益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（六）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 下（六）

　　接下来解答上述之疑问：

　　是由内宗最低至，究竟金刚顶之间，

　　安立九部有理故，如乘虽有众高低。

　　而立三乘等有理。

　　正是因为以见分乘，故宁玛巴自宗把内道从最低的声闻乘至最顶大圆满之间分为九乘是有道理的，如同乘虽然有由低到高的众多安立方法，而安立为三乘有道理一样。

　　所以你们对把内道从最低的小乘直至究竟金刚顶乘（大圆满）之间安立为九乘的分法感到怀疑其实很不合理。这是为什么呢？因为佛法因众生的不同根机，不同的定解，而有众多的高低乘的分法，如二乘、三乘……等。

　　众生根机粗略可分为上、中、下三种，每种又可各自分为三种，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。调伏下下根众生的是声闻乘，调伏下中根的为独觉乘，调伏下上根的为菩萨乘，这三乘总称为招引出离外三乘（因显宗分开轮回、涅槃，而招致轮回的根本是集谛，消除集谛而引导众生出离轮回获得涅槃之乘为招引出离外三乘。）。调伏中下到中上根的为事部、行部、瑜伽部，此三乘总称为苦行明觉内三乘（以极多苦行（此乃观待内密而言），而明了佛（觉）所讲胜义之乘，为苦行明觉内三乘。），调伏上下到上上根的为大瑜伽（玛哈约嘎）、随类瑜伽（阿努约嘎）、最极瑜伽（阿底约嘎），这三乘总称为随转方便密三乘（随所生之五毒烦恼，将彼等转为道用时，此具方便善巧之窍诀之乘，名为随转方便密三乘。）。

　　三乘安立的理由是根据三种不同根机、种姓的众生，而立有三种分别予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在这一理论基础之上的。

　　如同安立的三乘一样，安立的九乘数目也并不是不可变动的固定数量，一方面从众生总体而言，可分为九类种姓；另一方面，从众生具体的无量根机而言，又可归纳为这九类种姓。它是一个对理解不同根机的众生、不同层次的佛法比较合适的数目。

　　根据众生根机、见解等的差异，乘有众多不同的分类，如《白莲花经》、《宝性论》、《法界赞》、《入中论》、密乘《心本续》等都指出佛法究竟上只有一乘。之所以立为因乘、果乘二乘者，如密续《净四大种吉祥续》说：万法摄为因法、果法二种，故乘也可摄为因乘、果乘二种。《般若十万颂》等又分为小乘、大乘两种。也有立为三乘者，如弥勒菩萨的《经观庄严论》中把佛法以不同众生的加行、福报、发心、所依的经典、修行的深浅的不同而分为声闻乘、独觉乘、菩萨乘三者。密宗的《秘密精要（明灯）如意续》中说：“外内密三乘、圣教亦佛说。”外乘为显宗，内乘为外续部，密乘为内续部。又有立为因三乘、果一乘共四乘者，《文殊真实名经》中说：决定出于三乘者，住在于彼一乘果。”有立为五乘者，《楞伽经》中佛就立为人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、大乘（如来乘）。《大幻化网根本续》第三品中分为人天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘和无上密乘之五乘。又有立为六乘者，《心本续》说：“决定六乘。”有立为七乘者，《坛城摄（受）续》中分出人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘、外乘（事部、行部、瑜伽部）、内乘（玛哈、阿努、阿底）。有立为八乘者，《大虚空续》中说：“如是超过八乘（意即应安住于一乘）。”安立九乘的如《心本续》等，详细建立了九乘次第，说万法本性即为清净的大菩提。又有立为十六乘者，《精华日月续》中安立为人天乘、外道五乘、内道九乘，光明精华顶乘共十六乘。《楞伽经》及许多续部中都指出因众生根机无量，故乘数也有无量。不仅如此，如果众生的分别心消于法界本性时，无乘无众生，则“乘”的名字都不存在。

　　下面依据大圆满之《遍行续》与《自现续》，《大幻化网根本续》之第十三品，莲花生大师之《窍诀见鬘论》，无垢光尊者之《心性休息》与大幻化网注疏《遣除十方痴暗》，罗亲单玛西日之大幻化网广释《金刚手教言》，全知麦彭仁波切之《大幻化网总说光明藏论》，以及大小乘俱舍论等续疏经论中关于世间乘与出世间乘各自的定义（体相）、释词、分类（又分为入门、见解、戒律、修持、行为、果六项）的内容，简单归纳如下：

　　乘总分为世间乘与出世间乘。前者又分为人天乘（人及欲界天）与梵天乘（色及无色界天）；后者分为声闻乘、缘觉乘、菩萨乘之招引出离外三乘，事部、行部、瑜伽部之苦行明觉内三乘，玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎之随转方便密三乘，即分为九乘。

　　乘之定义者，梵语音为“雅那”，其义为乘，即依靠车、船等运载工具所到之地，及到达此地所依靠之车、船等运载工具。如是《般若摄颂》论述乘之定义为，依靠修习佛法所获得的果位，及为获得此果位所依靠的有学道之法。

　　人天乘：

　　一、定义（体相）：能得人道与欲界六天乃至其最上安乐之方便，但仅依此方便不能超出轮回。二、释词：梵语音为“玛讷夏雅那”，其义为具有将众生置于人道或欲界天安乐果位力量的乘，故谓之人天乘。

　　三、分类：1、入门：了达三恶趣之痛苦，并遣除转生三恶趣之因——十不善业后，入于人天乘。2、见解：信解前世、今世、后世之三世，及善恶业之因果。3、戒律：以见解摄持的普通戒律为断除十不善业；殊胜戒律为守持八关斋戒等。4、修持：乃至成熟善趣果报力圆满之前，不断增上修持力。5、行为：行持有漏法之十善业，如身之顶礼，语之赞颂，意之善心等。6、果：依善业力之小与大，而相应获得四洲之人道与欲界六天。

　　梵天乘：神变、四无量心、世间五种神通为其之殊胜功德。

　　一、定义：能得色界无色界天之方便，但依此不能超出轮回。其含义，一是遮去了欲界诸趣；二是遮去了出世乘。

　　二、释词：梵语音为“德瓦雅那”，“梵”者，“清净”之义，即清净欲界诸烦恼，具有将众生置于色无色界天安乐果位的力量的乘，故谓之梵天乘。

　　三、分类：1、入门，2、见解，3、戒律，与人天乘相同。4、修持：在欲界时，修持四禅、四无色定。5、行为：行持有漏法之十善业及四无量心。6、果：略说者即对应于不同之禅定，而转生于相应之色界或无色界之天处。

　　如《中观宝鬘论》云：“先增上生法，后生决定胜，由行增上生，次生决定胜。增上生即乐，定胜谓解脱。”如是依世间正见修行十善业、四无量心，从四禅、四无色定等后世虽然能转生善趣，但业力尽时，又转生于下趣，故应借助人天乘、梵天乘之梯，再修持无漏善业而超出轮回。

　　能超出轮回之出世乘又分为因乘与果乘。如《窍诀见鬘论》云：“出世之乘亦分二，因乘及金刚果乘。”因乘又分三，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。

　　声闻乘：

　　一、定义：为了使自己从轮回中获得解脱的发心，以及作为证悟人无我空性的方便法之乘为声闻乘。

　　二、释词：

　　梵语音为“夏瓦嘎雅那”，其义为听闻四谛正法之义后，为他人宣说所闻之法义之乘，故又名为闻宣乘。

　　三、分类：1、入门：对轮回之痛苦产生强烈的厌离心，并生起为自己寻求解脱的发心后，以四谛法入于声闻乘，即了知苦谛，遣除集谛，获得灭谛，依靠道谛，缘于四谛而取舍因果，为其入门。以比喻说明四谛，则苦谛如疾病；集谛如病因；灭谛如病愈后之安乐；道谛如治病之药。

　　2、见解：能被破坏力或分析力舍弃其形相的内外粗相诸法为世俗谛，其为假有、假立之粗相。不能被破坏力或分析力舍弃其形相的无方分之微尘和无时分之刹那为胜义谛。抉择在假立、粗相之世俗法上本来就不存在人我之人无我空性的正见为其见解。3、戒律：以出离心所摄持的别解脱八种戒。4、修持：在守持清净戒律之基础上如理依止阿阇黎，听闻小乘正法、伺察法义，并修持其义。具体修持之方法分二：一是寂止的修法，如为对治嗔心而修慈心、为对治贪心而修不净观、为对治痴心而修缘起观等。二是出世胜观之修法，即修持四谛十六形相。5、行为：主要是为了自己获得解脱，总的修持十二杜多功德（十二头陀行），即⑴持粪扫衣；⑵但持三衣；⑶但持毳衣；⑷但一坐食；⑸次第乞食；⑹不作余食；⑺处阿兰若；⑻常住树下；⑼常露地坐；⑽常住冢间；⑾长期端坐；⑿随处坐。6、果：四向四果，即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果。预流果、一来果、不还果为暂时三果；阿罗汉果为究竟果，其又分为有余涅槃和无余涅槃。

　　独觉乘：

　　一、定义：在最后有时，不依止善知识，了达现证独觉菩提方便的圆满人无我空性和部分法无我空性（色蕴粗细相之法无我空性），而修持十二缘起之乘。

　　二、释词：梵语音为“札德嘎布尔达雅那”，其义为独觉乘，即依靠自己的修持而获得觉悟之乘。三、分类：1、入门：了达轮回之痛苦而生起强烈厌离心，为求自己之解脱，以十二缘起而入于独觉乘。2、见解：在声闻乘见解之基础上，增上通达色蕴细相空性的正见。3、戒律：同声闻乘。4、修持：在修持四谛十六行相之基础上，顺观逆观十二缘起。5、行为：不是以语言而是以身神变之表示而为他人传法。6、果：分为麟角独觉与部行独觉两种。前者在资粮道时已积集了一百劫之资粮，故于最后一生中，现证五道之功德而获得独觉阿罗汉果；后者在最后有之前一生时，已入于加行道或见道，并其于命终时，见到无有佛出世，故发起独觉之愿，如是于最后一生时，从加行道或见道起修而证独觉之果位。

　　菩萨乘：

　　一、定义：以智慧了达诸法之本性，并以大悲心而广大利益众生之殊胜方便之乘。

　　二、释词：梵语音为“布尔德萨埵雅那”，其义为菩提勇士乘，即以大勇猛之发心，为众生求得无上正等正觉之果位，恒时无有懈怠或退堕之乘。

　　三、分类：1、入门：了知胜义谛世俗谛之二谛而入门，二谛有中观与唯识之差别；中观又分为应成派与自续派之观点。唯识又分为随教唯识与随理唯识之讲法。随理唯识又分为真相唯识与假相唯识。2、见解：圆满抉择人无我空性与法无我空性和如来藏光明所产生的见解，或将诸法抉择为唯识之见解3、戒律：守持律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。4、修持：在资粮道、加行道、见道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下资粮道修四念住，中资粮道修四正断，上资粮道修四神足。加行道之暖位、顶位修五根；忍位、世胜法位修五力；见道时修七觉支，修道时修八圣道。5、行为：出定时行持自他平等、自他相换、他胜于己或行持十度，利益众生。6、果：获得法身和色身之果位，乃至世间未空之前任运度化众生。

　　显宗乘把因转为道用，故谓之因乘；而密乘乃把果转为道用，故谓之果乘。其分为外密乘与内密乘，外密乘又名为苦行明觉内三乘，即事续乘、行续乘与瑜伽续乘。内密乘又名为随转方便密三乘，即玛哈约嘎乘、阿努约嘎乘、阿底约嘎乘。

　　密乘之所以超胜于显宗乘，是因为显宗乘将因转为道用，而密乘是直接将果转为道用。或有问曰，若密乘是将果转为道用，则问是将已成熟之果转为道用？还是将未成熟之果转为道用？若是前者，则应成无穷之过，因已成熟之果又转为道用故，如是则密乘获得佛果应成远道矣。若是后者，则应成并非将果转为道用，因为果未成熟故。如是则自相矛盾。若果未成熟，则其非究竟之果，譬如青芽非果。对此答曰，从实际上讲所获得果之本体在所有众生各自相续中虽已存在，然众生没有认识，故仅仅从认识本来存在之果方便上讲，称为将果转为道用。故前半句可以遣除上述后者之问难，后半句可以遣除上述前者之问难。

　　事续乘：

　　一、定义：通达胜义乃远离四边戏论，并依靠世俗之智慧圣尊获得悉地的方便的乘。

　　二、释词：梵语音为“智雅雅那”，其义为事业乘，即着重于行持外之身口事业之乘，故谓为事续乘。

　　三、分类：1、入门：分为成熟入门与事业入门。成熟入门者，即以加持水与五佛冠及其支分之灌顶而使弟子成熟为法器，故谓之为成熟入门。事业入门者，即以沐浴、清洁之三清净（本尊与坛城清净，圣物与受用清净，咒语与三摩地清净）而入门。2、见解：分为胜义见解与世俗见解。胜义见解者，即心性乃为远离有无等四边之清净明空之智慧。世俗见解又分为倒世俗与正世俗，倒世俗承许显宗中观以下所抉择的凡夫前真实世俗与颠倒世俗皆为倒世俗。正世俗为证悟法性而显现出的三部圣尊之坛城。3、戒律：分为十一种：⑴不舍三宝；⑵不舍菩提心；⑶不远离咒语手印；⑷不远离铃与金刚杵；⑸不舍上师；⑹不舍本尊；⑺不睡高广大床；⑻不食肉；⑼不饮酒；⑽不吃大蒜；⑾不吃萝卜。4、修持：分为有相修法与无相修法。有相修法者，即依靠空性圣尊、文字圣尊、声音圣尊、色圣尊、手印圣尊及形相圣尊之六种圣尊而修持。迎请圣尊，并作供养、赞颂、诵咒等，观想智慧圣尊为国王，自之誓言圣尊乃眷属而祈求悉地。无相修法者，即乃安住于远离四边之无缘中而修持观想圣尊、诵咒等显现法。5、行为：分为观察修持时间、食物、衣饰、清洁、所依（所缘）、诵咒之事业。6、果：于人生之十六世（《大幻化网根本续》之观点）或七世（《普作续》之观点）中，获得身语意三金刚持地之三身五智。

　　行续乘：

　　一、定义：以同于瑜伽续乘之见修，同于事续乘之行为，作为获得悉地方便的乘。

　　二、释词：梵语音为“俄巴雅那”，其义为平等乘，即平等行持外之身语事业与内之修法之乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以加持水之灌顶，五佛冠之灌顶，以及铃灌顶与金刚杵灌顶而入门。事业入门者，同于事续乘。2、见解，与4、修持，同于瑜伽续乘。3、戒律，与5、行为，同于事续乘。6、果：于人生七世（《大幻化网根本续》之观点）或五世（《普作续》之观点）中，成就身、语、意、功德（事业归摄于此中）四部佛果之金刚持果位。

　　瑜伽续乘：

　　一、定义：以胜义无相法性之加持，将世俗观修为金刚法界圣尊，如是以贤劣取舍之功用而希求成就佛果。

　　二、释词：梵语音为“约嘎雅那”，其义为瑜伽乘，即以内之修法为主，外之清洁等为辅之乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以五觉性灌顶与金刚上师灌顶而入门。事业入门者，即以有相与无相三摩地而入门。2、见解：分为胜义谛与世俗见解。胜义谛者，即一切诸法之自性乃是远离戏论相之光明空性。世俗又分为正世俗与倒世俗，倒世俗同于事续乘之所许。正世俗者，即任何之显现，以证悟法性之加持，则其为金刚法界坛城之显现，故承许凡夫前之显现是本不存在的。3、戒律：发菩提心后清净守持菩萨戒之三种戒，以及五部佛之共同誓言、分别誓言。分别誓言者，是指毗卢佛之三条誓言，不动佛与宝生佛各自的四条誓言，无量光佛之一条誓言，不空成就佛之两条誓言，共为十四条誓言。4、修持：分为有相修持与无相修持。有相修持者，依靠五现觉生次与四神变，并以身、语、意、事业之四手印印持，而观修本尊及本尊母之修持。无相修持者，胜义无相体性与由其加持下之圣尊显现智慧显现乃为无二，安住于此中而修持。5、行为：以修习本尊法为主，清洁等为助缘，而成就自他二利。6、果：于人生之三世中，成就五蕴清净于五智之五部佛果位。

　　玛哈约嘎乘：

　　一、定义：以方便的生起次第为主要所依，依靠了达及修持二谛无别殊胜义之加行而获得解脱自性之乘。

　　二、释词：梵语音为“玛哈约嘎雅那”，其义为大瑜伽乘，即将自心趋入于无二殊胜义，并超胜于外瑜伽续乘，故谓之大瑜伽乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶之四种灌顶。其中宝瓶灌顶又分为利益灌顶与能力灌顶。利益灌顶又分为五精华及佛冠等十种灌顶；能力灌顶又分为秘密听闻灌顶等五种灌顶。总之灌顶入门共有十八种灌顶也。事业入门者，即修习大空性智慧之真如等持、修习方便大悲心之现位等持及修习本尊次第之因位等持之三等持。2、见解：身智所严饰之法界为果时具胜空性，此乃殊胜胜义谛。彼力之现，此等器情显现，亦住于身智自性，不成实有，智慧如幻，此名为殊胜世俗谛。此二谛各自之上，亦具现空无离无合之理。彼亦，以身智净分，较共同二谛，此更为殊胜也。3、戒律：按照新密之观点，有十四条根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性并受用的支分三昧耶。按照旧密（其中一种续部）之观点，有二十八条三昧耶，其中有三条身口意根本三昧耶，其余二十五条为支分三昧耶。按照《大幻化网根本续》之观点，有五条根本三昧耶，十条支分三昧耶。4、修持：分为修部与续部二种修法。修部修法，即依四轮修文殊身，依三声马鸣修莲花语，依自生智慧修真实金刚意，依轮涅万法具足圆满功德而修甘露功德，依诛业为主而修难调能调方便之金刚橛事业。此为不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒诅，供赞世神共同世间尊之修法。续部修法分为有相修法与无相修法。有相修法又分为生起次第与圆满次第。生起次第者，即对自性基续义生起定解之见，便随彼见，自心修习或转入于现有等净之理。圆满次第者，即依方便深窍诀，而现前基续大净等自住任运坛城。无相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行为：以殊胜方便摄持，对任何轮回诸法，皆不执著而行持。6、果：于此生或中有时现前自成五身之自性。

　　阿努约嘎乘：

　　一、定义：以智慧之圆满次第为主要所依，依靠了达及修持法界与智慧无别殊胜义之加行获得解脱自性之乘。

　　二、释词：梵语音为“阿努约嘎雅那”，其义为随转瑜伽乘，一种含义为随玛哈约嘎后之瑜伽；第二种含义为随后而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修习圆满次第之瑜伽。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即根本灌顶三十六种，分别为十种外灌顶，十一种内灌顶，十三种修习灌顶，二种秘密灌顶。支分灌顶有八百种。事业入门者，即以法界与智慧无二之方式而入门。2、见解：于此基性坛城，亦不依外勤作之道，而内实修身金刚之风、脉、明点法，则显现彼性，彼性即是法界空性普贤佛母坛城，方便大乐普贤佛父坛城，彼二无别佛子大乐菩提心坛城，此乃诸部坛城之遍主。对此生起空乐无别之定解乃为见解。3、戒律：按照《集经密义续》第六十六品，分为四条决定关要三昧耶，二十八条共同三昧耶，四条殊胜三昧耶，二十三条禁行三昧耶，二十条修习三昧耶，四条平常四威仪三昧耶，断除五魔三昧耶，降伏四敌三昧耶，见解三昧耶。上述一切归纳为无有守持安住法界之顿门三昧耶，及有守持之渐门三昧耶。4、修持:分为方便道与解脱道。方便道者，如《大幻化网根本续》云：“奇幻希有法，非从他有来，依方便智慧，如此之中起。”如是所说，主要依方便奇妙之行，以强力使现自住智慧，而速能成就彼果。犹如玛吉嘎之力，于一瞬间其将铁球转为黄金也。解脱道者，如《大幻化网根本续》云：“圆满智坛城，等行闻思修，自成自然性。”如是所说，主要以闻思修行之殊胜智慧，来抉择诸法皆为本觉自然本智自圆大坛城而修习故，究竟诸道后，于自现身智坛城大平等中解脱。犹如果支巴之宝，与铁界物并置，使其渐次变金也。5、行为:主要平等行持法界与智慧之行为。6、果:于此生中现前与二十五种功德无二之任运大乐自性身。

　　阿底约嘎乘：

　　一、定义：于本来菩提自性义中获得解脱、远离取舍希疑自体之方便。

　　二、释词：梵语音为“阿底约嘎雅那”，其义为最极瑜伽乘，即一切诸乘顶巅之瑜伽，故名为最极瑜伽乘。

　　三、分类：1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以觉性力用灌顶等成熟相续而入门。事业入门者，即以无所入而入门。2、见解:通达实相真实性，即本来菩提之自觉本性为本净、自性自成无别中，不灭大悲之力现，三身自圆之义，不依生起次第及持风等有勤方便，而依无作自明、无破无立之理，此为觉空本来之见。3、戒律:不远离无有、平等、一味、自成之四种三昧耶。4、修持:随顺甚深之见解，依靠立断四直定，及超越四灯而修行。5、行为:任何显现皆为法性自现之幻化故，而无有取舍之行为。6、果:于六个月中获得任运圆满之普贤王如来之果位。

　　或有人问：萨迦班智达在《三戒论》中云：“阿底约嘎是智非乘也。”故阿底约嘎非是顶乘及果乘。对此答曰，此观点难以成立，因为均说无论道智或果智，皆为是乘，总圣教中共称谓道乘及果乘也。尤其无上密咒之究竟道智，即是一切诸乘之王，于彼详说之论，成立为诸乘之顶也。文殊菩萨化身之圣者萨迦班智达在《三戒论》中所说之密义，是以大悲心为相应根器弟子的不了义宣说。因为萨迦班智达已承认阿底约嘎是智慧，则可推知其或是道智或是果智或二者兼而有之，无论道智与果智均说为乘故，则阿底约嘎必定为乘。《般若摄颂》云，乘有因乘果乘之分，无论因乘或果乘均为乘也。若萨迦班智达上述观点是了义的话，则与教证与理证相违。故阿底约嘎是顶乘及果乘也。

　　戊四、摄义

　　故内智力愈增上，如是如是诸器情，

　　分别见为不净净。

　　是故能见二谛双运大清净实相的内心智慧力越来越增上，如是将器情世间也逐渐由原来不清净的，见为清净的，以及大清净的。

　　在现空无二的法界本性中，本无高低、贤劣的差别。那么成就的佛，轮回中的众生，利根、钝根这些是如何区分出来的呢？其差别的来源即是众生的能境分别心。

　　根器、智慧和种姓并非一成不变，修学佛法即是为了改变这些特性。大部分众生为中下根机，但也有未经修学即已证悟的上根者，这是悲悯众生的佛菩萨在轮回中不共同的示现，如全知麦彭仁波切即是一例，故不可盲目自许，应具自知之明。但也不要自轻自贱，盲目地认为自己没有善根，没有福报，与殊胜的大乘法没有缘份，因为我们虽然至今尚流转于轮回，确属下根，但已遇到成就的金刚上师，求到了殊胜的法要，这即是往昔无数善根成熟的果报。另一方面，如果现在再不勇猛精进，依教奉行，则人身难再得，以后很难再有这么好的机缘。

　　通过精进闻思修，积福忏罪后，智慧越来越增上。这样器情世间也因智慧的改变而逐渐变为清净，直至究竟的大清净。

　　在暂时的修道过程中，入定时已安住于大清净中，但出定时若未安住于这个境界，则所见到的仍是不清净的器情诸法。

　　《宝性论》中说：所见均为不清净的是众生，入定时见为清净，出定见为不清净的是学道中的圣者，无有出定入定，所见均为大光明的是佛，这也完全是依靠内心智慧而作的区分。

　　下面总结、归纳基道果：

　　是故现空无二基，证悟二谛无别相，

　　彼道如是修行者，能得二身双运智。

　　如上所述，基的本性是现空本来无二无别，证悟现空无别的道乃二资双运之道，如理修行上述双运道的修道者，最终能证得色法二身双运的佛果并具有如所有智与尽所有智二种智慧。故仙人于此告知流浪者，自宗认为显现与空性在基道果中均为双运一味，不可偏袒。

　　以上已将第五问题释竟。摄略而言，首先辨析和破遮他宗对“其中二谛何关要？”两个有偏堕的回答，然后以教证和理证建立了自宗“唯以双运立宗派"的无垢善说。

　　学习之后，应观察自相续是否从内心深处对二谛不分的大等性产生了定解，若未生起，则不应仅停留在表面的词句上，而应广闻深思实修，如是则会越来越深地体会到金刚句甚深广大之义。

　　本问题的另一个重点是九乘佛法的次第。九乘佛法各有定义、释词、分类等，下下者为上上者之基础，上上者不仅具备了下下者之功德，还具有更超胜的功德，故不应取此而舍彼，应反观自相续，对九乘佛法是否生起了定解？具备了什么层次的功德？所以一方面应系统闻思九乘佛法，另一方面应由下下者起修，逐渐具足上上之功德，迅速成就佛果。

　　丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境

　　分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗

　　在第五问题中，抉择了显现的世俗与空性的胜义二谛。本问题也是抉择二谛，但这是第二种二谛，即实相与现相不一致的能知和所知是世俗谛，实相与现相无二、能知与所知也已融为一体的是胜义谛。按后一种二谛中的世俗谛，不同的能境各有不同的所境。按中观的世俗谛，不同的所境有一共同的基础，本问题先抉择世俗谛中的这一共同基础。然后抉择在胜义谛中，共同所见法是众生与佛尚未分开之前的本基，也即是大圆满中的本基。按这个次第抉择的必要是借助前面所抉择世俗谛中的共同所见境，来得出六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛的共同所见境是大圆满基的本性这一结论。这一问题的内容，新密宗的嘎举、萨迦、格鲁、觉囊等教派均无涉及。

　　第六、七两问题的内容是全论中最殊胜的部分，可以归纳为文殊心咒的德（KA:）字中，即“德者甚深智慧门”。

　　全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》的见解续事中对这个问题作了甚深和广大的抉择，所依的根据是无垢光尊者、荣素班智达及莲花生大师等八大持明者的伏藏品，尤其以荣素班智达的《大幻化网疏》、《入大乘论》等善说为主。如果一一拜阅了上述传承祖师的论著后，就会发现所有的精华都已包含在这一问题的回答中了。也就是说，若闻思了这一问题，即与闻思了上述传承祖师所有的善说等同。

　　这一问题的大意，可按全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》中的科判理解，即所知法之本性是本尊，能知心的本性是智慧，前者又分从观察世俗量而建立，与以观察胜义量力而建立两种亦即大平等、大清净双运的心性，从两方面分别建立。

　　法王如意宝在讲解《定解宝灯论》时，不共同地指出第六问题不是为了破析他宗、建立自宗，也不是为了建立世俗的共同所见境，而主要是为了抉择究竟的所见，亦即大圆满基的本性，或佛的所见。这可归纳在下列三点：一、一切法的究竟本性何者亦不是。二、虽何者也不是然何者也可现；三、因种种显现本性空性，显现如幻，故为大清净。

　　法王如意宝总结的第一点“一切法的究竟本性何者亦不是”，是因为此究竟本性是佛与众生尚未分开之前的无记法，远离言思。因此也远离了轮回、涅槃、分别心、智慧等的差别，（这与显宗的见解不同，显宗虽也抉择了基乃大清净的涅槃，但这些都可包含在分开轮涅时之涅槃中，未曾言及不在轮回、涅槃内的本性。）然而自第二刹那起显现了万法，此万法实质均为假立、幻有，均将消尽在大清净的本性中。故普贤王如来认识了这一点而成就佛果，而众生未认识这一点为显现所迷，执此幻有为实有，故从此而流转于轮回。

　　先是流浪者提出问题，然后仙人分世俗的抉择和胜义的抉择两方面回答，世俗抉择中先讲述破析他宗观点，后述自宗见解。

　　丁一、分别破除偏颇的他宗

　　首先阐述共同所见为水的他宗观点：

　　一水各自有情前，显现不同有事时。

　　有谓共同所见水，一切能见全为量。

　　同一之水，在六道众生前，分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水，因为一切能见都是正量故。

　　中观抉择世俗谛时，与唯识把一切外境承认为习气的显现不同，而是把外境承认为与心识同时并存。而同样一碗水的外境（以水为喻，是因此处为人讲法，水为人所常见之物），六道众生所见各异。自下至上依次为：地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，鱼见为房屋，人见为水，天人见为甘露（无色界中空无边处的天人见为虚空）。如此同一外境，在不同众生前成了完全不同的物体，那么这些外境到底有没有一个共同所见境？若有，则是什么？

　　再打一个比喻，如有六个人，分别从同一宝瓶的上、下、左、右、前、后观察，虽见到的各异，但他们现量知道有一共同所见境——宝瓶，现在问的是六道众生与“水”的问题。

　　承认水为六道众生的共同所见境，是宗喀巴大师的观点，在《入中论善解密意疏》中解释“鬼见脓河心亦尔”一句时指出：一方面水是六道众生的共同所见境；另一方面六道众生各自能见之识均为正量。宗喀巴大师先作了个比喻：如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识，是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸极烧热相之识也。”然后宗喀巴大师分析他们的外境相同：“如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘。”而身识不同，但各自都是正量，且互不能破：“二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。”

　　宗喀巴大师从这个比喻推出：如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血，河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。结论为：彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别，故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事。即脓血与水都是河的一个组成部分（一分），因为饿鬼与人所造业力的差异，而在各自的眼识前成立。故不能以饿鬼所见的脓血为正量，来认定人所见的水为非量，反之亦然。

　　下面分析若此观点为了义，则有两大过失，第一是泯灭了正量与非量的差别

　　若水少许有自性，则无正量及非量。

　　如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自之所见与能见全为正量，则六道互相之间之所见与能见就没有正量与非量的差别。

　　若六道共同所见境之水有稍许自性，则人前的水，饿鬼前的脓血等相互之间就不应有正量与非量的差别。“自性”有两种含义，一是胜义、一是世俗，后者即宗喀巴大师认为的“柱非以柱空”，亦即世俗的显现不空，在世俗中，脓血、房舍、水、甘露等显现各自都有其显现的自性，并且这些显现都是水的显现的一部分。虽然在这一前提下可以承认“一切能见全为量”，但却犯了另一个基本概念上的过失，即因为全为正量，故没有非量，如是则又不会有正量，因为正量与非量是互相观待而成立的。如没有“长”，也不可能有“短”一样，没有非量，也就没有正量，也无法安立正量。其实宗喀巴大师只是对单独的个体作了具体的分析，而未对相互之间加以观察与比较，因此这一结论若应用到相互间的观察上，必然会导致上述泯灭正量与非量差别的过失。

　　关于这点，果仁巴论师在《入中论释》以及《见解分别论》等中作了广泛有力的破析，指出若此观点为了义，则其过失会多如雨点。他举了一个比喻：若饿鬼所见的脓血等各是水的一分，则一人喝了一碗水后，应有实际上已喝了一碗脓血，也喝了一座房舍等的过失。还有，这样承认也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大师认为世俗法一经观察均为假立；另一方面又在详细观察后，承认了六道众生的共同所见是水，这两点无论如何也不可能相合，不了义的不能当作了义，否则就象印度的成就者萨哈所说的那样：他游戏时随便所作的事，大家都认假当真了。同样，对宗喀巴大师所说的法，应分清层次，不能把不了义的理解为了义。

　　第二大过失为共同所见境不成立：

　　若是各境不共同，如见瓶柱之眼识，

　　共同所见不成有。

　　如果人所见的水，并非其余众生所共同见到的，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同一样，不存在共同之所见。这便与唯识见相同，而与宗喀巴大师弘扬的世俗中承认有共同所见境的中观观点相违。

　　以上分析了承认共同所见境为水的观点属不了义。

　　下面分析他宗的第二种观点，即共同所见境为潮湿：

　　有谓共境为潮湿。

　　有些承许共同所见境为潮湿。

　　持这种见解的代表性人物是格鲁派的克主杰与嘉样杰巴两大论师。嘉样杰巴在他的《入中论释》中解释“鬼见脓河心亦尔”时指出，宗喀巴大师所说的共同所见之“水”，不能理解为人所见的水，其义是指潮湿。他说：“潮湿一碗彼者安立为所见”。

　　克主杰在《中观总义--善缘者睁眼论》中中广泛详细地建立了宗喀巴大师的观点，破遮了前代中观论师的观点，遣除了他宗对格鲁派自宗的辩驳，回答了他宗的辩论，并且列举了不承认其自宗观点的诸多过失。这是格鲁派中具有代表性的观点。他说：“潮湿的一部总体中生起六个分支”，即本基为潮湿，分支有六种。

　　他们认为共同所见应为潮湿，其根据是，地狱众生所见的铁汁有湿性，饿鬼所见之脓血，鱼等旁生所见之屋舍，人所见之水，天人所见之甘露等都同样有湿性。将水解释成潮湿则可避免承认共同所见是水所引起的过失。

　　下面对此观点进行破析。

　　首先从反面推理，如果存在有自性的共同所见境，则不应有不共同之所见法：

　　若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿，

　　不共所见不应起。

　　如果六道众生各自之所见是共同的潮湿，并且其本性一直不灭而存在，则应成所见仅是潮湿，而不应生起其余的脓血、水等所见法，因为潮湿并不能显现为不同的其余所见法。

　　其次，从正面推理，若六道众生之所见不同，则不能成立潮湿为共同所见境：

　　一见一者前无有，脓水等基为何者？

　　一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露，反而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露等，其余可依此类推。这样的话，脓血、铁水等外境的共同显现之基是什么呢？

　　在胜义中确实存在一个六道众生共同所见的法界本性，但这远离了四边八戏，不可思量，是大清净与大空性无二的本性。除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清净的法都是观待业障与分别心所造作出的缘起假立法，水与潮湿都逃不出这假立法的范畴，一经胜义之观察，与石女儿、空花没有区别，故不可能成为不须观待、独立恒存的六道众生之共同所见境——潮湿。

　　第三，潮湿之性并不遍于六道：

　　此外空无边处者，所见湿境由何成？

　　此外对无色界空无边处的有情，一切显现均见为虚空，因此潮湿之所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处之有情也同样见不到潮湿之外境。

　　第四，观察潮湿与脓血、水、甘露等是一是异，从而推出潮湿不是六道众生之共同所见境：

　　若湿与水一体者，显现脓等皆不得，

　　水异湿性皆不缘。

　　如果潮湿与水是一体，则只能显现为水，而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样，如果潮与水、脓血、铁汁等为异体，则除水等之外的潮湿显现也都不会有。这样潮湿不是六道众生的共同所见境。

　　潮湿与水也不可能是异体，因为除了水之外，见不到一个独立存在、现量可见的“潮湿”之所缘法，它们不象柱子与宝瓶，各自独立异体地存在，并可现量见到。它只是在第六分别意识前显现出的一个总相而已，而没有一个在外境上自相存在的潮湿。如“人”只是一种总相，一经观察，便发现由男女老幼等组成，说男女老幼等的总体是“人”，这“人”便是第六意识概括出的假设总相。因此说在名言中不存在一个真实、不变动的潮湿。

　　这样若承认六道众生所见各异，则会得出没有一个实有的共同所见境；若承认有一个实有的共同所见境，则六道众生不可能有不同的所见。这好比手中拿了一个盛满滚烫开水的玻璃杯，摔掉呢，则会打破杯子；不摔掉呢，又会烫伤了手一样，处于骑虎难下的尴尬境地。

　　实际上这是宗喀巴大师与克主杰等论师为下根者所建立的在意识之外有独立存在的外境的不了义观点，暂时安立六道众生之共同所见为水与潮湿。如果认为此乃了义观点，则必定会导致上述过失。

　　这里一体与异体之观察方法是以名言理论所作的观察，在胜义中不存在有一体与异体的关系。

　　下面是从暂时的共同所见与究竟的共同所见两个方面进行破析，首先分析暂时的共同所见，指出二谛中都不存在不须观待，独立成立的共同所见境：

　　各自不同之显现，共同所见不容有，

　　共同所现相同法，一者不可现种种。

　　在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所显现的相同法，一者故不能显现为不同的其他法。

　　这是从世俗角度作的分析。在世俗名言的概念中，一是一，多是多，一与多互为矛盾，不可混杂，不同的显现不能说成一个；相同的一个所见也不能说成多种。比如有三个人，其中一个人在学院里看经，一个人在色达县城看电视，一个人在牧场上看白云蓝天，不能说他们看到的是同一种东西。这是前半颂的比喻。又比如房间中有六人，在观看一只宝瓶，有人在看内壁，有人在看外形，有人在看瓶上的画……不能说他们在看完全不相同的东西，而是同一物体的不同部分，这是后半颂的比喻。

　　由上一颂可得出下面的结论：

　　是由观待假立外，若许观察堪忍法，

　　则须使成实相故，如何观察不应理。

　　是故，水或脓血等观待人或饿鬼等而成为其同类众生的假立所见境。除此之外如果承认一个堪忍正理观察的水或潮湿等共同所见境，则其必定是胜义之实相，如是，则无论如何观察，这种承认都不应理。

　　由上颂可推出：只有观待于一类特定的众生前才有特定的外境显现，因此是观待法，而且这种存在，不会在另一类众生前显现，因此没有恒常不变的性质，故是这类众生的虚假安立。如水，只有在人类面前才见到水，其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”，又水这一外境不能遍于一切有情，只是观待人而成立，因此也仅是人的一种假立而已。

　　而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观待、不是假立的堪忍法，则此法自然应成为胜义实相，其能遍于一切有情，一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相。若此实相是水或潮湿的话，则无疑会导致见到水便是见到实相，也就是证悟成佛，这样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失。

　　这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察，水或潮湿为共同所见境之观点都不成立。

　　荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执为是以正量抉择的了义法，但是以顶乘大圆满的观点来看，一切法不必用胜义的理论观察，即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性。”

　　应该再次指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗，而是以辩论作为一种加行、方便，来得出后面胜义中共同所见境的结论。

　　上面分析了承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失。

　　首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境，则如同唯识而不应理：

　　若无共同所见境，则如唯识无外境，

　　务必承认识为境，彼者即是不应理。

　　在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内之心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理。

　　这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。

　　抉择众生的共同所见境，从胜义上讲，无境亦无识；从名言上讲，有境必然有观待彼境之识，因这两者互为观待，缺一不可，此处所说之“无境唯识”不应理的理由即是此，详见《入中论日光疏》。

　　月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法。对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了第二转法轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破，都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的。对于“俱说有”，则引用了第一转法轮的《俱舍论》（对法）、《阿毗达摩杂集论》等教证，色与心都应说是有，色由微尘组成，心识是有情了达外境色法的内在本性，都是假立有，这是从世俗的暂时现相方面而言的。

　　若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。

　　无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。

　　但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。

　　这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。

　　在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。

　　中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。

　　中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了破遮，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。

　　清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成。”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。

　　圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现。”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。这也在世俗实相上以唯识而宣说。

　　清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说。如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。”

　　清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。”

　　寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。”及“有情狱兵器，施设何人意，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”等。

　　自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。

　　以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？

　　唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。

　　无著菩萨在《宝性论》的注释中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。”

　　弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，随理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称论师等。他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定，对其承认的在胜义中刹那的依他起是不空的观点已按教理作了否定。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。

　　佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的唯识，而认为或是大自在天，或是神我等等。

　　佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。

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