妙境法师：瑜伽师地论120

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妙境法师：瑜伽师地论120

　　丑二、捨根（分二科）　寅一、明断义（分二科）　卯一、标简（分二科）　辰一、标害随眠

　　又无相者：经中说为无相心定，于此定中捨根永灭，但害随眠，彼品麤重，无馀断故。

　　「出离受等」，这一科裡分三科，第一科「出诸受事」，就是从这五种受里面出来这些事情。分四科，第一科「辨差别」，第二科「释经说」、第三科「辨受相」，这三科都讲完了。现在是第四科「明断等」，就是把这些受断除去、断掉它，消灭出去。这一科分两科，第一科是「苦等根」，这也讲过了。现在第二科是「捨根」；苦、乐、忧、喜、捨这个「捨根」。这个「捨根」怎麽样断掉它呢？说这一件事。这里分两科，第一科「明断义」，先「标简」，先「标害随眠」。

　　「又无相者」，这个《无倒经》里面说个「无相」，「无相」是什麽意思呢？「经中说为无相心定」，那是指「无相心定」说的。经里面说个「无相」的话，这个弥勒菩萨解释那是指「无相心定」说的。「于此定中捨根永灭」，这个「捨根」怎麽样消除去呢？就是要成就无相心定。这个无相心定这是圣人，在这里实在就是指阿罗汉以上的圣人说的；成就阿罗汉的圣人他圆满了无相心三昧，这位阿罗汉在定中、在无相心定里边「捨根永灭」，这个「捨根」是永灭了。这字面上看「捨根永灭」，但是按这文的义，又不是这样解释的。

　　那麽「捨根永灭」这句话怎麽讲呢？「但害随眠」，只是消灭了烦恼的随眠，叫做「捨根永灭」。这个「捨」就是「捨受」，也不是苦也不是乐，也不是忧也不是喜，这时候叫做「捨受」。这个「捨受」还是存在的，那麽怎麽叫做「永灭」？是灭掉了烦恼的随眠，就烦恼的种子。这意思是说，我们没得圣道的人，我们也有这个「捨」的感觉，但是这个「捨受」是和烦恼的随眠在一起的；现在得了阿罗汉果成就无相心定之后，就把与捨受在一起的烦恼的种子消灭了，这叫做「捨根永灭」，这个「捨受」实在还是存在的，这样意思。怎麽叫做「但害随眠」呢？「彼品麤重，无馀断故」，「彼」那个烦恼的种类；爱烦恼、见烦恼。它的「麤重」，也就是那个随眠，那个随眠是「无馀断故」，没有剩馀、全部的消除了，那就叫做「捨根永灭」，是这样的意思。

　　为什麽不说「捨根」本身消灭了呢？一定要说是与「捨」在一起的烦恼种子消灭了，为什麽要这样讲呢？

　　辰二、简非现缠

　　非灭现缠，住无相定，必有受故。

　　这是第二科「简非现缠」。前面「标害随眠」是害灭、灭除了随眠，这样意思。

　　那原因在什麽地方呢？是「非灭现缠」，因为入无相心定的时候，是把烦恼的种子，爱烦恼、见烦恼的种子全部地消灭了；并不是灭掉与缠烦恼在一起的现受，现出来、现行的那「捨受」；不是灭的「捨受」的现行，只是灭了与捨受在一起的烦恼，而「捨受」本身还是存在的。因为什麽要这样说呢？「住无相定必有受故」，这安住在无相三昧的圣人他还是有受的，受还是存在的，所以不能说受灭掉了。如果说把受灭掉了与事实不符合，事实上受是存在，只是把烦恼灭掉了，所以这样子叫做「捨根永灭」，这样讲。「简非现缠」，这个「现缠」就只是「捨受」假名为现缠，这麽讲。不是灭的「捨受」，因为住无相定的时候它还是有受，没有灭。

　　卯二、辨相（分二科）　辰一、出彼受

　　于此定中容有三受；谓喜、乐、捨。

　　这是第二科是「辨相」。卯一「标简」，明断捨根的这个道理，第一科是「标简」，就是简别灭这个「捨受」究竟是灭的什麽？现在再辨别这个「捨受」的相貌，无相心定它还是有「受」的。

　　「于此定中」；「出彼受」，说「于此」无相心定里边「容有三受」，容许有三种受，「谓喜受、乐受、捨受」，有这受的，所以不能说「捨受永灭」。是与捨受在一起的烦恼随眠灭掉了，那叫做「灭除捨受」。这个文是这样子意思。

　　辰二、释彼断

　　非彼诸受得有随眠；烦恼断故说以为断，彼品麤重说名随眠。

　　前边第一科「出彼受」，这第二科「释彼断」，就是解释「捨根永灭」这个道理。

　　「非彼诸受得有随眠」，这个无相心定是大阿罗汉的境界，大阿罗汉他内心里面的受是无漏的，这个捨受是无漏的，不是有漏的。所以「非彼诸受得有随眠」，不是无相心定里面那个无漏的受还有烦恼种子，没有这回事。因为什麽呢？「烦恼断故」，因为阿罗汉以上的圣人这爱烦恼、见烦恼都断掉了，只剩无漏的受了。又一种意思呢，这个「捨根永灭」这句话是「烦恼断故说以为断」，是指在修行的时候，他的爱烦恼、见烦恼断了，就叫做「捨根永灭」，是这麽意思。「彼品麤重说名随眠」，彼所断的烦恼种子叫做「随眠」，不是捨受的种子叫做「随眠」；捨受是无漏的，它不是烦恼所以不能称之为「随眠」。这个「受」也是有种子，那不能名为随眠，那是无漏的功德、无漏的种子。这样解释这个意思。

　　寅二、明边际

　　又此捨根乃至何处？当知始从第四静虑，乃至有顶。

　　前边说到这个「受」，现在说到这个受的边际，这个捨受的边际；到什麽时候还有捨受呢？捨受的边际。

　　「又此捨根乃至何处？」在有情的众生来说，到什麽地方为止都是有捨受的？过了这个地方就没有捨受了；这是问它的边际。「当知始从第四静虑，乃至有顶」，这个捨受的边际，就是从色界的第四禅，「第四静虑」的时候开始有捨受，一直到无色界天的「有顶」，就是非想非非想定，在这个范围内都是捨受。这个色界的初禅、二禅、三禅他们都是喜受、乐受。初禅破掉了忧，而苦还是存在；二禅破除去苦受，苦的麤重没有了；三禅那也没有喜而有乐；四禅把乐破掉了，就是捨受。若是灭尽定，就超过了非非想定了，捨受也没有了，这个境界是这样的；灭尽定就是「无受」，「无受」这是圣人的境界，这样意思。

　　癸二、五顺出离界（分四科）　子一、明五相摄（分二科）　丑一、标

　　复次此五根出离，无相为后，于彼五种顺出离界展转相摄。

　　这是第二科「五顺出离界」。这「出离受等」这一科里边分三科，第一科是「出离受事」这一科讲完了，现在第二科「顺出离界」。「顺出离界」这里边就是说到能出离诸受的功德，你有什麽有力能出离这麽多的受、能从这麽多的受里边出来，超越这一切受的境界？这说这件事。分四科，第一科「明五相摄」，分两科，第一科是「标」，第二科是「配」。现在第一科是标出来。

　　「复次此五根出离」，前边说到五根的这些事情，现在说从五根里面出离、从五根里面解脱出来。这个「最后」的是什麽呢？是「无相」，由无相三昧能出离这个捨、捨受。「于彼五种顺出离界」，修不淨观、慈观、悲观、修无相心定，无相心定分两部分；前面的不淨观和慈和悲三个，加上两个无相心定，就是五个。这五个法门能出离这五受；出离这五受，最后是无相，最初是不淨观。这个「于彼五种顺出离界展转相摄」，这五根和这五种顺出离界；「界」是因、因此而得出离，就是能出离的法门；它们是互相摄的，能出离与所出离是互相有关係的，叫做「摄」就是有关係、彼此有关係。这个「展转」，当然是有展转的关係，你不能够超越那个次第，一定先修不淨观来破除去这个欲，破除去这个欲；欲寻伺、恚寻伺、害寻伺，你破除这三种寻伺，先要有不淨观、或者慈、或者悲，用这三种观破这三种寻伺。然后你才能够有无相心定，再破除去剩馀的这些受，所以有展转的意思在内的。这是「标」，底下就「配」。

　　丑二、配

　　此中由欲、恚、害出离，即说乃至乐根出离；由色出离，即说第四静虑捨根出离；由萨迦耶灭，即说无色界一切捨根出离。

　　这一段文和后边的文有一点关係。「此中」能出离的五个法门、和所出离的五种根，他们怎麽样相摄呢？这裡把它配合起来；「此中由欲、恚、害」，欲寻伺、恚寻伺、害寻伺「出离」，就是从这三种寻伺里面解脱出来。解脱出来，照理说就是得到初静虑了，得到初静虑就是从这个欲、恚、害解脱出来了。从欲、恚、害解脱出来就没有忧、没有忧愁了，这个人的心情是安闲自在没有忧愁了。没有忧愁这个时候只是从「忧」出来，那麽其馀的「苦」应该说没有出来，「喜、乐」也应该说还没有出来；但这文上说「即说乃至乐根出离」：你从欲恚害出离了「即说乃至乐根出离」，这个文字就在这边有点事情。那就说你从苦也出来了、从喜也出来了、从乐也出来了。

　　这个乐根就是第三静虑；这个喜就是初禅、二禅都有喜，三禅没有喜而有乐。那麽初禅破除忧，二禅破除苦，这个苦也在内，也是从这里出来了。那麽这表示什麽意思呢？就是修这个不淨观破除去欲寻伺、修慈观破除恚寻伺、修这个悲的观法破除去害的寻伺；由这三个法门破除去破这三个寻伺。那麽破其他的这个苦，破除三种寻伺就是破除忧了，破除那个苦和喜乐也用这三种方法也能破除去，这里面有这个味道。所以说「即说乃至乐根出离」，这样讲。当然用这佛法来说，由八解脱里面也看出来，就观察初禅、二禅、三禅乃至到四禅都是不淨，都是苦、空、无常、无我的，都可以这样观察，这样说也就说得过去，从这麽多的受里面解脱出来。

　　「由色出离，即说第四静虑捨根出离」，前面就是忧根、苦根、乐根都除去了，那麽剩下来就是这第四禅的捨根还没有出离，所以就说到这个。「由色出离」，「色出离」，这个色界天都是色，初禅、二禅、三禅、四禅都是色；有色，就是因为对色有贪爱，所以人的果报有这生理的组织。现在从色里面解脱出来，那也就是说从第四静虑解脱出来了，超越了色界的四静虑。那麽第四静虑就是捨根，若是从色出离，也就包括了第四静虑的捨根，从捨根里面也解脱出来了。那麽这个地方，那就是修「无相心定」；修「无相心定」就是观察这个「色」无我、无我所的，是空无所有的。观察这个色受想行识刹那刹那生灭变化，无我、无我所；观察它前一刹那灭、后一刹那不生，就是寂灭相。那麽就从色界第四静虑的捨根解脱出来了。

　　「由萨迦耶灭，即说无色界一切捨根出离」。前面「由色出离，即说第四静虑捨根出离」只是说所出离的「色」，能出离的法门这地方没有提；没有提、也就包括在里面。「由萨迦耶灭」，就是灭除我、我所的这种执着，就是修无相心定灭除去这我、我所的时候，你若成功了就是阿罗汉了；阿罗汉「即说」你，就是讚歎你，「说」等于是讚歎；讚歎你从「无色界」的「一切捨根」，空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定都是捨根，从这麽多的捨根里面解脱出来了。这里面有一个什麽味道呢？有什麽意思呢？说是在空无边处定的人，成就了无色界天空无边处定的人、识无边处定的人、无所有处定、非非想处定的人，他们都是有我、我所见的，明白点说。所以你修无我、无我所的这种智慧就把我、我所灭了，灭了就超越了无色界定以上，那麽就是圣人。

　　这样说，天台智者大师他没有读《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》是后来翻译的。但是他说「非非想定」，怎麽叫「非非想定」呢？他说：就是灭除去了苦、乐、忧、喜，唯有「真神不灭」叫做「非非想定」；「真神不灭」，「真神」、「神」就是我也，就是真我没有灭。我们去为人解释，就是我们自己要明白，什麽叫做「色界四禅」？什麽叫做「无色界的四空定」？我们照那个文去解释、解释，当然也不能说是错，也是对；但是里面那个要义，原来在这里面看出来。就是「空无边处定」的人，就是我、我所见，我、我所见没有灭。「识无边处定」也是我、我所没有灭、也是没有灭掉。「无所有处定」就是捨一切的捨、苦、乐、忧、喜都灭了，「捨」也灭了，这个「我」是存在的。这个空无边处定里面有这个味道，识无边处定也是有这个味道，无所有处定还是这味道，就是一切都没有了，就是「我」还是最后是存在的。非非想处定，非想、非非想，就是没有粗的想、而有微细的想；那微细的想是什麽呢？就是「我见」，原来就是「我见」，就是我、我所见。「唯我独存」，是名「非非想定」。

　　现在这个阿罗汉，「萨迦耶灭」：修这个无相心定，灭除去我、我所见的时候，就从无色界解脱出来了，就是灭掉了无色界天的一切的捨根，从捨根里面解脱出来。

　　这样的解释，也得到一个消息：你想要解脱生死，要修无我观。「我不修无我观！」不修无我观，你不能解脱。所以《阿含经》重视修无我观，而《大智度论》也是修无我观，同时当然也修一切法空无我、无我所。而现在这里《瑜伽师地论》，亦复如是，也重视无我观。重视无我观，所以要把「什麽叫做我」，这外道的「我」是怎麽回事？要把它清清楚楚的说出来，然后也很认真的辨别这个「我」是错误的，要讚歎无我论、破除去这个有我论，原来是这麽一回事。

　　所以「由萨迦耶灭」，就是成就了无相心定的时候，这我、我所见没有了。我、我所见没有了，就是从无色界定一切捨根里面解脱出来；这是「一切捨根出离」。

　　子二、释顺出离（分二科）　丑一、问

　　顺出离言，有何等义？

　　这前面是「配」，「标」和「配」，这一科说完了。现在第二科「释顺出离」；前面「明五相摄」，这底下说「释顺出离」。

　　「顺出离言，有何等义？」这个「顺出离」这一句话是什麽意思？怎麽叫做「顺出离」？「于彼五种顺出离界展转相摄」，这个「顺出离」这句话要解释解释，有什麽道理？这麽问，底下回答。

　　丑二、答

　　由住此者能出离故，名顺出离。不说由此出离于彼，为离欲者说此界故。

　　「由住此者能出离故，名顺出离」，就是安住在这个观法里面、安住在这样的观法里面，这个「此」就是观；不淨观、慈观、悲观，乃至到无我、无我所观；安住这样的观里面「能出离故」，就能够从那五种受里面解脱出来，这就叫做「顺出离」。他能随顺出离，而不是把你留在那里不出离，是这个意思。「不说由此出离于彼，为离欲者说此界故」，这个地方这话也是很妙。「不说由此出离」，不是说这个凡夫「由此出离于彼」，「由此」观能从那五种受里面出来，不是。是「为离欲者说此界故」，是为那个已经远离了「萨迦耶」的「欲」；这个「欲」是我爱，爱着这个我叫做「欲」，「萨迦耶欲」就是爱着这个我：我痴、我见、我爱、我慢，那就叫做「欲」。为离欲的人「说此界故」，说此五种界；「界」者，因也。这五种观是从五根里面解脱出来的因，因此而能解脱；这样讲法，这样讲这个道理。

　　子三、显建立义（分二科）　丑一、由欲恚害出离（分二科）　寅一、问

　　问：诸欲、恚、害定同时断；何缘建立别出离耶？

　　这是第三科「显建立义」。就是这个「五顺出离界」里面分四科，第一科「明五相摄」，第二科「释顺出离」，这两科讲完了。现在第三科「显建立义」：显示建立这个出离的义，出离的差别义，出离的相貌；建立这个道理的相貌，它的相貌是怎麽回事？这里分二科，第一科「由欲恚害出离」分二科，第一科「问」。

　　「问：诸欲恚害定同时断」，这个欲寻伺、恚寻伺、害寻伺决定是同时的消灭了；若欲寻伺断了，这个恚寻伺、害寻伺也同时断了，并不是前后的。这个看出来，这个恚害，是因欲而有恚害；所以欲若是灭了恚害也就没有了，他们不是两回事，一定是同时断的。「何缘建立别出离耶？」什麽理由施设出来各别的出离？由不淨观能出离欲寻伺，有慈悲观能出离恚寻伺、害寻伺；各别的施设法门能解脱，那什麽理由呢？

　　寅二、答（分三科）　卯一、标

　　答：彼诸出离虽复同时，约修对治有差别故，宣说三种出离差别。

　　「答」，这底下回答。回答分三科，第一科是「标」。「彼诸出离虽复同时，约修对治有差别故」，说「彼」从欲里面出来、从恚、从害里面出来，虽然是同时地，不是分前后的；但是约那个人所修学的法门，就是那个法门能对治这个三种寻伺，是有差别。这个欲寻伺是修不淨观的，这个恚、害是用慈悲观的；这个对治的方法有差别，所以「宣说三种出离差别」，所以佛慈悲，为这个苦恼的三种寻伺的众生宣说三种出离不同的法门。

　　卯二、释（分二科）　辰一、次第对治

　　对治差别者：谓不淨、慈、悲如其次第。

　　前边第一科是「标」，第二科是「释」。「释」里边分二科，第一科是「次第对治」。「标」就是刚才说的「对治有差别故，宣说三种出离差别」。现在第二科、卯二科，前边是「标」，第二科是「释」，第一科是「次第对治」。

　　「谓不淨慈悲如其次第」，这是次第对治。这个修不淨观对治那个欲寻伺，修慈悲观对治那个恚害的寻伺，这是一个次第。第二科是「随一对治」。

　　辰二、随一对治

　　或有唯修不淨，出离一切；或慈、或悲。

　　这还有这种情形：或者有的人他只修其中的一个对治法门，只是修不淨观，就能够从三种寻伺里边解脱出来，只修这一个不淨观就行。或者是「慈」，或者只修这个慈，能从三种寻伺里边解脱出来。或者只修「悲」，也能都解脱出来。这样情形，还有这种情形的。

　　卯三、结

　　是故别说三种出离。

　　这是第三科是「结」。所以佛各别的说这三种出离的法门。

　　丑二、由色出离等

　　此上唯有一类对治，故后出离无有差别。

　　修这个三种出离，就是不淨和慈、悲。那麽以后，从这里以上；这是第二科「由色出离等」。「此上唯有一类对治」，就不是有三种差别，没有差别的，只有一个法门，来对治那麽多的受。「故后出离无有差别」，所以后边的出离是没有差别的，就是一个无相心三昧、无相心定，就从那里出来。

　　所以从这段文看，应该是你修这个不淨观、修慈悲观，破除去三种寻伺，就得到初禅了。从二禅以后，都是修无相心三昧，就是得解脱、就出来了，按这个文也可以这麽讲。但是前面那段文你看那个，他就说了，前面说是「此中由欲恚害出离，即说乃至乐根出离」，那麽就到了第三禅了。所以从那段文来看这一段文，那麽就是「此上唯有一类对治」，就是指第四静虑；第四静虑是捨受，那麽无色界天的四空定也是捨受，所对治的是一类的捨受，能对治的是一类的无相心定；能对治也是一类，所对治也是一类，所以用无相心定对治这个捨受。所以「唯有一类对治，故后出离无有差别」，不像前面有欲、恚、害，要修不淨观、修慈、修悲，那就有那麽多的差别，这里不是的。

　　子四、广欲出离（分二科）　丑一、正观察（分二科）　寅一、总标作意

　　云何勐利见者等随念欲？谓由观察作意于胜事作意故，勐利功用作意故。

　　这是第四科「广欲出离」。前边第三科「显建立义」，现在第四科「广欲出离」；就是这个地方广博的、详细的说出来这麽多的法语，这麽多的佛法。分成二科，第一科是「正观察」，第二科是「显断别」。「正观察」分二科，第一科是「总标作意」。

　　「云何勐利见者等随观念？」这个「勐利见者等随观念」这句话应该是经上说的话。这个「勐利见者」是什麽意思呢？这不是凡夫，不是我们一般的凡夫；这是得了初果以上的圣人，他这个止观力量非常的强大，力量强大所以叫做「勐利」，那样意思；这个「见」就是智慧。就是有强大智慧的人他能「等随念欲」，这个「等」就是「一切」的意思，所有的欲他都能去念，念这个欲；「随念欲」，就是随念其中的一种欲；这个「等」就是普遍的念所有的欲；就是等念欲、随念欲。这个成就了勐利智慧的人，他在修止观的时候他能够念一切欲，或者念其中的一种欲，这件事是怎麽回事情呢？「云何」；是怎麽回事情？这是「问」。那麽底下说。

　　「谓由观察作意于胜事作意故，勐利功用作意故」这就是标出来。「谓由观察作意」，就是那个得初果以上那个圣人…。这个七种作意里边第一个是「了相作意」，第二个是「胜解作意」，第三个是「远离作意」，第四个是「摄乐作意」，第五个就是「观察作意」。这个「观察作意」在七种作意里边，这「观察作意」是什麽意思呢？

　　这个「了相作意」是先瞭解、先认识一下。这七种作意，在《瑜伽师地论》里边是解释已经成就未到地定的人想要修初禅，想要进一步得初禅要修这个七种作意。修七种作意的开始先要「了相」：明白这个欲的相是怎麽怎麽回事。「胜解作意」就是开始修行，就是在禅、在欲界定里面修这个胜解；就是由奢摩他的帮助，深入的修不淨观，就是这样的意思。所以「了相作意」、「胜解作意」。「远离作意」呢！因为那个时候是在未到地定里边观，他还是有力量的，能把这个欲上品的烦恼断掉，远离作意把上品的欲烦恼断掉了。「摄乐作意」就把中品的欲的烦恼也断掉了。这个时候这个修行人，这欲的烦恼断除去很多了，他心里就反省自己：我是不是所有的欲烦恼都断掉了呢？就反省、反过来观察自己、检查自己：我是不是完全都断掉了烦恼呢？说这个时候就「观察作意」，修这个观察作意，他就去思惟这个欲的这些事情，看看自己内心的反应是怎麽样，那就知道自己的烦恼是断了没有；是断了多少？还剩多少？他就明白了，这样意思。

　　现在说这个初果圣人也是，亦复如是。「谓由观察作意」，他已经断了这个萨迦耶见，断了身见、戒取、疑，断了这三种烦恼；因身见而有的烦恼也都是断掉了。断掉了这个时候心里面是很清淨的，正念一现起来的时候，心里面是清淨无染的。他也就是修这观察作意：我断了多少烦恼了？我还有烦恼没有断吗？就是观察，修这个观察作意，这样意思。

　　这个「观察作意」怎麽样修法呢？「于胜事作意故」。「于胜事作意故」这个「胜事」是什麽？就是「欲」。在我们凡夫来说，这些五欲的境界都是很有力量，能迷惑我们这个凡夫，能转变我们凡夫的心；说那一件事是有力量的所以叫做胜事，就是那个五欲的事。「于胜事作意故」，那个初果的圣人，他就在奢摩他里边故意的思惟世间上的色声香味触，凡夫所欢喜这些欲的事情，在那儿去观察去；这样观察的时候看看内心的反应，就是这个意思。所以这个圣人，他一点不含煳，就是这麽意思。就是从事实上来反省自己，不是感觉到有点相应了：「啊！我是佛了！我是圣人了！」他不是这样，他是考验考验自己，这样意思。

　　「勐利功用作意故」，他在修这种对治的作意的时候，他那个力量是很大的；他那个智慧、那个正念是很厉害、很有力量的，所以叫「勐利功用作意故」。这「功用」就是用了很大的力量；本来他的那个力量就是很大，而他又加强了力量；就是数数地去观察，能这样去作意，这就叫做「观察作意」。能这样去修行他就知道，我的烦恼还没有完全清淨，还是有一点烦恼的。初果圣人他也是有欲，也有贪、也有瞋的。

　　这一段是「总标作意」。下边第二是「别释其相」分两科，第一科是「观察于欲」，分十二科，第一科「于诸欲中心不趣入」，这样子。

　　寅二、别释其相（分二科）　卯一、观察于欲（分十二科）　辰一、于诸欲中心不趣入

　　云何于诸欲中心不趣入？谓于彼处不见胜功德故。

　　这是第一科，一共十二科，这是第一科。这个初果圣人，他感觉到自己还是有烦恼没有断，他就修不淨观。这不淨观一修了的时候，这个作用很大：「于诸欲中心不趣入」，对于这个凡夫所爱着的欲，他那个不淨观一现前了的时候，他「于诸欲中」这个心不趣入，就是不为欲所动、心不动。「谓于彼处不见胜功德故」，就是他这个圣人，对于这个凡夫所爱着的色声香味触这种事情，不感觉那里面有什麽好处，不感觉它对人有真实的好处。「谓于彼处不见胜功德故」，不感觉到它有什麽真实的好处；这样子呢，「心不趣入」。这是第一科，「于诸欲中心不趣入」，这不淨观的力量使令他这个心不趣入于欲。

　　辰二、不美

　　云何不美？谓于彼处喜悦不生故。

　　这第二科，叫做「不美」。「谓于彼处喜悦不生故」，「谓于彼」欲的境界，他不生喜悦心、不感觉到喜悦。这个欲，只是欲界以下的人、天、乃至三恶道、畜生都有欲，到色界天以上的人都没有欲，这可见这个欲不是个高尚的事情，所以不生喜悦心。这个欲使令人堕落，使令人没有高尚的能力，没有这种能力，有破坏性。

　　辰三、不住

　　云何不住？谓于彼处不乐受用为欣悦故。

　　第三科叫做「不住」。「谓于彼处不乐受用为欣悦故」，这句话可以这样念：是「受用」、「乐受用」为欣悦故。这凡夫不修不淨观的人他欢喜受用欲，为什麽呢？「为欣悦故」。现在这个圣人，「于彼处不乐受用为欣悦故」，不欢喜，不感觉到值得欢喜。

　　辰四、无有胜解

　　云何无有胜解？谓于彼处不乐取着不如理相故。

　　这是第四科，没有胜解。「谓于彼处不乐取着不如理相故」，谓那个初果以上的圣人，对于欲的事情他心里面不欢喜，不去执着那种种的不如理的相貌、不如理的作意，他都不欢喜；不欢喜这件事，是这样子。

　　《披寻记》三七三页：

　　云何勐利见者等随念欲等者：自下广显观察诸欲差别。此中欲言，谓烦恼欲及与事欲。证谛现观圣智圣见，是名勐利见者，由彼已断三界所繫、见道所断诸烦恼故。今为进断修所断惑，复起观察作意，于胜妙事作意思惟，观察烦恼已断未断，由此勐利功用作意，于彼诸欲或念一切，或念随一，是名等随念欲。

　　「云何勐利见者等随念欲等者：自下广显观察诸欲的差别。此中欲言，谓烦恼欲及与事欲」，这个欲有两种：一个事欲，一个烦恼欲。「证谛现观圣智圣见，是名勐利见者」，「证谛现观」就是成就了苦谛、集谛、灭谛、道谛这种清淨无漏的智慧的人；这苦真实是苦、集真是集、灭真是灭、道真是道。这个「苦真实是苦」这句话，我很久不明白、很久不明白这句话。我们现在反省我们这个凡夫，我们能知道苦真实是苦吗？能不能知道？我看我们凡夫不知道！不知道真实是苦，不知道。也不知道这个烦恼它能集聚苦，也不知道这回事。一切的苦恼是由烦恼来的；什麽是烦恼呢？就是一念分别心；所谓贪也是一念分别心，瞋也是分别心，各式各样的烦恼都是分别心。这一念虚妄分别心能集聚无量无边的苦恼，使令我们自己受苦；我们认识不清楚、不认识，我们继续的这样分别，製造苦给自己受。

　　我以前说过，我现在再重说一遍。我有一年从美国回到香港去，在东林念佛堂住，但是我到东林念佛堂后山上；东林念佛堂算是在一个山坡上，后边有一条道路通到别的寺庙去，从那条路走过去。走过去我就看见一个人，只这麽一个人，并不是有两个人，只他一个人，他在骂，他在骂人！他这个手就像打人那样子，这个脚还在踢！还在骂！我就站在那里看那个意思，就像前面有个人，和他对骂对打，他就在也是骂那个人、在打那个人，我就看这麽境界。我看了一回就明白，这是个神经病；这个神经病，他心里面认为有一个人在打他在骂他，他也就是在打那个在骂他。我当时的想法，认为是这样子。

　　这样子我一看、一想：就是苦真实是苦，这个集真实是集，明白点说，所有的苦恼就是自己的分别心製造的，另外没有事。说那个精神病，他认为前面有个人骂他、在打他，他也就还击：你骂我，我也骂你！其实没有对方、没有对方的。前面没有一个人和他对骂对打，但是他心里面有一个人和他对骂对打，你看这不就是自己的虚妄分别吗？没有人和他骂，也没有人和他打，但是他自己的虚妄分别心，分别认为有一个人骂他、打他，结果他就是对打、对骂。如果这样讲呢？就是正好形容这个唯识的法门，就是这个意思！其实我们人也是，唉呀！很多的苦恼！就是一样、和这个道理我认为是一样的：就是自己的虚妄分别！你不分别哪有事情呢？是这个意思。

　　所以这上面说「云何无有胜解？谓于彼处不乐取着不如理相故」。这底下，「此中欲言，谓烦恼欲及与事欲，证谛现观圣智圣见，是名勐利见者」，证谛现观的人就知道只是自己的虚妄分别，另外没有事情。这一点，这就是你在静坐的时候，你要思惟这个道理你才能够明白；不经过一番微细的、深入的思惟，你很难去明白这个道理，很难明白的。

　　这个「谛现观」，谛就是苦谛、集谛、灭谛、道谛。其中我们不说灭谛、道谛先不说，就说这苦谛和集谛。这个「集」是什麽呢？就是一念虚妄分别心。虚妄分别心，也是苦谛、也是集谛；因为他们分不开的，这个苦和集是不能分开的。因为分别才有苦，而分别就是集；这个虚妄分别有力量，能集聚很多的苦来。说「集真是集」，这句话很厉害、很厉害。

　　这个「证谛现观」，这个初果圣人他觉悟了这个道理，初果以上的圣人觉悟了，说这叫做「圣智圣见」。这个「圣智圣见」，这个「智」和「见」其实都是智慧，但是又用「智」、又用「见」，在《瑜伽师地论》下文有解释，怎麽叫做「智」？怎麽叫做「见」呢？观察过去的、未来的事情（这是圣人的智慧、不是凡夫）那个叫做「智」；观察现在的事情，叫做「见」；用三世来分别，这样子分别。或者是断烦恼的智慧叫做「见」，证悟解脱的境界叫做「智」。还有很多解释，总而言之就是圣人无漏的智慧。

　　「证谛现观圣智圣见，是名勐利见者」，他们那个智慧力量很大；我们从文字上学习的佛法，得到的智慧很微小、很微小的。要用奢摩他、毗钵捨那去训练它，慢慢的训练、慢慢的训练，也就成功了。

　　说是在《愣伽经》上、是哪个经上？有个譬喻；用那个泥土，那个陶师把它做一个碗、做一个盆、做一个锅，然后用火烧一下子，那个盆器坯胎用火烧一下子，你就可以用那碗装水了，装热水都可以；你若没有经过烧不行，没经过烧很容易就坏掉了。说是若我们从经律论上得来的这种知识的佛法，这种智慧没力量；要用这个奢摩他、毗钵捨那的火来训练，这个戒定慧无漏的智，这个火来训练它、它就坚固了，就有作用了。这个「圣智圣见是名勐利见者」。

　　「由彼已断三界所繫，见道所断诸烦恼故。今为进断修所断惑复起观察作意，于胜妙事作意思惟观察烦恼已断未断。由此勐利功用作意，于彼诸欲或念一切，或念随一，是名等随念欲」，这麽解释这一段的意思，就讲到这里。

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