益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（七）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（七）

　　大乘破小乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。

　　有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上。

　　也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别，如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法，最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱。大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别。

　　佛法从下越往上，就越来越殊胜，也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时，直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障，便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别，从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。

　　由此可见，法越高深，就越了义，成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代，无上密法就显得更为重要。

　　对于密法尚未产生信心的人，可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证，一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解。

　　无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说若外境是由识产生的，故是识，则牛的粪便应成为牛，因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体，故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失。

　　全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识，这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在，不能认为外境即是心识。

　　知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中，还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性，而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。

　　在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点，因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在。而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等。如《平等自解脱》的引导文中说：“彼等归纳者，显现直指为心，心性直指为空性，空性直指为现解故，即是堪放之见也。”还指出心的本性若按密宗的见解而言，则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行。在《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。

　　唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。

　　唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。

　　唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼一样。

　　以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有的根机众生都得益。

　　学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。

　　可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。

　　上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失，在世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣。

　　如无外境心亦无，能取所取之显现，

　　世俗中亦相等故。

　　如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在，故在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。在究竟之胜义中，外境与内之心识皆为无生大空性，内外法平等不存在。虽然六道有情所见到的互不相同，如人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露等，但在世俗之显现上，观待于人之心识，水为其所见；相对于饿鬼，则脓血为所见境等等，能取所取互为观待平等而有。

　　第三、在胜义法界本性中，一切戏论都已远离，故能取与所取都不成立。

　　于诸所现若观察，二取不应分有无，

　　虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。

　　如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等的不成立，不应认为能取之心识有而所取之外境无。所以外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄、假立，犹如水中月影。同样，内境之心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立。这在本论第一问题中已广泛作了解答。此处再举一例以说明，譬如我们通常所称的宝瓶，把它分割成上、中、下三份，这时所谓的宝瓶在哪里存在呢？如果说其中某一部分如上份是完整的宝瓶，那么上份应已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也应自然破碎。再看具体的上、中、下每一部分，都可再分成上中下三份，这时我们的眼中是已分割成的各个局部，原先的宝瓶已不复存在，如此不断分割下去，最后分到微粒的程度，再进行观察时，发现原来是无生的大空性。由此可以知道，我们所说的宝瓶，其实是我们心识前的一个妄相而已，实际在外境中并没有固定不变的实有宝瓶。同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的。所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便。

　　所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在，所取的外境如果象石女儿般根本就没有，那么也不可能有见石女儿的眼识。故能取的心识也是如石女儿般根本不存在。另外，也可以从一体或多体的角度等理论直接观察心识与外境，而得出二取皆为无生大空性的结果。

　　上述三个方面可以归纳为：在世俗暂时现相中，观待于各道的有情而言，存在着各自的所见境。然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无有世俗所许的共同所见境。

　　以下阐述自宗对此的究竟观点，即胜义中存在有共同所见境，并且万法均依此而产生，反之，若许胜义中无有共同所见境，则万法无由产生：

　　无论同见或异见，共同所见为现分，

　　皆有现基能成立，故彼若无不应理。

　　犹如已见戏剧等。

　　无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

　　同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见（这一句是从相对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是“现分”。这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。

　　“究竟”一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处“究竟”之义属于后者。

　　法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为“大”，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。

　　以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。

　　此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。

　　如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。

　　在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境--如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。

　　若认为既然圣者与众生有一共同所见境，则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦的话，则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境--黑绳，但甲未了知真相，而产生畏惧，而乙明了真相，不产生恐惧一样，同样，众生与圣者，虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦，圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同，而非是所见境的不同。否则若所见境不同，则众生如何成就佛果呢？

　　比如来藏更深一层的共同所见境的见解，再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等，这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性，也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中，认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生，这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到，而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。

　　总之，在显宗的了义经典中，圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。

　　宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执，通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相，而刹那间消除对世俗显现的执著。

　　下面阐述若无现基，则万法无从安立：

　　除此已有现分外，余处不可得有者，

　　是故若无此现分，则成诸境如虚空。

　　除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，是故若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

　　第二转般若法轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性，没有象第三转法轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。这样仅以般若法轮难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。故闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之“则成诸境如虚空”的过失。

　　或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立，那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会，大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说，故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明，但未了悟此实相的则是有分别的众生。

　　对众生来说，首先应通过闻思而相似地抉择出法界的总相，然后开始相似地安住修行，逐渐增上至见道时，便以瑜伽现量见到法界的本面，最后成佛时圆满证得法界本面。如果没有现基的光明，则不可能有这一切的显现。或有者认为：这一切的显现并不存在，故现基无必要。此观点不正确，因为所谓的不存在，是四边不存在，还是远离四边后的不存在？若是前者，则正在显现时，远离四边的大空性存在。若是后者，则也不正确，因为远离四边的空性本体永远不会断灭。又有人认为：若此现基存在不灭，则数论外道的神我也同样宣说为存在不灭，二者有何差别？数论外道虽然抉择出了凡夫分别心所理解的法都是假立的法，但这未能圆满解释世俗万法的起源，因此推测在这世俗法之外，有一分别心不可思议的神我存在，由此而产生万法。但若详细加以观察，所谓的不可思议是指第六分别心不可思议，这不可思议的神我若真实存在，是否可以现量证知？若不能现量证知，则它仅是遍计执著的结果，就连世俗的实相也算不上，是一种在胜义与世俗中俱不存在的遍计执。就象一位盲人，见不到眼前的宝瓶，反而说是柱子一样。

　　龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣，上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致。

　　或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法？答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法，这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明），在无眼病之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病的人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）。因此，无有实有的黄色存在，也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉。同样，刹那的世俗法并非实有存在，也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识。

　　又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违，故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏，但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类实有的事物，但一经观察，四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样，如来藏虽然远离了四边，但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水，到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体，而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远，但不可否定的是，冰是水的一种变化，二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰。

　　总之，第二转法轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明，世俗不清净法都已远离，故是他空。但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面。

　　下面阐述众生为何没有认识此现基的共同所见境：

　　内外诸缘所障故，如是真义不得见，

　　如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，

　　是故共同所见者，不可决定而安立。

　　以内外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同。是故，共同的所见境，不能决定安立为偏于如水等一边之显现。

　　众生没有见到共同所见境的真实之义，是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生，因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境，与因极深的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼，见到远方有水，待长途跋涉到水边后，却发现是一滩脓血，此为其外缘。若好不容易找到了一点水，喝进体内后，水变成了火，焚烧身体而更痛苦，这是内缘。善趣中的人与天以山、水、宝瓶等为外缘，分别执著与烦恼等为内缘，正是这些无明习气所感的内外诸缘，障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大光明。

　　前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明。

　　某些幻咒能损坏人的正常眼根（喻内缘），使木筷（喻真义）看上去变成了象、马（喻外缘）等其余物体。因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。

　　前面抉择了观待众生可安立有暂时的共同所见境，如人前的水，饿鬼前的脓血等，经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中，属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境。也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者，更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见。

　　能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟。众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所见境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述，故此不再重复。

　　现基的光明为圣凡共同所见之境，如来藏为圣凡共同拥有之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏，见到共同所见之真义而为佛；众生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后，便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜，同时也会对自己终将与圣者同流充满信心而精进修学。

　　不同论师在讲解这一部分时观点有所不同，有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观点；也有的认为这以上已讲了自宗，但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见，如把“共同所见为现分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观点暂时在观待不同根机的弟子有其必要。我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外，若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见，共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释。

　　如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，则此现分无论是水、甘露等法，都会导致上面分析的“若谓共同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相，则不可避免地会导致“有谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立的现分，则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分别识前有实在的个体，并非假立。

　　丁二、成立无垢的自宗

　　分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义

　　戊一、共同总说

　　分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　己一、现空双运的平等法性

　　自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，

　　诸现皆为相等故，一者亦可现种种。

　　自宗认为，不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。

　　此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗。自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现或空的任何一边，因为若偏堕于空性，成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别，众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧也应成不能现见法界。若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见。因为法界中不存在堕于显现的堪忍法，下文有广述。

　　故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中，没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立。因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面，而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如，无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法。

　　下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切，否则一切皆不能真实地安立：

　　设若何者可现空，则彼一切皆合理，

　　设若何者不现空，则彼一切不合理。

　　设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违，互相一致，则现与不现，量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能。否则，设若其实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。

　　在以闻思抉择了现空无二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前，从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理。

　　有者认为虽然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识，而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得认识实相的果。这也不一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤。显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后获得各自的见道出世智慧。因果虽然各异，但以因可以感得果，如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟。又如天上乌云（喻内外障缘）遮蔽了太阳（喻共同所见境），只要把乌云驱散（喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘），太阳就会显现出来（喻并非以修行证得一个新的解脱，而是以修行除去二缘，而自然现前解脱。），以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修，伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界。

　　语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有一定的联系，故说起空性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相。如给人指月，手不可能长到足以指到月亮的表面，但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮。如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀，你一说不可思议，我脑中还是可以浮现出这么一个总相来。须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相，去领会其真实所指之自相。

　　我们应把见修行果之差别分别清楚，而不应混杂。在基的本性中没有取舍，没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产生了这些世俗法，尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性，则仍会造业，感受痛苦。因此学法人在行为上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解，这样便可顺利获得无上的果位。否则，初学者如果仅仅听说了本基中一法不立，没有取舍，便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗，此世成为下根愚人，下世投生恶趣无疑，此类人，应饿他十天，因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食，不会有饥饿，此时便可看清其修行如何。

　　自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同，上根行者于分别心产生时，不特意起心对治，而时当下认识，安住于分别心的本面上，分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心前万法的现相也是清净平等，无须取舍，可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持，便是外道的遍计执著所产生。因此应把众生未曾离开的本基实相，与众生暂时安住的世俗现相分开。

　　大瑜伽士密勒日巴尊者，已为我们显现了此类例子：他曾把人们认为无有质碍的虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等，自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大，而整个身体钻到牛角中去了，还在里面唱道歌，以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕，故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现。

　　在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极不合理。

　　如有部宗与大乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好，三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空，则痛苦永远实有，永远无法遣除，如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别，不偏于现或空边方可建立。故过失反都落到了许万法不空的有部派头上了。这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。

　　在具体的修行中，如果我们对现空双运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中，从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时，需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持便是观修或安住究竟的胜义无生大空性。不了达这种观点的人，最好也是以贪欲心，去执著一个实有的本尊，而实有的本尊在二谛中都不存在，这样修法的结果可想而知。

　　真正的生起次第，是先以如幻的庸俗自身，祈祷如幻而又殊妙相好的清净本尊，从而使庸俗的自身转变成清净的本尊，最后这有形状、颜色的本尊也融入到本来的法界中。即清净与不清净也都是观待而成，最终的法界中这两者都不成立。

　　也有人因不了达现相与实相的差别，在听说众生即是佛时大生疑惑：我这么一个不清净、充满烦恼的人怎么可能是佛呢？须知众生在实相上本来是佛，而在现相上则非是佛，这正是由于烦恼等不清净法的内外二种障缘才使佛性无法显现出来。

　　己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理

　　庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义

　　若问于此量非量，如是区分不应理？

　　他宗（尤指格鲁派弟子）提出疑难：如果一切显现皆为等性，则量与非量之区分与差别应成为不应理，如此则正量成了非量，非量成了正量，正量与非量互相混淆，六道所见之不同法也成相同法，都应成正量或非量。

　　仙人对此回答说：

　　所现余处未见故，观现世前成所量，

　　由于诸法本来性，住于各自之本性，

　　成立一异之量故。

　　如人前所显现的水，在其余趣之有情前，不能见到或不显现，故于观现世量前，水即是人之所量。由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同，故以此可以成立一异之量。

　　全知麦彭仁波切在这里提出辨别量与非量有两种标准，一是众生的观现世量，二是圣者的净见量。在《大幻化网总说光明藏论》及《义分别智慧宝剑论》中，全知麦彭仁波切也作了相同的阐述。一是六道有情以稳定的习气所见的外境观待其业力是正量，否则为非量。如相待于饿鬼自身，脓血是正量，观待于天人则成非量。二是六道有情相互观待，以业障相对清净的作为正量，如天人所见的甘露观待人见的水为正量。余可类推。此颂指的是前者。

　　“所现余处未见故，观现世前成所量”，六道众生于同一外境所见各异，如人眼识所见的水在其余如饿鬼等众生前并不存在，而相对于人本身来说，眼识见到的水则成为正量，如果把水见到了天人所见的甘露或饿鬼所见的脓血等说明人的眼识或第六识出了毛病，故都是非量。

　　“由于诸法本来性，住于各自之本性”，诸法世俗的本性各有特点，互为他体，且互不混杂。

　　“成立一异之量故”，如相对于人来说，水是一法，脓血及甘露等均为异法，故此一法是正量，其余异法成了非量。

　　下面阐述此一异之量只有在世俗观待中才成立：

　　是故成立观待量，诸法以性非成量，

　　若成则应成实相，虽成一水自执量，

　　无待唯性不成量，胜义观察不成立，

　　饿鬼前亦不成立。

　　是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生，不观待他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量，否则应成堪忍正理观察之实相了。观待于人之执著，水虽然成为量，但其并非无有观待唯以水之本性成为量的，因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水。

　　以水为例，水是观待于能见人的眼识才成立为正量，人的眼识又是观待于人的稳固习气才能成立，若不观待仅仅从其本性而言不能成立为正量或非量。因为用胜义理论观察时，在胜义中找不到一丁点水的存在，水是远离四边八戏的无生大空性。其次在世俗现相上，在饿鬼等其余的五道众生前，水也不成立，而成了脓血等物。余可类推。

　　他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是观待而成，在实相中并不能成立，那这世俗正量还有没有其作用与意义呢？答曰：

　　二量了知自执境，取舍彼境不欺故，

　　正量并非无意义。

　　以二量所了知或确定的水等自执之境，对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中取舍的作用，故并非无有意义。

　　二量即现量与比量。无论众生是以现量还是比量去了知自执境，都可以真实无欺地去取舍此自执境，如人见到了水，或听见水流声，推知有水，都可以取之洗浴、解渴。反之若不了知此自执境，则不可能达到上述目的，如果以人趣以外的所见为量而告知前方有甘露，则人去了后怎么找也只能找到水，不可能找到甘露。故观待人为正量的水是有其意义的。此是以人为例，其余众生都可类推。

　　由此可明显看出，六道众生各自的正量在世俗中有其作用。

　　庚二、他宗不能成立正量

　　因此相对于人或天道，六道众生的共同所见境可以说是水或甘露：

　　是故所谓一水者，观待人见而安立，

　　观待天人于甘露，作为见基而执著。

　　是故所谓之水，观待人道之所见而言，可以安立为六道之共同所见或见基；而观待天人，六道之共同所见或见基则可安立为甘露。

　　此处之“是故”，有些藏文版本的颂词中为“譬如”，但讲义都作“是故”，从上下文意义上看，也应作“是故”。由上述六道众生观待各自的正量在世俗中有其不欺的作用，因此相对于人的个体来说，执著水为六道有情共同所见之见基，比如以人所见之水，在饿鬼前可现为脓血，天人前现为甘露等，但这仅能适用于人道。同样，相对于天人来说，执著甘露是六道众生共同所见之见基，但这也仅能适用于天人，余此类推。

　　关于世俗唯由观待方才成立，上文已有多处述及，如“是由观待假立外”、“是故成立观待量”、“无待唯性不成量”等等。

　　或问：既然世俗法都属假立的缘起法，无有实质，那为何水在人类前不现为甘露和脓血呢？答：正因是假立缘起，所以在人类前必现为水相，因为观待人类业力的因缘而现为水之故。如是天人前现为甘露，也是因为天人之业力较人的业力轻使然。由此也可知外境中本无水或甘露，只是众生依业力习气深浅而现出种种虚幻之相，犹如幻师幻化出的象、马等等，实际上他们并没有看到不依赖人的业力而另外单独存在的外境。

　　对这些金刚句认真闻思、仔细揣摩后，自己的认识层次会有很大的提高，即使尚未按此修行，在日常生活中也能有力地对治烦恼，倘若见一贪欲之境，如果有闻思后的坚定信解，不用忆念或稍作忆念即可了知这贪欲之境本来无有，只是自己无明习气的幻化而已，这样自然淡化了对其执著，如果再增上修持有所证悟，则能自然安住于本来具足的实相中，如冰融化为水，不净的轮回显现自然消于法界的大清净显现之中。

　　全知麦彭仁波切在《时轮金刚讲义》中说：他人说自己头在痛时，如果听信了此话，则好象真的感觉有头痛，这样稍长一段时间后，头真的能痛起来。这便是邪见增益的结果，我们修学佛法，正是要反其道而行之。如果我们身体不适时，应把闻思的定解应用到实际中，深刻了知这仅是无明习气的假立幻化，并不真实，这样重病也会减轻甚至痛苦消失。反之，自己忧心忡忡，执为实有，忘记了闻思时所得的如意宝，则不但会痛苦不堪，还会病上加病。真正由闻思获得了定解，并能完全用于生活中的人，自然能感受到集谛即道谛，苦谛即灭谛，而轻松地证悟成就。因此我们初学者，一方面应为日后的修行、证悟认真闻思，确立正见，以佛菩萨的金刚智慧遣除自己认识上的疑惑，不可马虎，虚度人生；另一方面要在这基础上，将闻思所获得的定解应用到日常的行为中，闻思一个用一个，闻思两个用两个，边学边修，学以致用，这才是真正的学法人，能很快感受安乐，不久必定获得成就，广弘佛法。这两点缺一不可，缺少第一条，则不论住了多少山洞，修了多少苦行，其知见与见解之层次只会停留在平凡人或外道的层次上，对解脱无有实义，于修行无益。若缺少第二条，不以修行为目的去指导闻思，入海算沙，皓首穷经而于修行亦无裨益。

　　到此仙人正面回答了他宗关于量与非量的疑惑，下面从反面论述，若水等不是观待人等而安立为六道之共同所见，则无法建立量与非量：

　　水见脓水甘露时，三者并非聚一处，

　　其中一者亦非量，除此之外见余法，

　　以量无法成立之，所见三者皆无故。

　　水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的其它法，亦不能以量成立为共同所见，因为见基本不存在，所见中脓等三者本无有之故。

　　“水见脓水甘露时”，这是宗喀巴大师不了义的观点，因部分弟子执为了义，故进行分析，以解疑惑。宗喀巴大师在晚期的论著中说：六道众生共同所见之境是水，这水在外境中不依观待，而是独立、实有、不空地存在。六道众生以水为近取因，以第一刹那的各自习气为助缘，从而第二刹那在众生前现出了脓血、水、甘露等所见，如人以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了水，饿鬼也是以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了脓血，天人所见的甘露也是如此。仙人于是从总体与个体以及他法三个方面分析，认为第一：这三者并不能聚集到一体上，因为脓血只在饿鬼前成立，人与天人不能见到，水也只在人前成立，其余众生不能见到，甘露只在天人前成立，其余众生也不能见到，故这三者不能聚集到一体上，既然不能聚集到一处，自然也不可能有以三者为一体所成的正量。第二：单独的个体（如脓血等）在其余众生前不能成立，故三者中任何一者也不能称为正量。第三：除了这总体与个体两个方面以外，其余所见到的外境（如宝瓶等），更无法成立为正量。因此从这三方面观察，没有一法可以成立为正量。

　　下面进一步分析，发太过：

　　人见此水若非水，余法为水非理故，

　　水名应成永无有，彼等之宗建立量，

　　亦是将成不应理。

　　如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。

　　如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境，更何况水之名称;不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水，更何况水之名称,这显然堕入了断见。由此可见，认为非观待、非假立的六道众生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。

　　此上从正反两方面回答了他宗关于“若问于此量非量，如是区分不合理”的疑惑。

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