益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（八）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（八）

　　庚三、自宗能成立正量之理

　　分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　辛一、暂时成立二量

　　分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量

　　壬一、见不清净世俗的观现世量

　　下面阐述自宗对世俗中正量的论述：

　　是故暂短惑乱因，其未所染诸根境，

　　此乃务必立为量，如水阳焰以为水。

　　是故，未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量，如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等。

　　以上分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗的结论：即在世俗中，未被内外暂短惑乱因所染之诸根（如人清净之六根）以及此诸根所对之境（如人正常六根所感之六尘）应被确立为正量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化，但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暂时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄，在名言中也无法正确感受外境，故应远离。如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而有翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量。又如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量。在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

　　以上分析了在世俗中，针对六道众生各自个体时量与非量的区分，下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者，其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析：

　　故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，

　　尽障方见真水故，观待人见是为量。

　　饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。

　　是故，饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量——水，饿鬼由业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量。

　　饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深重之故，把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽，上升到人道时，所见之脓血自然变现成真正的水，虽然如上所说，脓血相对于饿鬼来说应成正量，但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量，饿鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出。例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水，尽障方见甘露故，观待天见是为量，人类由业转变故，暂立甘露为正量。”

　　由此可见，在六道众生中，相对而言，地狱众生的眼识及其所见的铁水最为非量，渐次而上，天人的眼识即其所见的甘露最为正量。而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露，更为正量，但这仍然不是最究竟之所见，最究竟的正量则是断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有广述。

　　壬二、见清净世俗的净见量

　　下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：

　　究竟理证观察时，彼等习气之显现，

　　余者清净所化前，水亦能见刹身故，

　　如是不能决定为，惟有人见即为量。

　　以理证来究竟观察时，六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱习气的圣者，把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母之身像故，人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量。

　　以抉择究竟实相的净见量理论观察时，从地狱众生的铁水直至菩萨出定时所见的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法（习气不能决定为恶习气，也有善习气）。

　　如果不观待于习气，则各类众生所见的铁水、脓血乃至玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在。以水为喻，人所见的水，在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土，因此不能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点。

　　下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量：

　　是故障缘愈清净，观待下者各所见，

　　可许愈上愈成量。

　　是故业力习气之障缘愈来愈清净，则观待下者下者，上者上者之所见应许为愈上愈为正量。

　　此观点在显宗的中观、随教唯识，新续部的时轮金刚等都有简略隐含的宣说，如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”，《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，不能害于无垢慧。”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨的《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基，以相似、支分及至圆满修而分出上下之差别。”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛，就象空中烟消云散，太阳圆满现出一样。远离一分垢障，即得一分光明，获一分证悟，如空中乌云飘离一分，太阳就显出一分。在大乘见道、修道时，只见到部分的光明。道地越高，所见的光明亦越明显、殊胜，至佛位则圆满证悟。第二转法轮侧重于宣说大空性，在大空性方面，见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异，而在大空性明现方面则有差异。这样抉择下去，最后必然汇归到大圆满基的本性上。

　　辛二、最终成立一量

　　究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，

　　第二量者永无有。

　　究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。

　　对凡夫而言，法界的本性，或者众生分别心的本性，或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明，或说为大圆满的大智慧。对圣者而言，出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同。

　　究竟的法界本性只能有一个，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个，从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量。这在本论第二问题抉择“究竟成立唯一乘”时也已间接说明。

　　实相一谛即双运，正量自然本智慧，

　　唯一所断无明故，觉与不觉之差别。

　　是故究竟实相一谛即净等双运，如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍诀中所宣说甚深了义的究竟精华。

　　诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运，此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是从能知方面讲。

　　这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个，即是无明，但其也是自然本智的幻化。在名言中，无明感受痛苦，故应被断除。因此，本来具有，且又安住于这自然本智的是佛，本来具有，但未认识与安住，反而执著无明的是众生，故佛与众生只有是否觉悟实相的差别。就象一手的两面，这一面是手掌，翻过来即是手背。

　　自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗，把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界，此乃是究竟了义的圣尊。

　　荣素班智达在《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍，证悟这实相的是佛，未证悟的是众生。

　　有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别，一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福，无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相，实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐，而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在现相的缘起法中，虽然实相上是佛，但若不忏罪积福，则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现，痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后，那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净，而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述，此不重复。有问：“名言中的宝瓶等从其所知的外境方面讲应属清净，只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶。答曰：宝瓶在胜义实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化，仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净，月称论师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等一切法只能属非量。

　　第二个歧途是：“既然实相中没有世俗不净显现，那么证悟此实相的佛还受不受因果规律的支配呢？”具无明的凡夫无疑须受因果规律的支配，只因不能现量了知因果而多有忽视或懈怠。菩萨出定时也在现相的缘起法中，加之菩萨以入定智慧的力量在出定中能基本现量了知何因感何果，故菩萨不昧因果，详细取舍因果，致力于六度万行的善法。佛经也有“菩萨畏因，众生畏果”的明训。而证悟了双运一谛的佛陀则完全跳出了因果缘起的牢笼，自由自在，无牵无挂，不作意于世俗因果，但在众生面前又自然不逾越世俗因果之规律。故无法以世俗的“受支配与否”的眼光去勉强衡量。

　　辛三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　此善说是旧译宁玛派的特点，尤其是全知荣素班智达的善说：

　　是故以量此建立，诸法自性为圣尊，

　　即唯前译之自宗，全知荣素班智达，

　　所示善说狮吼声，余派解说此宗时，

　　无有合理说法故，如何承认皆非理。

　　是故以世俗净见量把内外之一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，此乃唯是前译金刚乘的甚深自宗，全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派上师亦以教理、窍诀把世俗抉择为大清净，他派解说此观点时，无有合理之论述，无论如何承许皆不应理。

　　由上述的观现世量，入道修行时的相对正量，以及佛的究竟净见量，可以得出这一结论，诸法在凡夫的观现世量前是不清净的显相，在见道以上的菩萨前是相好庄严的不了义的清净圣尊，这在大圆满的前行方便法--生圆次第中着重修行。在佛的究竟净见量前是了义的本尊，即明空的大双运，在这种实相一谛的大双运中，没有佛与众生，涅槃与轮回等的任何区别，众生若安住于此一实相中修行，可以迅速成就，直趋佛果。

　　这是前译自宗的独特之见，如《大幻化网根本续》虽属玛哈约嘎之阿底约嘎，即生起次第中的大圆满次第，但在广述生起次第时，在第十三品《窍诀教言品》中侧重宣述了诸法了义的圣尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有简略涉及。之所以称此实相为了义的圣尊，是因为此实相具有最大的力量，一切都源自此实相，安住于实相，即如上说“一法亦能现种种”，刹那中可幻化无量神变，五毒变成五智，秽土变成黄金铺地的净土，三界众生、无边刹土融入一微尘中，一微尘可有无量圣者同作佛事等。

　　其余如格鲁派、萨迦派等并不认同此无上善说，他们认为密宗与显宗于见解上没有区别，只是密宗方便众多、殊胜。这样不免具有第五章中分析的“彼思修行如灯画”及“则诸外道太阳派……亦能应成断诸惑。”等过失。

　　前面讲到过，藏地以旧、新密续而分出了旧译宁玛派与新译各派。新译各派中又以所弘扬的显宗为基础而分出萨迦、嘎举、格鲁三大教派及其余较小宗派。此主要的四大教派各有其显著特色，萨迦着力于见，嘎举着力于修，格鲁着力于行，而旧译宁玛派则着力于果。故也唯有旧译宁玛派中有六月成佛之法。

　　月称菩萨在《入中论》中也作了类似的语句：“如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”

　　佛为中、下根器的众生宣说了无数的渐次法门，而三世诸佛的究竟密意仅为上根人作了直接宣说，即此“诸法自性为圣尊”，及“有情自性为智慧”。圣尊是指了义的明空无别，故与自然本智无二无别。之所以分开叙述，乃为照顾众生的根性。对承许识外有境的众生，佛将此外境色法抉择为了义的圣尊，待众生在闻思了唯识，并了知万法唯识，识外无境后，佛才将此识之本性抉择为大圆满自然之本智，故此可以把从外道到内道小乘、大乘的所有众生接引到大圆满的见解上来。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，就从外道的见解开始，一步步抉择出最究竟的见解应是显现立为天尊，有境立为智慧的密宗甚深见解。

　　佛又为上根人从修行的角度，宣说了此了义的圣尊或智慧安住于众生的心间，此心非指一种色法，若是指色身内的心，则解剖后眼识应能找见，但这并不成立，因为无明幻化的眼识无法见到实相的本体。从这一方面修行，众生可以迅速、有效地断除分别妄念，速得成就。

　　有问：“那么大圆满法是否唯有上根人才能修，中下根人无缘问津呢？”此不一定，大圆满法的加持，传承上师的加持都不可思议，而且此中更有一方便中的方便，即是对传承上师与法生起无比的信心，从而获得加持，豁然现前自心中隐藏的大圆满智慧。在大圆满中，根器的定义与下八乘不同，并不按精进、念、定、慧根为区分标准，而是完全取决于该修行人对上师与法的信心（信根），信心殊胜者为上根，中等者为中根，下等者为下根。具上根信心的人不管在白天、梦中都不会把上师看作一个凡夫或罗汉或菩萨，而是观为与普贤王如来无二无别。佛凡说法都是为度化众生，佛无须为自己宣说解脱法门，众生要究竟成佛，必须修行究竟的佛法，且此大圆满了义教法普被三根，故完全没必要望而止步，痛失解脱良机。

　　戊二、分说净等大无别之双运法性

　　分三：一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德

　　己一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境

　　下面是以他宗为代表，分析在抉择共同所见境时容易产生的歧路。歧路共有两种，第一种认为共同所见境是只现不空的实有外境，第二种认为共同所见境是只空不现的空性。

　　首先是略说。

　　于彼共同所见者，各自现空不应理。

　　六道之共同所见若仅仅是单空或显现则不应理，其理由下面广说。

　　下面先广说共同所见境若是只空不现则不应理的理由：

　　若是所见唯空许，无论任何诸有情，

　　应成虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空。

　　远离显现之空许，若能所见何不见？

　　应成诸法恒有无，无因宗过此相同。

　　如果共同所见仅仅是什么也没有的单空，则不论是人或是别的有情，皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等见为什么也没有的虚空。所以远离显现的单空如果是共同所见，则为什么宝瓶等不能见为如石女儿或虚空花一样的虚空？如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，此则有相同于无因宗的一切过失。

　　此以格鲁派一部分弟子的观点为代表。他们认为共同所见境是唯一的空分。此说应成有四大过失：一者是六道中的任何一个有情，不但在看宝瓶时见到宝瓶，而且在看虚空时也应见为宝瓶。因为虚空也没有有边，唯是单空，故虚空也符合共同所见境的特点。二者，恰恰与前者相反的是，宝瓶应成见为虚空，因为这一共同所见境的特点是唯空无现，故犹如空无一物的虚空，人们实际上并不能在虚空本体上看到些什么。三者，共同所见境应能为有情共同见到，但唯空的观点，因没有显现，故亦无法见到，则自相矛盾。四者，诸法应成或者常有不坏，或者永远无有。因为既然这共同所见境是唯空，则不须因缘积聚；不须观待缘起的和合；本无显现。如此夏天的草应长开不谢，水在任何众生前都现作水，脓血、甘露等也应如此。这样恰好与现世美的无因宗观点相一致。大小乘佛法对现世美外道的观点已作了透彻的辩驳，此处仙人就引用了菩提萨埵在《中观庄严颂》中评论外道现世美的话：“应成诸法恒有无。”

　　准确地说，万法在胜义中远离四边，名之为大空性，世俗中以假立的缘起而显现出万法，而此唯空之见已属四边中的无边，是第六意识增益的产物，世俗、胜义中俱不存在，堕于断边。

　　下面仙人总结其“所见唯空许”的错误所在。

　　空时无现互违故，若有不空则空许，

　　安立所见此相违。

　　正单空之时，则无有显现，二者互为相违故。如果存在不是单空的显现，则将什么也没有的单空安立为所见或见基则与自之观点矛盾也。

　　症结在于：唯空的无有显现与世俗所见的万法显现互成水火，始终无法统一在一起。如果此一部分弟子为挽救此弊，而说并非完全空性，则又与唯空的所见相违，形成骑虎难下之局势。

　　他人了知了“所见唯空许”的非理，也了知了症结在于显现与单空相违，于是提出了疑惑：那么你们宁玛巴自宗承认的共同所见境中的现空不二，不也存在着上述现空相违的过失吗？

　　若问汝者上述论，现空为何说不违？

　　若问：你们宁玛巴自宗在上述之论述中为什么说空性与缘起之显现互不相违，二者为双运或无二？

　　下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方面进行了回答：

　　此处见义名言量，即其建立之时故，

　　彼前有无皆相违。一法之上二谛者，

　　不违智慧所境故。

　　此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，于其前一法上有无二者互为相违。前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。是故对此二种情况应善加区分。

　　在世俗谛中，因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法，不是单空，故世俗谛中的共同所见境理应也是有为法，不应唯是空分，且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言。如观待于人类，饿鬼见的脓血、人见的水、天人见的甘露的共同所见境即安立为水，此时并非现空双运，而是现空分离、互为相违。而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的理论，此理论本身也决定了所抉择的结果是远离空性的实有显现。

　　而上述自宗明空无二的共同所见境，是从胜义的角度讲的。此时显现本是无生的大空，空性在缘起集聚时可以显现为万法。这种现空二谛的双运互不相违，因为是圣者智慧所感受之境的缘故。此处应引起注意的是，自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的，而此实相显现是未观待特定的众生，自在而存在的。

　　以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途，接下去仙人分析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：

　　若离空性之现许，不得作为所见境，

　　彼现如何显现耶？

　　远离空性实有的唯一现分，不能作为共同的所见境或见基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现。

　　下面再进一步分析：

　　未有偏袒之显现，如此无法思维故，

　　不可成立此现基。由于未见能知量，

　　而仅谓有立宗也。

　　各不偏堕的显现，谁亦无法思维，故现基是不空的现许不成立。此乃是由于找不到能知量，故仅仅是立宗而已。

　　水是相对于人才有的显现，从六道众生总体的角度去观察，此水已成了偏袒、片面的显现，因为已把饿鬼见的脓血等排除了在外。因为六道众生业力悬殊的缘故，虽实质为同一法，各道所见到的却是大相径庭。故要找出一个在世俗中为六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边的显现的现基实不可能。若能找出，则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到。

　　而且，此种观点也没有教证作为根据，故在现量、比量和圣言量中都不能成立。因此只是立了一宗而已，同说见到了石女儿一样没有根据。

　　若成所见堕偏袒，则此以外不得见。

　　水、脓等显现若成共同之所见，其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余之世俗显现。

　　除此过失外，尚有下列过失：

　　又即不空显现故，亦成理证堪忍处。

　　再者，若是成实不空的显现，故以观察胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三大过失中的第二个。

　　下面抉择世俗中不存在实有、不须观待而能自在成立的法。

　　无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，

　　若即彼水是为脓，人前为何显现水，

　　设若非脓即是水，为何此外见脓等？

　　若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。

　　无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立，若水之现基是脓，则脓不空故人前如何显现为水？若水之现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？若说饿鬼也见为水，应成无有脓之显现，实不然也。

　　以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例，仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲，他们互相相违，没有相同之处。假设它们实际上是相同的一体，那么就是说实际上水也是脓，那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血？如果因此说不通，而说它们的共同所见境应是水，不是脓，那么为何饿鬼前又显现出了脓血，天人前现出了甘露，而不是水？

　　为了挽救上述的过失，他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是水。若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血，就象说水的本体是脓血，但人只见到了水一样。且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝，故与饿鬼的现量相违。

　　自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的，故与上述见解不同。比如相对于人类来说，六道共同所见境是水，有人在河边洗衣服，这时来了个饿鬼，第一刹那所对的即是人见到的水，这是近取因，但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血。这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生。

　　至此已经清楚，各个六道有情所见境无一可作为总体的共同所见境。那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢？为了遣除这个疑惑，仙人继续回答说：

　　由于除自现见外，无有单独所见基，

　　若有则成异体故，一基非一如瓶柱。

　　总之在世俗谛中，在六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的，不观待于六道有情的所见现基。如果有，则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理。就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体显现的现基。

　　己二、宣述净等无别真谛之双运法性

　　分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过

　　庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛

　　分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛

　　辛一、宣说胜义之大等性

　　是故现空无分别，或者实空显现许，

　　双运大等离偏袒，诸法本来平等故，

　　等性大圆满之中，所成之义已抉择。

　　是故诸法本来不偏堕于一边之现空双运，或者与实空无离无合之显现，其乃远离偏堕远离戏论之现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故也。如是等性之自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。

　　由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析，可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现。本性都是现空双运的大平等，远离了对轮回与涅槃、常与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒，因为诸法在实相上本来即是大平等之故。这个究竟的共同所见境，在前面讲述大平等的光明大圆满时，已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了。

　　辛二、成立世俗之大清净

　　此无上大圆满之义，以分别心无法了达，而依靠如理修行后，方才现量感受。由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解：

　　修道此时依净见，不净显现自解脱，

　　解信金刚圣教义，所谓现有净法身。

　　如是所说义在修持之道位时，依于净见量之理证道，对外内一切不净显现乃本来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚圣教密义能生起决定的解信。

　　大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行，是极放松地安住在大清净心的本性中。故对于已现量感受到大清净的大圆满瑜伽士来说，内、外的一切不清净显现都自然解脱，荡然无存（如人梦醒，梦中境象自然消失无余）。故不需要再以专门的智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相。在闻思阶段了知了这一不共的特点后，便会对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教（无上大圆满）之义，生起坚定的定解与信心。

　　下面阐述生起信解之理由：

　　是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，

　　彼者即是净尊现，生信彼教密意义。

　　是故无二续之《大幻化网根本续》中云，五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。

　　《大幻化网根本续》属第七乘生起次第，主要宣说众生的色受想行识五蕴都没有本体存在，本来即属幻化，在有实执的众生前虽然显现不清净之相，但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中。在《大幻化网根本续》第二品中，直接宣说了五蕴分别是清净的五佛，依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛，清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛，代表大圆镜智，清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛，代表平等性智，清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛，代表妙观察智，清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛，代表成所作智，清净嫉妒后所得。因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体。宣说此义的目的，是针对有不清净五蕴存在的实执众生，通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊，而证得究竟大清净的了义本尊。

　　《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊，这四十二寂静本尊也不是住在他方刹土，而是众生的五根等（蕴支）的世俗实相。

　　但在《大幻化网根本续》所属的玛哈约嘎自宗，对于为什么五蕴清净后成为五佛，为什么这一对应关系不能改变，如为什么色蕴不可以转变成东方不动佛等没有论述。如同显宗第二转法轮宣说的大空性未涉及法界实相中的大光明，故相比于第三转了义法轮可说为尚未了义一样。如果了知了上述大圆满窍诀在修道时“不净显现自解脱”，则自然对《大幻化网根本续》中五蕴为清净的五佛生起信解。因为在大圆满窍诀部的现基中，五蕴与五佛都不存在，都自解脱为大清净，故实质上五蕴本体即五佛，五佛本体即明空明空双运之法身智，因众生对五个蕴集的执著，而宣说为五佛，此其一；现基第二刹那即显现万法，这时在菩萨出定及已证得大清净的（如来）尽所有智前，现量见到五蕴本性即五佛，此其二；在世俗凡夫前，虽不能现量感知五蕴即五佛，但其各自的力用相同，如色蕴的力用与代表法界体性智的毗卢遮那佛相同。因此在阿底约嘎（大圆满）高度来观察玛哈约嘎（生起次第）时，会对生起次第的善说产生出坚定的信解。

　　法王如意宝在一首道歌中也说：离开大圆满的智慧眼，很难理解五蕴即五佛，五毒即五智。

　　从传记中也可以看到，有些高僧大德在遇到马牛等旁生时，也退在路边，恭敬合掌，让马、牛等先过去，因为他们以入定的智慧力用，在出定时把一切都见为清净的本尊，现量了知这些旁生在本性上即是五部佛。

　　这些讲解在《定解宝灯论》的其余讲义中较少提出，是按法王如意宝的观点而讲的。

　　下面开始从低往高观察名言量，最后得出佛智所见的大清净大平等是究竟正量：

　　脓执尽时知迷乱，于彼修持能见水，

　　净大佛子见水尘，一一如数无量刹，

　　见水玛玛格佛母，究竟断除二障时，

　　现见双运大等性。

　　饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时，知道此乃迷乱习气之显现，通过观想修为水或转生人道后，真实见为水。而清净之大佛子则见到一水尘上有无量刹土，及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气之佛位时，现量见到双运大等性的究竟实相。

　　饿鬼在经长久苦报后，或善缘成熟而得到诸佛菩萨的加持下，业力转轻，了知脓血原来是迷乱的显现，其实则是清净的水，于是观想成水去修持，最终饿鬼执水为脓的习气消尽，人道习气现前，现量见到的是水。在人道中，又因善缘成熟，皈依了三宝，闻思了佛法后，了知这水也是人道的习气所感现，业障清净后，即可见到清净的本尊。继续按此修行，最后就可真实见到水原来是玛玛格佛母。

　　而显宗八地以上的菩萨又被称为清净的大佛子，他们出定时见到器情世界都是黄金、珠宝庄严的清净刹土与清净的本尊。人所见到的水，他们见到的不是水，而是每一水的微尘上都有无量的清净刹土，而究竟断除二障习气种子之佛则现见其为净等双运之大等性。

　　这也正是一切有为法都是虚幻、假立的缘故。密勒日巴尊者显现的小容大，虚空成质碍等神变，以及密续中说证悟者可以把天上的星星摘下放在地上，地上的树种到虚空中，还有以前成就者示现的毒药变甘露，石头变黄金等的神变，这些圣者任运示现的神通现量说明了一切有为法虚幻、假立的缘故。

　　不但一滴水中有无量刹土，就是水的一微尘及一发尖上也有无量的佛在无数刹土中广转法轮，且互不相杂。这个世俗实相在我们凡夫看来不可思议，因为我们对万法有实有的执著，认为大与小是固定关系，只能大包容小，而小无法包容大。但这只是凡夫狭隘分别心的执著及业力所致，实际上大小都不存在，都是幻化之物，故可任意幻变。而且平时我们也会遇到此类例子，如我们在卧室中睡觉时，梦到一大片草原，许多人在草原上赛马、嬉戏。这草原的范围早已突破了卧室，但谁都知道这是习气的幻化，完全可以成立，且不会当真。同样，以大光明幻化出来的万法，也可以大小互摄，一水尘中含摄有无量刹土也就很轻易能理解了。

　　在这里，实相与现相分开而抉择，究竟实相是大圆满的本基，佛见的大等净，暂时的实相是清净刹土与本尊，现相则是六道众生的所见。

　　现在还在世的一个成就者，能在手指上现出亡人所在的地方及形象，当亡者在恶趣中受苦，家人为之者发愿行善，愿其脱离恶趣时，成就者一弹指，手指中的亡者就冉冉上升，直接往生到了清净刹土。

　　这些是以比喻相似的讲述，真正现量见到的只有诸佛菩萨。

　　在《大幻化网根本续》第十一品中详述了五大即五佛母。我们面前的水，大佛子见到的是玛玛格佛母，浸到水里时，也有潮湿感，且产生无量的三摩地，感受无量的大安乐，这对大佛子而言仍然如幻如梦，毫无执著，新密续中说，虽然万法都是幻化，但观修幻化中的清净本尊，是修法中的一种强力方便，能迅速成佛。水有潮湿的本性，而玛玛格佛母同样也有潮湿的本性，水在世俗实相上成为玛玛格佛母，而不是其余，正是潮湿所引起的作用。如是类推地大清净为佛眼佛母，火大清净为白衣佛母，风大清净为救度佛母，空大清净为法界自在佛母。

　　不闻思这些甚深法要真正可惜，闻思有定解后不修持也真是可惜，修行不精进，三天打鱼，两天晒网同样还是可惜;远离了这些错误，认真闻思修行，不需要很长时间就可得到佛法加持的甘露，获得证悟，这也是很容易的事。

　　玛玛格佛母等是大佛子出定时所见的世俗实相，但这时尚有所知障的习气，相对于八地以下的菩萨见到的不清净幻相，八地之所见虽已转成清净，但毕竟还留着这一清净的幻相，需要遣除。如一幻师幻化出一个饿鬼、一个人、一个天女，最娇媚的当属天女，相对于另外两个有难以尽述的殊妙相好，但还是属于幻化无常法。因此继续修行，断除了二障的种子习气，究竟成佛后，则见到水等是（明空）双运的大平等，这唯有在大圆满窍诀部中才圆满、明显地作了宣说。

　　在显宗中有胜义无生、世俗如幻二种平等，在密宗中，有胜义一切平等离戏，世俗一切器情皆为身智坛城大清净之殊胜二等。在《大幻化网根本续》第十一品中云：“二等殊胜二等，普贤坛城刹土。”全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》，讲述见解续事时论述密宗在四个方面超胜于显宗，即《三相灯论》云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”并且密宗之见可分为见有法之见，见法性之见，见自证之见三类。抉择密宗见之四种方式为一因、文字理、加持及现量。如云“一因文字理，加持及现量，如依四证相，皆为大正觉。”故大等净之见极为重要，其余的一切学处，皆须随顺于此见解也。故我们应广加闻思，加以抉择。

　　我们祈祷本尊，应如理地了知观想为幻化的形相，这样才能得到本尊真实的加持，如果执本尊为实有而祈祷，则即使获得加持，其力量也很弱。

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