再有入定与出定的区别。

　　因此我们不能因为学了中观的空性，便认为出定时什么也不用修，因为菩萨在出定时还是在修暂时的现空双运。也不能认为菩萨只有出定时的单空与入定时的究竟空性这两种修行方法，因为出定时菩萨还有如幻地修行方便资粮，如一地菩萨同时在一百个刹土示现度化众生等，这些内容主要在解释般若现证密意的《现观庄严论》中宣说。

　　脱离二谛各自上，不能安立基道果。

　　宁玛巴自宗认为：脱离二谛双运的观点，单独在胜义空性上、或单独在世俗显现上，都不能安立真实无垢的基道果。

　　其理由是：凡是世、出世间之一切法都是所知法，所知法在抉择胜义理论的观察下，无不皆为大空性；虽本性是大空性，但从显现侧面讲又是大光明，因此在本基上是大光明与大空性的双运，二者是一味的、一体的，相互交融，不可分离。既然本基上二谛不能分开，也就不会有分开二谛的修道，这样无因无缘也不可能产生出分开二谛的果位，因此偏堕于显现或是空性，基道果都无法安立，如本论第七问题中云：“若是真实中观者，则即双运大中观。”及云“实性二谛无偏袒”。“脱离方便与空性，此乃不是真实道”，“彼果双运智慧者，”等宣说了基道果皆双运也。

　　二谛双运的法界本性本来如此，即使佛陀显现出最大的神通也无法改变，即使众生烦恼、业力无边无际，也不可能堕入到二谛双运的法界之外。《般若二万五千颂》云：无论佛出世与否，说法与否，众生了达与否，证悟与否，法界的本性都是二谛双运。故而必须通过福慧双运之修行而现前色身与法身双运之佛果。

　　下面阐述对基道果三者而言，无有现空何者应取何者应舍之分别：

　　于此基道果三者，亦无此舍此取分。

　　因为法界是现空无二的平等体性，因此在基、道、果上，根本不存在二谛何者主要而应取与何者次要而应舍之贤劣差别。

　　这个观点是从法界本性这一角度而言的，在菩萨出定及有实执的众生前，还是有如幻如梦应取的涅槃和应舍的轮回。

　　接下来阐述无有舍此取彼的理由：

　　若除世俗无胜义，若除胜义无世俗。

　　世俗与胜义相互观待而存在，没有离开胜义而单独存在的世俗，也没有离开世俗而单独存在的胜义，因此对胜义与世俗不能取此舍彼，此二者犹如火与火的热性一样，除了火没有一个单独火的热性；除了火的热性也没有一个单独的火。

　　下面抉择显现之本性为空性、空性依因缘而有显现：

　　一切显现周遍空，一切空性周遍现。

　　因此基道果所摄一切诸法的显现必定全部为空性，空性也必定全部周遍于显现法上。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”

　　无论是圣者智慧前的如来藏大光明之清净显现，还是众生心识前的不清净显现，必定都是大空性的，一切空基的空性周遍而显现出轮涅诸法。

　　“一切显现”包括众生前五个无分别识、以及第六意识中的无分别识前显现的自相与第六意识中有分别识前所显现的总相神通、自证分、瑜伽现量等。一切显现也可指秽浊刹土与清净刹土的显现。

　　或有人问：既然“一切空性周遍现”，那么无为法的石女儿、龟毛与兔角等为什么不能显现？提出这个问题的人，显然他对显现做了狭窄的理解，他认为只有眼识所见的色法才是显现，而实际上对众生来说“显现”包括了一切所知法的自相与总相。首先，石女儿等跟虚空一样，没有象有为法的宝瓶等色法那样的自相显现，同样也没有观待其自相显现的空性。其次，石女儿等与空性不同的是：空性不可言思，但石女儿等可以言思，在说起石女儿等的时候，众生的分别心中会自然显现出一个石女儿的假立总相，这便是其显现，当然也就有了观待总相显现的空性。因此在眼识等无分别识前虽没有石女儿的现与空，但在第六识的分别识前则有其的显现与空性。但在究竟法界的空性中，不存在柱子以及石女儿等的显现与空性。在名言中，柱子等有自相的显现，而石女儿及外道之大自在天等没有自相的显现，故依名言之理论即可破遮石女儿及外道大自在天等的自相显现。

　　我们平时习惯于说某人是在显现上吃饭、诵经和修行，而如果说他在空性上吃饭、诵经和修行则难以理解。这是由于没有理解现空无二的实执习气所致，应该努力确立定解加以对治。

　　有人或许会对“一切空性”产生疑惑，因为宝瓶、柱子的空性都一样，也即空性只有一个，又从哪里来的一切空性呢？应知这是从世俗上而言的，世俗上有宝瓶的显现，也有柱子的显现，宝瓶的空性因为观待于它的显现才有，柱子的空性也是因为观待于它的显现才有，我们暂时不能说宝瓶的空性在柱子上，也不能说柱子的空性在宝瓶上，不然无法遣除我们的实执。

　　于是又有人想：不对呀！本来不存在，说它是空性，现在怎么又说在宝瓶上存在一个空性呢？应知虽然实有（有边）的空性确实没有，但假立的可以说有。比如人在屋里睡觉，梦到了许多景象，虽然梦中的这些现法真正来说都不存在，但暂时可说是在屋子里做梦时显现的。因此在暂时不观察时，可说宝瓶在哪里，它的空性也就在哪里。

　　又有人问：电视所演的是如梦如幻一样的戏剧，荧屏上的人物杀人等不会有因果，人的生活也是同样的如幻如梦，那是否现实中杀人也不会有因果呢？这里应该分开的是，从不存在实有本性这一点上，电视与现实生活两者没有差别；但电视画面中的人物没有如幻如梦的分别心，则不必感受如幻如梦的果报，而现实中的众生有如幻如梦的分别心，便要感受如幻如梦的果报，在这一点上有很大差别。

　　若有显现无不空，空亦不成不现故。

　　有事无事此二者，亦作空基而空故。

　　一切显现是假立，空性亦是意假立。

　　若有显现，其之体性必定无有堪忍，故没有不是空性的；若是空性，其也不会没有显现或不显现，正因为是空性，故因缘起而显现。有事与无事虽有差别，但都作为空基，而其体性本来即是大空性，一切显现犹如梦中子之显现一样仅是无明分别心的假立而无实义，同样与其观待的无事空性犹如梦中子死一般也是分别心的假立。

　　佛在《优波离请问经》中说：“世间都是分别心所造，故是假立而非实有。”又在《般若十万颂》中说：“色、声、香、味、触、法暂时以观待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”

　　把一切外境都抉择为分别心的假立，此在随理唯识中广说，它对于破除外境的实执有很大的力量，但随理唯识尚未把分别心本身抉择为空性。在中观与随教唯识中已抉择了分别心本身的空性与光明。圣者在入根本慧定时才真正现量感受一切万法的无生大空性。

　　又眼识现量见到的宝瓶、黑绳等也是人的分别心所遍计出来的。有个公案可以说明这个意义：以前龙树菩萨曾教一个弟子观想头上长角，那个弟子经过长时观想，习气成熟后，真的有个角从头上长了出来，连他人的眼识都可现量见到，最后越长越高，连门都出不去了。这说明分别心的习气成熟后，眼识及第六分别识都可见到其习气所成熟的自相与总相。

　　由于初学者对中观、唯识中所讲意义理解的习气很薄弱，就觉得这个问题很难理解，其实它很简单，我们试想一下睡觉时，并不是没任何感受，经常会梦到自己见到了家乡、田野、城市、亲友等，在梦中，感觉这些显现是在外境上真真实实存在的。但醒来一想，发现梦中的眼识也没有，外境也没有，只是分别心的习气成熟后所变现的。而白天所见到的一切景象也同样都是分别心的习气成熟的结果。又有人想：“梦中一切显现都是虚妄不实，可在醒后了知，那白天的显现虚妄不实又能根据什么知道呢？”已成就了的诸佛菩萨就象我们做梦醒了一样，知道了凡夫白天所感知的一切显现也是虚妄不实。

　　因此，凡夫所了知的一切自相与总相，一切悦意与不悦意的外境都是假立不实的，都是心的幻变。无论是在善趣，还是在地狱深处，这一规律永远不会改变。

　　中观中讲的空性暂时需要观待现法，有现法才有空性，就象没有宝瓶，自然也就没有宝瓶的空性一样。有了宝瓶，同时也就有宝瓶的空性，因为空性也是观待于现法才能成立，而现法又是意识假立的，因此空性也是意识的一种假立。

　　理解这一点之后，对“空性亦是意假立”的疑惑便会迎刃而解。如果我们刚一听到空性亦是意假立，便会觉得矛盾：“空性是假立，那不就是说显现是真实了吗？”这是凡夫无始时来观待的习气所致，往往以为破了一个法后，便自然又建立了一个法；取了一个法后，便认为定要舍一个法。但这里是一味地在破遮，而没有建立。

　　但是对现空都是意识假立这些经文的意义，各派暂时又有不同的解释。宗喀巴大师在后来提出的应成派不共的八大难题中说：一切世俗法都没有实有是分别心所造，是假立的名言，这是应成派独有的观点。而全知麦彭仁波切指出：以胜义理论抉择出一切法都是假立不实的，这不是应成派的特点，因自续派也同样抉择了一切法都是如梦如幻般的假立不实法，应成派着重抉择的是入根本慧定时的无生大空性。

　　分别心变动的速度很快，你越去抓它，它就跑得越快，它可以在几秒钟内从这里转到日本，再到美国，甚至可以到天界或地狱一趟，你即使坐上火箭也赶不上它。但使一个巧计，慢慢安定下来，让它慢慢回来，显出它的无生本性，这时就可以抓住它了。就象抓一匹马，你若是去追它，它跑得比你还快，但在手里放些盐巴等，然后慢慢地靠近，这样便很容易抓到它了。

　　打坐时安住在分别心的里面--这是我已再三强调过的，安住在这无生的大空性上时，刹那刹那变动的分别心就会逐渐融入到这无生的大空上，就象火炉边放着的一块冰，一会儿就渐渐缩小消融了。

　　以理观察定解前，此二方便方便生，

　　不成一有一无故，本来无合无离住。

　　在以胜义理论对诸法本性进行观察抉择所产生的现空无二的甚深定解面前，名言谛之显现与胜义谛之空性二者是方便与方便生的关系。即显现是方便，空性是方便生，因为借助宝瓶等世俗的显现法，可以通达胜义中宝瓶的空性；或者空性是方便，显现是方便生，因为由胜义的空性中以缘起而产生世俗如梦如幻的显现法。

　　因为现空互为方便与方便生的关系，所以两者不会成为一者有而另一者无，暂时承认二谛时两者平等存在，究竟时两者乃是双运的一体，二者本来即是无有相合也无有分离而住于一体。

　　故知现空之各分，然而实义永不分，

　　由此称为无二名。

　　由上述的分析可知，无论是基道果中的何者，现和空是从各自不同的反体上而言的，然而在实相上，现空本来无有分别而住于一体，故而称为无二双运。在后得时或抉择胜义时，中观把世俗的显现与胜义的空性分开而阐述，但在究竟的真实意义上，这两者根本不可能分离，由此把现空一体的关系称为无二大双运。

　　下面陈述在究竟真实义上二者是无二大双运的理由：

　　能见实相之定解，不堕任何诸边故。

　　因为真正现量见到诸法现空无别究竟实相的甚深定解，并不堕于现空的任何一边之故。

　　至此我们可以归纳为：现空并没有主次之分，暂时是缘起法，互相观待同时存在，究竟时二者一味一体。依靠如此见解才可遣除相续中的常见、断见等邪见，渐渐修持而有所证悟，直至菩提。

　　凡夫在未理解这深妙的定解前，总是认为现空恰好相反，显现的诸法根本不可能是空性，空性也根本不可能有显现，因此也产生出了许多的烦恼和痛苦。

　　下面继续阐述二者是双运一体的关系：

　　真实观察智慧前，显现空性此二者，

　　有等无等一本体，可许同体面异分。

　　在观察真正实相的甚深妙慧前，显现与空性二者是有则俱有，无则俱无的关系，因其是同一本体之故。所以可以承许二者的关系是同一本体，侧面不同。

　　所谓的“真实观察”，并非指观察分别心前的世俗显现法，而是指以教理观察究竟法界的本性，故为“真实观察。”即以一定的理论根据观察胜义谛之实相，以区别于凭空想象的观察。真实观察的智慧也就是前面“入定于其无垢慧，彼因得果无二智”中的无垢妙慧。

　　在这妙慧前面，显现与空性同时并存，故是“有等”，理解这一大乘不共同的观点非常重要，是理解下面双运一味等观点的基础。而菩萨入定时二者则平等地远离了四边八戏，平等地不存在，故是“无等”，有则双俱，无则双遣，故是不可分离的同一个本体，但因为此二者代表两个不同侧面，因此显现与空性是“同体面异分”--本体相同，反体不同。

　　如果认为它们二者在胜义中异体，在世俗中同体，各会产生四种过失，这将在本论第七问题中讲述。

　　关于现空的“同体面异分”，全知麦彭仁波切在其余论著中也有阐述。无垢光尊者在《大圆满心性休息广释》中也以水中的月影的比喻作了阐述，水中的月影在显现时是世俗，正在显现的同时，内外中均不可得，这是胜义。这是从两个侧面而讲了胜义和世俗，但其实只有一个月影即为同体。并且还以这个比喻解释了密宗大圆满的本净和自成，即不共同世俗的显现是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净，它们是无二的大双运。《胜乘宝藏论》中也说：世俗的显现法是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净的大空性，但这只是表述上的差异，真实上并非二体，也就是说本体相同，反体不同。比如一个人是婆罗门种姓，同时又（皈依佛门）受了出家戒，故又是内道出家人，说他是婆罗门也好，是内道出家人也好，都是指的同一个人。又大成就者荣素班智达在《入大乘论》中解释了义菩提心时说：了义菩提心就是现空无二的本体，暂时而言分开了现与空，世俗与胜义，但真实上是不可分割的一体。

　　又全知麦彭仁波切的弟子协庆加查在《前译教法兴盛发愿文》的注释中以另一角度解释了“同体面异分”，即观待于圣者的智慧而言，现与空是“同体”，观待于凡夫分别心而言，现与空是“面异分”，这也与上述诸大尊者的密意一致。

　　还要防止一种误解：认为虽然没有各自独立存在的反体，但有各种反体融合在一起的本体存在，就象一罐牛奶与一罐水倒在一起后，虽然不存在独立的牛奶与水，但存在的是水与奶的交融体。这是一种很大的误解，其实所谓一体，指的就是不可分割的一体，现空无二指的就是法界本体上没有单独存在的现与空。现与空这二者都远离了四边八戏，既然远离了四边八戏，就不可能还有二者融为一体的实有存在。法界本性远离言说，勉强可用世俗语言、比喻表示，但世俗语言、比喻只能表达世俗的范畴，故应注意总相与自相的差别。

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