益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（十一）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（十一）

　　己三、现相中有各自名言二谛之承认

　　如是实相究竟义，虽无承认而现相，

　　名言量前各二谛，亦有如是承认也。

　　如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界之究竟义中，无有任何二取名言戏论故，虽能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。

　　在世俗现相中，因众生执著二取戏论，故存在现相的世俗与实相的涅槃，全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种。”并云：“是故由愚痴力便执著二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。”

　　小乘虽将诸法归纳为苦集灭道四谛，然此四谛可归摄于二谛中，即苦、集和道谛摄于世俗谛，灭谛摄于胜义谛。并且以小乘之四谛不能归摄所有轮涅之诸法，而以二谛可归摄所有轮涅诸法。所以在后得时需要安立二谛，而在根本慧定中并无二谛，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“安立二谛者亦是所化众令入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。”又云：“在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相现相二者故。”

　　中观应成派与自续派为随顺众生心识之行境，于后得时承许二谛。龙树菩萨在《名言成就论》中云：虽然胜义中，一切诸法之法界本性远离一切戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。圣天菩萨在《中观四百论》第九品中云：“以世间少有，于胜义都无。”即二谛等世间诸法，是随顺众生而安立，并非为堪忍观察之实有，也非为如外道所许之大自在天等所造，及非为有部经部所许实有之无分微尘与无分刹那，以及随理唯识所许之实有依他起法，世人所执之实我，在胜义谛中皆是大空性。如《入中论》云：“由是次第知诸法，真实不生世间生。”所以虽然安立了二谛，然其乃相互观待的假立法，在实相中并不成立。在名言中，有现相之世俗谛，观待于其实相，安立为胜义谛，而在胜义谛自相中，一切皆不承认。故在世俗中，对假立之胜义谛并未单独抉择，而是抉择了根本慧定究竟实相胜义谛之自相。

　　上述观点也是龙钦巴尊者与全知麦彭仁波切之意趣。如上颂词中所引《白莲花论》之观点，及所引《智慧品释·澄清宝珠论》之语。

　　后得名言中，自宗也承认世俗胜义二谛，因此时存在二取，故可安立世俗谛与胜义谛。

　　彼二亦是若观待，二谛无二实相言，

　　则成各自现相许。

　　彼名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而言不遮破二谛各自现相之名言。

　　在众生心识之行境中，有其心识前现相之世俗谛，而为了证悟实相求得解脱，又有观待于现相之实相胜义谛。二者本为一体，但众生未证如是实相，故须安立二谛。

　　观待无二见义智，二量亦成相似量，

　　彼一不执二谛故。

　　观待于现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量，因为任何一量皆不能同时执二谛故。

　　是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

　　纵使获得二自性。一时另一无有故，

　　凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，

　　是故二谛衡量时，成立实现二承认，

　　是故观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量而分别其中一者时，对另一者则不能衡量和分别，于此二量境如何也不能同时衡量与分别，故于具二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。

　　胜义量与世俗量是从能境而言的，对于应成派而言，世俗量即是因明量，胜义量即是胜义理论之九种因。此二量即是心所之妙慧，依此妙慧能现前无二智慧之自相，无二慧之根本因也即是此妙慧。依此世俗量之妙慧可对世俗诸法进行比量推理，从而了知世俗之本性，如没有神通，不能现量了知前后世，但依比量之妙慧可以推出前后世，以及由烟推知有火等等。这种名言量，应成派承许其为因明量，而随理唯识并不如是承许。依于胜义量之妙慧，可了知法界之总相，显宗中依此分别心妙慧而伺察修，可现见其自相，前者是方便，后者是方便生，如《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”《中论》第二十四品云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”

　　后得时之胜义量与世俗量皆为心所之妙慧，前者是观察胜义谛空性之妙慧，后者是观察世俗谛显现之妙慧，二者均为名言中之量。圣者入根本慧定时，胜义量之妙慧成为无二慧；至佛位时，二取无余寂灭于法界，无有出定入定之差别，此二妙慧此时即为各别自证智之二个反体，即如所有智与尽所有智。以此智慧刹那即可了知一切所知，故为一切智智。见道与有学道之圣者，有出定、入定之分别故，入定时现前胜义量之无二慧，出定时通达世俗量之妙慧。而凡夫则皆是妙慧，并且以胜义量妙慧伺察修习法界，以二量轮番而分别衡量显现与空性，故无法同时现前二量。

　　果仁巴大师《见解分别论》中的观点也同于全知麦彭仁波切的观点，其承许凡夫在资道、加行道中，以轮番式而次第修习，通过大乘加行道，将此修习坚固和增上，使得出定时也能如同入定那样，现前妙慧，至大乘见道位时，以瑜伽现量现见法界本面之自相。凡夫虽可同时闻声、见色、尝味等，但此乃依于前五无别识故，非是依于有分别识。有分别识不能同时产生二种分别心之心所，故其不能同时有二种妙慧，也不能同时生起二量，缘于二境。

　　应成派在后得时与自续派一样，分开二谛。以胜义理论进行抉择时，也是以分别心而轮番遮破四边，在表面字句虽相似，实际之意义上差别极大。全知麦彭仁波切从所立、能立两方面已进行了阐述，详见本论第一问题。

　　此颂的间接意义，也表明格鲁派的观点非为究竟了义之应成派观点。其密意乃于凡夫心识行境前，以世俗量抉择有漏与无漏因果，以及积二资、忏二障、成二身等世俗正量，为修持胜义空性准备增上助缘，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等。”以胜义量抉择法界本性，又以单空引上离四边之大空性，再通过修持而现证自相。胜义量也是与自相相随顺或相似的妙慧，否则如同外道所许之大自在天等，则如何修持也不会现前自相，因总相是遍计所执，非理增益，无有自相故。此亦是不可思议之缘起力使然也。在第五问答题中所云之“唯以双运立宗派”，即是对圣者入根本慧定之无二智慧而言的，而凡夫有二取故，以二取轮番衡量现空。法王如意宝在道歌中亦云：“出定诚信因果不虚妄，勤积二资忏除诸罪障，入定离戏光明胜本性，如是现证无上大觉王。”所以初学者应观察自相续，不可自许太高，似乎凡夫境界已一切不承认；也不可堕于另一边，似乎圣者根本慧定中还有二取之不净显现法。

　　戊二、断除对此之诤论

　　分四：一、断除自宗有相同过失之诤论；二、断除二者同力真实之诤论；三、宣说二谛分开承认及其必要；四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

　　己一、断除自宗有相同过失之诤论

　　分三：一、提出诤论；二、断除诤论；三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　庚一、提出诤论

　　若谓上述向他宗，所说有无之承认，

　　二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？

　　这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有相同的过失吗？

　　庚二、断除诤论

　　分三：一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；二、以此理能遮破其它邪见；三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过

　　吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，

　　正行根本慧中观，粗细因果或识慧，

　　分位中观分大小，如是析说故无过。

　　自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运智慧大中观，此二次第的粗中观与细中观，或因与果中观或意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细中观或双运果中观或根本慧中观或大中观时，无有承认；于粗、意行境、后得、因中观或道中观时，有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。

　　初学者通过修持小中观或粗中观，可以现见大中观或细中观，对凡夫而言，二者是因果关系。不仅如此，圣者在出定入定时，也修习小中观与大中观，如二地出定时，修习小中观，再入定现证第三地大中观，又出定修三地小中观，后入定得四地大中观，余同。在圣者前，二者是能生所生之关系。应成派论师没有用胜义理论单独抉择小中观，而直接抉择大中观，如《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”清辨论师在《中观宝灯论》中云，中观可分为外粗中观与内细中观，内细中观是指修行时之中观，外粗中观抉择宗派时之中观。显然与此处含义不同。

　　全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：中观可分为所诠义中观与能诠句中观，前者又分为基中观、道中观、果中观；能诠句中观分为经中观、论中观。基中观是指诸法究竟现空双运的法性；道中观是指五道十地、二资以及出定入定之修法，比本论中之道中观含义广；果中观是指究竟之法身与色身双运。经中观包括广、中、略等般若经典。论中观指龙树、月称、寂天菩萨等所造诸中观论著。上述各种分别中，真正具有实相的中观，即为基中观与果中观，是真正的中观。其他之道中观、论中观等，可称为相似中观或名称中观、假立中观。在《现观庄严论》注释中，也将般若分为句般若、义般若等，请参阅《入中论日光疏》。自宗对此中观善加辨别，分位宣说有无承认，故无过失。

　　下面阐述究竟之中观为根本慧大中观：

　　是故离戏大中观，无有承认为自宗，

　　彼者即是究竟也。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故，根本慧双运果大中观，无有有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。

　　后得时有承认之中观为小中观：

　　后得二谛各现时，二谛各量所衡量，

　　一切所有诸破立，亦是为除异邪见。

　　于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理各量，所衡量遮破无有之空，与建立有之现，又观待于各自二谛之胜义无有成实，与名言中有此之一切承认，亦是为了破除增益损减邪见故。

　　在后得时，安立因果及基道果等，一方面为了在凡夫意前安立正世俗谛与世俗法，另一方面，依此取舍，可以有助于证悟胜义谛。凡夫有二边之执著，为了对治此执著，自续派建立世俗谛之显现来破无边，承许胜义谛为单空而破有边。而应成派着眼于法界究竟现空无别之实相，以显现破有边，以空性破无边。

　　根本慧定中无承认：

　　实相一切诸破立，无有任何承认故，

　　实性二谛无偏袒，无论一切所承认，

　　无有稍许成实故。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　于本性或超越破立、二谛无别究竟实相双运之果中观中，没有观待各自二谛之破立等任何承认，故究竟实相本性二谛无别双运等性者，无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认遮破建立等，其自体皆无有少许成实，当知因此而无有破立之任何承认。

　　在究竟实相果中观中，无有见修行果，无有现与空，无有破与立，无有一切边戏与一切承认。若有承认，皆非实相，而是现相，故应破遮。后得时有承认：

　　纵使破立二承认，亦是观待现相故，

　　二者不同分位时，真实无有相违故。

　　因此善加辨别入定后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗所说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也承认有破立二种承认。亦仅是观待名言现相世俗而有所承认。以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。

　　无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，

　　无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，

　　暂时观待假立许。不察世称有许者，

　　即是现相非实相。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　上述之承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃为依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，如是于名言中均不成实有。暂时各个破立之二谛相互观待，于不观察现相名言中，仅为假立也。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，而非是胜义实相中存在。

　　所谓不观察世间共称名言者，即正常五根识及第六识前之法，如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

　　单空为假胜义：

　　观察无实之理智，所见实相许胜义，

　　观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。

　　以观察无实胜义之理智，所见之空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。

　　自续派与格鲁派所许之无遮单空胜义谛是假胜义，属于名言谛，仅破实有边观待于世俗显现，因其已破除了有边故，可名为胜义。观待于破除了四边的大空性，仅为相似胜义。因未破无边之单空，可以用分别心完全通达；而大空性破除了四边，以分别心仅能相似了知其总相而不能了知其自相，须以无二慧才能现证，故为真正之胜义。

　　承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：

　　设若实现互违者，二谛异体有四过，

　　实现互为非他故，二谛一体有四过。

　　设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。

　　颂词中是从实相与现相二谛方面而讲的，本论中第一、五、七问题主要讲现空二谛，第六问题主要讲实相现相二谛。从现空二谛讲，也各有四种过失。若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳光照大地时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。

　　若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。关于一体之定义，《俱舍论》中许为眼识前可以见到的无分别同类体性之法。因明论中许为犹如有漏法的宝瓶与其刹那生灭无常之二者为一体。唯识宗承许外境之山河大地等非为识外独立存在，故与识为一体。中观宗承许现与空，实相与现相在凡夫前，无法如瓶柱一样同时见到，故非为他体。但二者犹如火与火的热性般，并不是一个法，故也非为一体。后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持垂手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！

　　那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。

　　辛二、以此理能遮破其它邪见

　　佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：

　　此理如来及众生，亦是实相现相许，

　　于彼承认因果者，应知小乘之观点。

　　不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。

　　实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘之观点。新密宗的萨迦派、格鲁派等承许众生具有佛因，无有佛之无量功德等，其观点与小乘等有很多相似之处，非为究竟了义观点。众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：“是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。”如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。

　　佛与众生许为实相现相故，无有过失：

　　实现未许一异故，众生若佛应所缘，

　　修持诸道无义过，承认于因具果等，

　　理证所害皆永无。

　　是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。

　　许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：

　　诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，

　　自他二宗皆所许。

　　有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

　　荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论·殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。于此五浊恶世，唯有大圆满之日光才能迅速遣除众生心之痴暗，如《应成续》云：“唯大圆满法，堪可调化浊时众生。”

　　辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　宁玛派自宗无过：

　　二谛既无相违故，有无承认怎相违？

　　亦非互为一体故，建立二种之承认。

　　自宗于现空二谛中少许也没有堕于一边之故，承许名言中有与胜义中无之见解，这二者怎会相违？根本不相违。不仅如此，现空互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无之二种承认，极为应理。

　　所以有与无皆是在名言中观待而安立的，而且无是指无堪忍自性，有是指有缘起显现，显现与空性是两个侧面，非为一义，一为有法，一为法性，显现是空之显现，空是显现之空，故根本不违且极为应理。例如，可以说纸是白色的，又是固体，白色与固体不是相违，而且从两个侧面对纸进行了描述，极为应理且有必要。

　　应承认二谛之时位：

　　是故乃至于二谛，心有各自显现时，

　　彼二时终同力故，不应仅许有或无。

　　是故乃至于心有现空二谛的显现，以及心所未无余消于法界之前，于其存在之间，此时二谛是互相观待而安立故，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同之位置，故没有一有一无偏于一边之承认。

　　《二谛经》中所述之二谛，是在后得名言中安立的。乃至二取未消于法界间，无分别识现其显现，第六分别识抉择其为空性，如是而安立二谛，有现必有观待其之空性，有空也必有所空之空基，故不应仅仅承许有或无。在后得名言中，以二量安立二谛，这主要是自续派所广大着重抉择的。凡夫以分别心理解二谛而安住于其义后，不会有贪嗔亲怨等粗重之分别，因其为空性故，为假立之缘起法故。所以有一切世俗法如梦如幻如阳焰等八大比喻。故本论第五问题中云：“显现空性此二者，有等无等一本体，可许同体面异分。”及云：“闻思断除增益义，即是正见无歧途，彼要愈深通达故，一切世俗此显现，亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。”

　　以二量抉择二谛：

　　二量轮番衡量时，决定实空名无者，

　　决定现分名有者，彼二所得或所见，

　　即是可称为二谛。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有或实空，于不观察世间共称名言中以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中之二谛。

　　不应取一舍一：

　　彼二不一亦非异，是故彼二断定为，

　　一舍一取不应理。

　　此二谛非为一体异体故，现空二谛互不观待而断定为一者应取一者应舍，则不应理。犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。

　　现空二谛是在分别心下法界的两个反体，二者各自都无堪忍之自相，故二者非为一体，也非为异体，不能分离而单独存在，故不能取此而舍彼。以分别心了达此二谛、单空与大空性，极为重要，大多数初学者智慧不是很高，难于直接安住于大圆满之境界，而具足中观正见后，对治凡夫之粗重分别就有很大力量了。凡夫一般对亲怨有很大的执著，即使是看到怨恨者的照片，有时也会心生嗔恨，撕之，烧之，以此而解心头之恨。另一方面，又会把亲者之照片带在身上，随时思之、念之。从世俗前后世因果上观察，则亲怨无定，何必太过执著；从中观之见解上伺察，照片等乃为影子，撕之烧之，于其自身有何害？思之念之，又有何益？现而空故，总相自相皆无自性。自之分别念也现而无自性，何必造业而枉受轮回，不如安住于单空或大空性中而消业。即使是对单空修习一段时间后，也会明显减弱分别之执著心，平息部分痛苦，又何况修大空性，乃至有所感受与证悟！凡夫有时会对梦中之苦乐产生执著，喜之，忧之。若在梦中，因其未了知梦为梦故，也就罢了。梦醒之后，还继续执著实不应理。可见实执深重者即使是对单空的闻思修也极为不够。现空二谛增上通达至究竟时，为现空双运，与大离戏之一切不承认。此即应成派之见解。此大中观之见，是显宗中之最高见解，也是密宗明空双运，乐空双运，觉空双运等之基础，也是内外道在见解上之根本差别，即使以分别心通达，也能强力对治执著，若具此正见，则会从内心深处皈依佛法，并且对说法者之佛，修法者之僧众，亦皆深心皈依，对自己能平息世间八法，对他能无勤生起悲心等，故极为重要。

　　究竟之一谛：

　　观察彼二之智慧，各自辨别而承认，

　　如得究竟法身时，一切心与诸心所，

　　名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。

　　是故以观察各个二谛心所妙慧之正量，可对现空、有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位，心与心所之一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所之二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。

　　在圣者出定及凡夫分别心前，以二量衡量二谛。在究竟佛果时，一切无余寂灭于法身智慧中，因此时无有寂灭与不寂灭，如《入中论》第十一品云：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”及云：“尽焚所所如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生也不灭，由心灭故唯身证。”

　　庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　所有佛经论典中，所示一切诸破立，

　　有些相对胜义许，有些相对世俗说。

　　佛母般若波罗蜜及宣说二谛与如来藏等经典，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒的《现观庄严论》及《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性或无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。

　　经论中的破立或无与有，皆从胜义与世俗方面而言，故若不观待于二谛，笼统而言为有或无则不应理。全知麦彭仁波切亦曾言：“胜义中无有者，不一定在世俗中也无有；世俗中有者，不一定在胜义中也有。”

　　空性须依于显现：

　　若以唯有胜义言，众生诸道如来等，

　　可说一切皆无有，然而不待世俗谛，

　　彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，

　　现量成立显现故。

　　若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，说彼为唯一无有或空性则不能成立，虽然是无有或空性，然不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法之现分，此诸显现无欺现量而成立。

　　名言须观待胜义：

　　若以名言量而言，众生诸道如来等，

　　纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，

　　彼者唯一不得成，虽有如是而观察，

　　以量决定不成故，

　　从显现名言量而言，地道佛众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，然于实义上不成立故，以胜义量可决定其为自相空性。

　　下面是结语：

　　是故永时彼二者，一有一无不容有。

　　是故对有无或现空或世俗胜义的二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能承认一者有而另一者无。故了知不存在一有一无极为关要。

　　己二、断除二者同力真实之诤论

　　若承许二谛同力则世俗诸法是否不空？

　　设问二者力同时，并且若许真实者，

　　则成有时不空耶？

　　若问：以二谛量观察所得的现空义，或二谛若势力相等或同等重要，故许二谛皆为真实，如是世俗诸法于胜义中是否成为不空？

　　世俗诸法于胜义中非为不空：

　　二者自性不成立，二境实际非异体，

　　彼性空故怎不空？

　　二谛本来自性不成故，同为空性。世俗显现与胜义空性二者自性上或实际上不成异体，故任何显现的本体皆为空性，诸法怎不为空性？

　　现空不可分离：

　　二者同力显现故，成立空性若不现，

　　由何了知彼性空？

　　二谛同等缘起显现，故现空二谛必定同等成立为空性。若无显现，如何了知其为空性？应不能了知，因无法了知无有显现之空性故。

　　现即是空，空即是现：

　　是故二者不相违，互为显现于因果，

　　若知现有空亦有，永时彼二无合离，

　　现空遍于一切故，如何衡量亦真实。

　　是故现空二者不仅不相违，而且互相显现为因果，空故缘起，缘起故空。现空二者中一者存在时，另一者也存在，犹如火与火的热性一样互不分离。何时对此生起决定的定解，则无余断除对现空二者永时无有合离义之疑网。是故现空二者无有互不遍者，故任何显现必定为空性，任何空性必定为显现，如何衡量现空二者，也不相违，乃为真实。显现乃空性，空性乃显现故。

　　有人认为：初学者学习中观时，对外境显现法，通过理证虽能将其抉择为空性，但对消除自相续之烦恼，似乎作用不大，故学习中观也无太大意义。这种看法显然不应理。因为不用说依照胜义理论将诸法抉择为空性，即使是对空性产生合理之怀疑，也能断除轮回之根，《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”那么为什么会感到其对治烦恼作用不大呢？一是没有真正通达空性之见解，仅是表面了知词句而已，设若真正通达即使单空之见解，则现见外境法时，很容易产生此现即为空，乃为如幻如梦之心念，如是则如何会生起很大执著与烦恼呢？而且产生任何心念之时，也轻易能了知此心念也是空，也是如幻如梦，又如何会被心念所转呢？二是没有修持，以分别念大致了知空性后，无有串习修持故，现见外境诸法或起心动念之时，此见解已消失，而无法对治烦恼。故应依于教理再三地伺察修，至见解能自然生起不忘失时，轮番修，再安住修渐至以无二慧现见现空无别之大空性。真正有空性见解时，无情也会说法，也会成为证悟之因。如云：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”

　　若证悟现空无别，再也不会起实执：

　　若知显现即空性，则现证悟无实有，

　　若知空性即显现，而空不可证实有，

　　故见无离无合时，实有永时再不翻。

　　若了知色等显现自体为空性，则可证知其显现为不成实有之空性；若了知空性显现为色等或是色等之显现，则可证知空性亦不成谛实，无有执著故，证悟空性亦不成实有。因此现见现空无合无离双运时，现空二谛将永时不翻成实有，永时不成谛实一体故，而不执著彼也。

　　任何显现皆为空，如水中月影等；所谓的空即是显现上的不实有，如幻如梦之性。然凡夫以非理作意将显现执为实有，而未作详细之伺察，若少作伺察，任何显现皆非实有，以其无常故。所以帝洛巴尊者云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”对初学者而言，中观之理对断除实执有很大力量，但仅以分别心通达空性，则容易退失，唯有以修持而现见现空无别双运之自相时，才不会再起实执。

　　空性不能离开显现而独存，反之亦然：

　　一切显现实相者，空故无离亦无合，

　　由于舍弃显现外，单独空性不成故。

　　如是无有合离故，色等一切显现其实相为空性，与空性无合也无离。由于舍弃色等一切显现外，另外的空性少许也不成立故，无有单独之空性，因其本来即与显现无合也无离。总之，本来一切显现与空性无合无离，一切空性也与显现无合无离，故宣说为无别或双运。

　　在《大幻化网根本续》等中讲报身传法时，唯以表示之方便法，如依虚空、回声等来表示心性，其眷属即可证悟成就，其原因也在于现即空，空即现，二者无二无别。在显宗中虽未直接阐述，但间接上还是讲了一些，如外境的无情法是心识之显现，心识之显现为空故，即是般若，如云：“青青翠竹无非法身，郁郁黄花尽是般若。”

　　轮番修习二谛时，不应取一舍一：

　　是故乃至轮番时，修习二谛即妙慧，

　　于此二取轮回时，不稳心与心所故，

　　真实智慧不显现，观察无垢二妙慧。

　　无舍无取当摄持，

　　现空二谛无合无离，同等重要或同力故，乃至以各自二谛量轮番修习各自二谛时，其为具二取之心所妙慧，于此具二取执著之轮回时，以心与心所之动摇，二取分别之障碍，不能显现和证悟远离极细二取执著戏论之无二光明智慧，对所述现空二谛无有迷乱垢染二量之妙慧，不应取一舍一而应同等摄持。

　　本来现空是无离无合之一体，但凡夫有二取故，不能同时现见双运，仅能轮番而修习，若同等摄持，逐渐可引上双运。若取一舍一，无法引上现空双运之大空性。

　　二谛妙慧引上双运智慧：

　　何时其中一不具，彼二所生双运智，

　　必定不得生起故，犹如燧木燧垫中，

　　若无一者不生火。

　　不应取一舍一之原因者，二谛之二量中，若一者不具或无有，则以二谛二量所生之无二双运智慧必定不能生起，由于因不具足故。犹如燧木燧垫二者中，若一者不具则不能真实产生火一样。

　　此之教证：

　　如来继承师已说：脱离方便与空性，

　　此乃不是真实道。

　　是故胜者如来及其继承师——诸智者成就者于经续论典中数数宣说，脱离方便之显现分与智慧之空性分，则堕于一边故，非为方便智慧双运的真实道。

　　佛于《般若摄颂》中云：“方便智慧无别而摄持，善根无有偏堕成佛资。”其余般若经中云：“无有方便之智慧，纵使三世勤行持，不得解脱与寂灭，无有智慧方便者，不得寂灭亦如是。”方便与智慧中，若一者不具，则不能获得寂灭之果。《现观庄严论》云：“智不住诸有，悲不滞涅槃。”也间接上说明了此义。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中也云：“空悲双运之妙法，唯是大乘不共道。”印度八十大成就者之一萨哈也云：“远离大悲之空非正道，唯修大悲舍空无解脱。”遍知法王龙钦巴于《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切于《智者入门》中也作了同样的宣说。

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