妙境法师：瑜伽师地论122

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妙境法师：瑜伽师地论122

　　子二、显对治（分二科）　丑一、列释行相（分六科）　寅一、慈

　　慈对治恚，无损行转故。

　　这个第三科「六顺出离界」，这一科裡面分四科，第一科「明建立」已经讲完了。第二科是「显对治」，就是用这六个法门来对治这六种烦恼，这样意思。这六个法门第一个就是「慈」。学习「慈」的法门能对治「恚」，能够消除内心的瞋恨。这瞋的烦恼实在是很厉害的；说贪心很大，其实瞋心是很厉害的。

　　「无损行转故」，修这个「慈」的法门，就是使令自己的内心对一切人都是「无损行」，就是没有损害心。这个「行」就是「心」，「无损行」就是没损害心；或者说这个损害心能发出来种种恶行，那麽讲也可以。这个「转」就是现起的意思，就是生起：原来没有、现在有了，那麽叫做「转」。就是没有损害心的生起，没有损害人的恶行生起，所以叫做「慈」。

　　通常经论上说到慈悲喜捨，是在禅定里边，是在这个初禅、二禅、三禅、四禅，或者空无边处定、识无边处定、无所有处定，在这样的禅定里边修这个慈悲喜捨的这种法门，不是散乱心，所以它有力量，它能够对治。我们若是在散乱心里面这样修，也是有力量，但是力量当然是软弱一点。「慈对治恚，无损行转故」。

　　《披寻记》三七八页：

　　慈对治恚等者：此于无苦无乐有情欲与其乐，故名为慈。由此能对治恚故，无损恼行转。

　　「慈对治恚等者：此于无苦无乐有情」，其实这个文在下边，就是本论下文都有解释。在众生里边分三类：第一类就是也没有痛苦、可也没有安乐，这样的人；这样的人的希望就是有安乐，「我希望得到安乐」。而这位修这个法门的这个人，就是对这类的有情「欲与其乐」：在禅定里面思惟要佈施给他种种的安乐，那麽就叫做「慈」。「安乐」，一般地说或者饮食、衣服，衣食住这一些安乐，或者是其他的种种乐。

　　「由此能对治恚故，无损恼行转」，这个「恚」是对众生不满意、愤怒，现在在禅定里面，把这个恚消除了，然后能够积极地利益众生，所以叫做「慈」。可是这件事，本来有严重的贪瞋痴，当然是没有禅定的人；已经有了禅定的人，他应该是没有这个欲界的这烦恼是没有的，没有当然是没有现行。可是也是很难说，有的时候虽然得禅定，如果有不合适因缘的触怒，他也有可能会现出烦恼，一现出烦恼这禅定就破坏了，有这种情形。所以在禅定里面修这个慈悲喜捨的法门，把这个欲烦恼、恚、害各式各样的烦恼，用这样的法门把它消除了，他就坚定，内心的清淨就是特别的坚强，而不会被烦恼所破坏的。

　　寅二、悲

　　悲对治害，为除他苦，胜乐行转故。

　　「悲对治害」，欲寻伺、恚寻伺、害寻伺，那麽这悲心来对治这个「害」。「为除他苦」，「悲」这个法门怎麽修行呢？就是为了消除他人的痛苦。「胜乐行转故」，就殊胜的安乐行现起；自己本身有胜乐行，观想对方得到胜乐行，这麽样修，也是一样，应该是在禅定里面。

　　《披寻记》三七八页：

　　悲对治害等者：此于有苦有情欲拔其苦，故名为悲。由此能对治害故，有胜乐行转。

　　寅三、喜

　　喜治不乐，于他乐事，随喜行转故。

　　这是第三。「喜」就是欢喜心，来对治自己内心的不乐、不欢喜；不欢喜就是嫉妒心。「于他乐事，随喜行转故」，对于别人有荣誉的事情、有快乐的事情的时候，我内心里面欢喜，我随顺欢喜心现起而不生嫉妒心。嫉妒心实在也是不高兴、也是愤怒，但是心情和愤怒有一点不同。

　　《披寻记》三七八页：

　　喜治不乐等者：此于有乐有情庆悦随喜，故名为喜；由此对治不乐。不乐，即憎嫉之异名。由有憎嫉，于他所得乐事，不生随喜行故。

　　「喜治不乐等者：此于有乐有情庆悦随喜」，这是第三种有情。第一种有情是无苦无乐，第二种有情是有苦恼、没有乐，第三种是有乐的有情。这个对于有快乐的有情，我们内心里面能庆悦，庆幸喜悦，随顺而不嫉妒，「故名为喜，由此对治不乐」。「不乐，即憎嫉之异名；由有憎嫉，于他所得乐事，不生随喜行故」，所以现在就是修这个「喜」，在禅定里面修这个随喜的法门。

　　这一般的情形，我们也会发觉到，人有这样的污点：就是有嫉妒心，但是没有方法对治。只有释迦牟尼佛大慈大悲他开导一个方法，告诉我们这样去修就能把这个烦恼消除了，所以佛的智慧非常广大，不是只是说「你不要嫉妒！」这话没有用，一定给他一个方法，给他一个方法他自己这样做，慢慢这问题才能解决。这个贪心很大、瞋心很大，也是一样，一定要学习一个法门，不断地学、不断地修，慢慢才能改善自己，这是佛的大智慧的地方。

　　但是我有的时候…有一回在福严佛学院听一位从中国大陆来的老法师讲开示。那老法师说话也很自在，说是「你学了很多的佛法，你不修行没有用！」哎呀！我说这老法师说得很好，当然这佛学院的法师、居士都是天天在学的。他就是（说）：「你要修行才可以！」这句话说的很对，但是他没有说怎麽修行这句话没有说。当然你们天天学的就是修行的法门，所以不需要再说也可以。所以世间上的事情，「世间」所谓不是佛法，在非佛法的范围内也会发现很多很多的问题，但是没有方法对治，没有这种事情。这是简单的一点，或者用法律，法的国家有法律，你犯法要治罚你，这是一种。但是释迦牟尼佛，不是，佛是告诉你一个方法，你若不肯用它来修行，那就是自己的过失了。「教不严师之惰」，教是教了你还是没成功，那就是你自己的问题了。

　　我有一点感觉，什麽呢？这所有的佛教徒，我们学习佛法用功修行；当然所有的修行的法门都是好，没有说是不好的，没有这件事；没有说不好，都是好。但是我们在学习经论的时候发现一件事，发觉一件事；什麽事情呢？你有什麽烦恼，就用什麽烦恼来对治，经上是这样的办法，经上是这样说的。我有嫉妒心的时候，佛说你用「喜」的法门来对治；有什麽烦恼，用什麽烦恼对治，经上是这样意思。但是我们现在这流行的佛法，是怎麽样说的呢？不是这样。流行的佛法，说你念阿弥陀佛求生淨土，这是对的，这是非常好；但是不是各别对治。原来有的那些烦恼还在那里，一样还在那里没有对治。当然我们诚心地念阿弥陀佛，也多少能受到影响，各式各样的烦恼也受到影响，但是多数还是在那裡。遇见因缘的时候，那个烦恼就出来活动，遇见那个因缘的时候，这个烦恼就出来活动，也障碍自己的功德，也障碍别人的功德，事实上就是这样子。我们通常说：正法住世的时代、像法住世的时代、末法住世的时代，我们也就是这麽一解释：什麽是正法、像法、末法，实在我们还是迷迷煳煳。现在我们若问：什麽是末法时代？末法时代的佛法是什麽情形？就是这样情形，不对治烦恼！我们也学习佛法，但是不对治烦恼，是名末法时代。应该是这样意思。

　　寅四、捨

　　捨治贪恚，俱捨行转故。

　　慈、悲、喜；现在说到这个「捨」。这个「捨」它有什麽作用呢？是对治「贪」和「恚」的烦恼。对治这个贪和恚这个烦恼，不是对治别人、是对治自己呀！我有贪心、我有恚、或者我有嫉妒心，那麽我应该修行什麽法门？修行这个「捨」的法门，是这样意思。我要弃捨我的贪心、弃捨这个恚，这个恚里面也包括嫉妒。若这样讲，就是把慈悲喜都包括在这里头了，那等于是重说了，那又是不同。但是这个事情也还不是重覆；慈能对治恚、悲能对治害、喜能对治这个嫉妒，那是个别说的；现在这个捨是统一起来说。如果我有贪、又有恚，恚里面包括前面那个悲所对治的，也包括嫉妒，我有这麽多的烦恼的时候，我要用「捨」；我要修这个不淨观来对治贪，修慈悲观来对治恚、害，也对治嫉妒。「俱捨行转故」，就是所有的烦恼完全都弃捨了，要这样子来修行，也可以这麽解释。

　　另外一个解释，就是不在自己这方面说；在菩萨那方面说。这发菩提心的菩萨也可能是圣人，他在教化众生的时候，慈能与乐、悲能拔苦、这个喜对治嫉妒，这样子。那麽有了快乐的众生、他就会生贪心，菩萨就教导他不要生贪心，给他一个法门教他不生贪心。那麽有苦恼的众生、他是愤怒，菩萨教导他不要愤怒，是这样子。那麽没有贪、也没有瞋的这种众生，他不贪不瞋的这个时候他就是愚蠢、愚痴，菩萨告诉他：你要开智慧，这也包括在内，不只是贪恚，是这样意思。「俱捨行转故」，佛菩萨这样教导众生。所以分两个态度来解释这一段文，「俱捨行转故」。

　　《披寻记》三七八页：

　　捨治贪恚等者：处中而住，说名为捨。此于一切有情平等平等无有亲怨，由是故能对治贪恚。无欣无慼，名俱捨行。

　　「捨治贪恚等者：处中而住」，这个贪是一边，恚是一边；一个爱、一个憎。恚是憎、贪就是爱；爱和憎是两边。现在也不爱也不憎，「处中」，所以叫做捨，「说名为捨」。「此于一切有情平等平等无有亲怨」，于我好的我也不爱，于我坏的我也不怨。「由是故能对治贪恚，无欣无慼」，没有欢喜也没有忧愁，「名俱捨行」。

　　当然这是这个修行人自己这方面应该要这样的修行，使令自己的心保持平等位，平等的境界。

　　寅五、无相

　　无相对治一切众相，相相违故。

　　这个「捨治贪恚，俱捨行转故」，前边是各式各样；慈对治恚、悲对治害、喜治不乐、捨治贪恚，这样子说；用慈、用悲、用喜、用捨。究竟怎麽样才能对治呢？前面实在只是能对治现行的烦恼，烦恼的种子还是不能对治的。那麽一定要修这个「无相」法门；修这个无相法门的时候，「对治一切众相」。前面说贪也是相，瞋也是相，嫉妒也是相，各式各样的烦恼都是相，用这无相的法门对治一切众相。「无相」为什麽能对治一切众相呢？「相相违故」，那个「相」和「无相」是冲突的。你若修这个无相法门的时候，这一切的「相」不能扰乱你，不能在你心里面有扰乱的作用，不能的。这个「相」，当然就是三三昧里面无相三昧。修这个无相三昧，这当然纯是无漏的境界，这是圣道。前边慈悲喜捨还是通于有漏，也通于无漏的；但这无相这纯是无漏的境界，所以它能够深入的观诸法实相的时候，能灭除去内心里边一切烦恼的种子，这是圣道。这是无相法门。

　　寅六、离我慢

　　若离我慢，于自解脱、或所证中，定无疑惑。故离我慢，是彼对治。

　　慈悲喜捨是四个，加无相是五个；这底下是第六，是「离我慢」。「若离我慢，于自解脱或所证中，定无疑惑。故离我慢，是彼对治」，这个「离我慢」；这个执着有我的时候、他就会高举，就感觉到自己很高、感觉到自己很大，就看别人都是矮的、看别人都是小的，自然是有这种心情；所以叫做「慢」，叫做「我慢」。「若离我慢」，那就是要修无我观，修无我观的时候这个我慢就没有了，修无我观就是空三昧。

　　「于自解脱」，你若是修成功了的时候，常常的观察这个色受想行识、这个生命体是刹那刹那生灭变化，刹那生、刹那灭、老病死。常这样观就会得到无我的智慧的时候；得到无我的智慧、就能见到无我的第一义谛的境界，就得解脱了，就是圣人了。那麽「于自解脱」，对于自己长时期用功、所觉悟的这个解脱境界就没有疑惑了。最初没有修行的时候，佛这样说，听佛说这样无我的法门，心里面疑惑，疑惑这件事，对于这个法门没有什麽信心。当然疑信参半，也不是决定一点信心也没有，总是有一点犹豫。这样子，它就对他有障碍，现在由于信心增强了，常常这样观，常常这样修无我观，成功了，解脱了我见、我爱、我慢、我痴的烦恼了，这个时候就没有疑惑了。对于佛、已经成功的圣人，他也没有疑惑，就是生起尊敬心。原来说佛，看这个三十二相，这还是看见，如果三十二相没看见，说佛只是听到个名字，说到有三十二相，我也没看见过。对佛有信心，究竟相信什麽？自己也不清楚。

　　有一年有一个居士说：「我信佛十几年了，忽然间反省自己，我相信佛，究竟我相信什麽？不知道！我不知道我相信什麽！」这句话虽然是表示这个人很肤浅，但是说出这句话非常有意义，非常有意思。我们也可以想一想，我相信佛法究竟相信什麽？我们都是门外汉，我们没有得第一义谛都是门外汉；这个心都在色声香味触法上活动，有风一来的时候心就动，就是这麽个境界。现在修无我观成功的人、得解脱的人，不是这麽回事，不是的！他与第一义谛相应了，这个时候，「我相信佛，相信什麽？」「如来者，诸法如义」，他明白这件事：「诸法如义」是佛呀！明白这个境界了！这个时候完全是圣人的境界，不是凡夫。说什麽是佛？什麽是法？什麽是僧？都是第一义谛的境界，是离一切分别相的。所以心里面这时候，「佛说的是对的！」这是圣人，这不是凡夫！这时候他对于佛法僧的信心完全不同了，和我们在凡夫的时候完全不一样，完全不一样。所以「于自解脱，定无疑惑」了！

　　所以这也看出来，没得圣道的时候，说有信心；我能够把我已经可以得到的这个欲都弃捨了，我来到佛法里面修行，可见这不是口头上说信，他有行动了；但是没有入圣道的时候，心里还是不行的，还是有起伏。若是入了圣道，最低限度是初果才不退转；这个信不退转了，是不退转了，「于自解脱，定无疑惑。」

　　「或所证中，定无疑惑」，就是说他所证悟的第一义谛的境界，也是没有疑惑了。这是完全不同了，没有这个我的繫缚。我们凡夫一有了事情的时候，心里面就观察利害，这件事若这麽做对我有利、若那麽做对我有害；说是若这麽做对我有利的时候、对别人有害，不要管，不要管！就会用这样的站在我的立场，去分析观察这件事，然后採取行动。这圣人没有我的时候，不这样想。圣人，得到初果圣人以后，他深入诸法实相的时候，这里没有我、也没有你，没有彼此对立的境界的，没有这个差别相，所以有事情的时候，他都是有慈悲心的。初果圣人以上都是有慈悲心的；当然和大菩萨、佛的慈悲是不能比，所以圣人的伟大是在这里。「定无疑惑」，没有这些疑惑的问题了，也就是没有这样的过失了，也就是没有罪过，不会有严重的罪过的。

　　「故离我慢，是彼对治」，所以若是修无我观，破除去我见、我慢、我痴、我爱，他就没有疑惑了。就是最低限度得了初果，得了初果以后，对于佛、法、僧、还有个戒也是有信心的，「圣所爱戒」、这圣人爱这个戒；我们凡夫爱着这个五欲，圣人是爱这个戒的，就是清淨、远离一切过失。那麽信佛、信法、信僧、而信戒，就是对治出去一切不信的垢，对治一切破戒的垢，所以叫做四证淨，也就是不可坏信，信达到证，达到不退转的境界。所以「故离我慢，是彼对治」，是彼疑惑的对治，能对治出去一切的疑惑。这个疑，就是他证悟了第一义谛的时候，他才知道什麽是佛、什麽是法、什麽是僧。这个僧就是学习佛法、学习圣道，证悟了第一义谛的这些修行人，他也有恭敬心。他就不会再疑惑了！我们凡夫没得圣道的人，只是看个表面；当然人的智慧也有高低，那个信心不是完全具足的。

　　这是「无相对治一切众相，相相违故。若离我慢，于自解脱、或所证中，定无疑惑。故离我慢，是彼对治。」

　　《披寻记》三七八页：

　　若离我慢等者：谓如已证谛现观者，毕竟永断见道所断一切烦恼，是名解脱。此解脱已，能自了知毕竟不坠恶趣，是名于自解脱定无疑惑。又复具足成就四种证淨，是名于自所证定无疑惑。如是疑惑，我慢俱转，我慢若离疑惑永断，故离我慢，是彼对治。

　　「若离我慢等者：谓如已证谛现观者」，就是初果圣人了。「毕竟永断见道所断一切的烦恼」，就是断除我见、戒取、和疑这三种烦恼，「是名解脱」。「此解脱已，能自了知毕竟不堕恶趣了，是名于自解脱定无疑惑」。「又复具足成就四种证淨」，就是佛、法、僧、戒，这四种证淨也成就了。这个「证」就是他本身经过修行，证悟了苦集灭道的四谛，这个时候他能够清淨，远离了于佛法僧戒的不信之垢，所以叫做「淨」，也没有破戒的垢，所以以叫做四种证淨，「是名于自所证定无疑惑」。「如是疑惑，我慢俱转」，这疑惑和我慢在一起、一块儿活动的，我慢若离开了，「疑惑永断」，「故离我慢，是彼对治」，是彼疑惑的对治。

　　丑二、结显德失

　　此诸出离，定能出离一切恚等。不善修故，恚等过失容可现行。

　　这个「显对治」第一科是「列释行相」，解释出来这六个法门对治烦恼的相貌。现在这底下「结显德失」，显示它的功德和过失。

　　「此诸出离」，前面这六种出离，「定能出离一切恚等」，你能这样修行，决定能够出离恚等，从那个愤怒里面解脱出来，不再愤怒了；各式各样的烦恼不能繫缚你，你从烦恼里面解脱出来了，决定能够这样成功了的。「不善修故，恚等过失，容可现行」，假设你没能够「善修」，这「善」作两个解释，「善」者「能」也，「不善修」、你不能修这四个法门，不能修习、那当然是烦恼还是「恚等过失，容可现行」，各式各样的烦恼会出来活动。

　　若是你能圆满的修行，你能善巧的修行，这个「善巧」怎麽讲呢？你修行的时候，能够调、能调适你的身心，应该修止的时候修止，应该修观的时候修观，这叫做「善」；修止的时候你修观，修观的时候修止，这不行。昏沉的时候应该怎麽修，掉举的时候应该怎麽修，你能善巧的调和。就像那个将军总司令，调动军队作战的时候，他知道怎麽调动军队，在什麽地方用这个军队要用得多、要用得少，那个地方要有军队，那个地方不需要，他总是调动。这个心，你用功修行的时候，什麽时候用止，什麽时候用观，你也要调，那叫作「善」，那叫作「善巧」。但是你不善巧修，修得没成功，这「恚等过失，容可现行」；若是你修得很圆满，一定是成功了，「定能出离一切恚等」。这是「德失」。

　　子三、明所摄（分二科）　丑一、举前五种

　　又前五种顺出离界，初之四种天住所摄，第五一种圣住所摄。

　　这是第三科「明所摄」。前面是第二科「显对治」，这底下是「明所摄」。这个「对治」这句话就是修行的意思；你能这样用功修行，就能够消灭出去各式各样的烦恼，所以叫作「对治」。这底下「明所摄」，彼此间的关係。

　　「又前五种顺出离界」，有五种、有六种。前面那五种顺出离界「初之四种」是「天住所摄」，「初之四种」就是破除去欲寻伺、恚寻伺、害寻伺这三种寻伺，那个第四种就说到无相三昧；这个无相三昧分两种，一种加在欲寻伺、恚寻伺、害寻伺里面，那麽这是四种。「天住所摄」，这个「天住」就是四禅，也包括无色界的四空定，都算是「天住」。「第五一种圣住所摄」，「第五一种」就是无相三昧，那是属于圣住所摄。

　　《披寻记》三七九页：

　　初之四种天住所摄等者：谓诸静虑诸无色住，是名天住。欲、恚、害、出离，静虑天住所摄。及色出离，无色天住所摄。萨迦耶灭，圣住所摄。谓修空、无愿、无相为加行故。

　　「初之四种天住所摄等者：谓诸静虑诸无色住」，色界的四静虑和无色界的四空定「是名天住」，是天人所住的地方，都在禅定里面。这个「欲、恚、害、出离，静虑天住所摄」，能够修这个不淨观、修这慈悲观，破除去欲、恚、害，那就得初禅了。初禅，再修二禅就从初禅里面解脱出来，三禅、四禅乃至四空定，这是「天住所摄」。「及色出离」，出离了色就是四空定，「无色天住所摄」。「萨迦耶灭，圣住所摄」，那麽就是修这个无相三昧就包括了灭除去萨迦耶见、灭除我见，那是圣住，而不是凡夫了；前面这个天住还是属于凡夫的。「谓修空、无愿、无相，为加行故」，就是努力修这三三昧，破除去我我所见呢，就得圣道了，就灭除萨迦耶见了。前面是「举前五种」。

　　丑二、显此六种

　　今此六种顺出离界，前之四种，梵住所摄；第五、第六圣住所摄。

　　这第二科，第二科这六种顺出离界里边，前边的四种就是慈悲喜捨，慈悲喜捨是「梵住」；这个「梵住」，「梵」也是清淨的意思，这个清淨的人的境界。清淨的境界，我刚才也说过，他是在禅定里面修慈悲喜捨的，那麽他就是又进一步增长了他的功德。所以说四梵住如果修成功了，那麽就是得了中间禅，那就是可以在初禅天作梵天王了。但是事实上初禅、二禅、三禅、四禅乃至四空定，都可以修这种四无量心的。那麽他就是「梵住所摄」。

　　「第五、第六圣住所摄」，这里面说的那个第五是无相，第六是灭除去萨迦耶的我慢，那麽就是圣住，而不是凡夫了。但是这里分开来说，无相三昧是一种；三三昧之一；破这萨迦耶见是空三昧，再加上无愿，那麽就是三三昧。三三昧是「圣住所摄」。

　　子四、明所依（分三科）　丑一、略释名（分二科）　寅一、出离

　　复次能超恚等诸过失故，名为出离。

　　这底下第四科「明所依」，就是这个「六顺出离界」分四科，现在是最后一科「明所依」。就是你修行这样的法门的时候，修这个圣住，或者修这个梵住；你这样修行的时候，你心里要有一个「依」，要有一个依据，要有一个法门的。这一段文也很重要，分三科，第一科是「略释名」，分两科，第一科「出离」。

　　「复次能超恚等诸过失故」，我们若是能够修学这六种法门，就能够超越恚、害等种种过失，所以名之为「出离」；能从烦恼里面解脱出来。这是第一科，第二名「依」。

　　寅二、依

　　于出离时，正可凭仗，故名为依。

　　就是我们这样修行的时候，修学这个法门从烦恼里面解脱出来的时候，「正可凭仗」，这个法门是你所依赖的；你依赖它才能从烦恼里面出来，所以它也可以名之为「依」。又名为「出离」，又名为「依」，这样意思。

　　丑二、标列种

　　世尊说依、略有四种。一、法是依，非数取趣；二、义是依，非文；三、了义经是依，非不了义经；四、智是依，非识。

　　前面是「略释名」，「明所依」是解释所依的名。现在这底下「标列种」，就是标列出来四种所依，那四种呢？

　　「一、法是依，非数取趣」，就是佛说的这一切的十二分教，这是我们一切众生的依止处。「非数取趣」，不是讲法的那个人；就是依法不依人的意思，不是人；「数取趣」就是人。

　　「二、义是依，非文」，这法里面又分两种：一个是「义」，一个是「文」；就是能诠显的是文，所诠显的是义。这能所两种我们要依靠那一个呢？就是义，文所诠的义，是我们所依赖的，要依赖这个义才能得解脱的；不是那个文字，文字也是很重要，但是不是文，而是义。这下面还有解释，就说到这裡。

　　「三、了义经是依，非不了义经」，这义里边又有分别；有的是「了义」，有的是「不了义」。什麽叫作「了义」呢？可以两个解释：一个是这法门是讲了，还是不明了，还没有完全说明白叫不了义，这是一个解释。完全说明白了，我们看明白了，那就叫了义这是一个解释。第二个解释是「究竟」的意思，「不了义」就是这个法门不究竟叫「不了义」；「了义」是究竟的，这个法门是究竟的，是这样意思。一个究竟，一个是不究竟。「了义经」是究竟的，能满足我们得无上菩提，得大涅槃的，这就是究竟。不了义的，不能得涅槃的，不能出离世间得解脱的，那就是不了义。那麽这样说，「了义经」是我们所凭仗的，「非不了义经」。

　　「四、智是依，非识」，「智」是什麽呢？就是无漏的无分别智慧，就是能见第一义谛、无分别的那个智慧；这个智慧是靠得住的，你成就了这个智慧，就是能了脱生死了。「非识」，不是有分别的识；这个分别识、这有漏的识靠不住，那还是不行。

　　这个地方还有一个问题，我姑妄言之。这个「智」、智慧，你成就了这个智慧，你就得圣道了，你就成功了；你没成就这个智慧，你原来的分别心靠不住的。「依智不依识」，「智是依，非识」这话，有什麽意思呢？比如说你修行，「把你的本性显出来」；而不说让你成就智慧，这个地方是有问题。「把本性显出来」，重视这一点，而不说成就智慧，这是有问题。

　　什麽地方会有过失呢？当然这也就是学习经论的时候，学习的有点问题。比如说我们静坐，今天静坐、明天也静坐，感觉妄想很多。妄想不是贪就是瞋，就是欲寻思、恚寻思、害寻思、国土寻思、亲里寻思、不死寻思，就是这麽多的妄想。但是不断地努力的时候，渐渐地寻思少了，渐渐没有了，我可以维持一个钟头一念不生，我若是坐两个钟头的时候心里有点妄想。但我继续努力，一天我可以坐八个钟头，只有一点妄想，只有一个妄想。我继续努力，我一坐七天一念不生，这灵明的心寂而常照、照而常寂，会有这种境界。会有这种境界的时候，假设你听的法门，你学习的佛法，就是「把这个本性显出来就是佛」，你这时候会怎麽想？噢！我现在这灵明的心，离一切妄想；这心就是佛，我就是佛！自然地会这样想，「灵光独耀，迥脱根尘」，自然是这样嘛，你就会容易这样想。

　　但是现在说「智是依，非识」，要有智慧；什麽是智慧呢？观一切法是无常的，是无我的，见一切法寂灭相的那个无分别清淨的智慧，那才是圣境。你没有成就这个智慧的时候不行。这个时候只是修定，把这一念清淨心现出来，「啊！心就是佛！」经上也有这一句话：「心就是佛」、「即心是佛」。这时候就和这地方有一点问题，所以，我们学习经论，尤其是学这《瑜伽师地论》，学这《大智度论》、《般若经》这些经论的时候，要我空，又法空，观一切法无自性、毕竟空，这样修。但是我们没有修「观一切法空」，我没这麽修；我就是寂静住，果然是灵明的心现出来了，没有妄想了，说这就是佛，那这地方有什麽问题没有？你想一想。

　　经上说，你要修我空，要修法空；我没修我空也没修法空，我只是寂静住，我就得到清淨心了，这本性就现出来了，那麽这地方对不对呢？你成就我空的智慧没有？你观一切法空的智慧成就没有？我们《瑜伽师地论》前面说过了，要得法住智，然后得涅槃智，那时候你才能够成功了。什麽叫法住智也不懂、涅槃智也不懂，我就这麽寂静住，就是我的灵明心现出来就是佛？要想一想，是佛吗？你是佛吗？要想一想这问题。

　　所以若是有的人说：「我开悟了」，他说的开悟，你知道他究竟开悟没开悟？你也不知道。怎麽样才能知道呢？你一定要学习经论，广学经论；按今天的佛教来说，你学的少还是不行的，要广学经论。这时候你才能知道，虽然你还没得无生法忍，但是谁说「开悟了」！你心里面有一个镜子，有一个大圆镜，照一照就知道；就是用经论这镜子一照就知道，你开悟没开悟。不然你若不学习经论，你不知道，你不知道他开悟没开悟。

　　学习了经论就是「要怎麽样修行，达到什麽境界」，它里面说得清清楚楚的。有人问：「开悟的人是怎麽样呢？」你读金刚经就知道，金刚经那就是开悟的境界。现在说《瑜伽师地论》也是，《大智度论》、《大般若经》这些经论，这就是开悟的境界，你没有仔细的深入地学习，你不知道。

　　我们学习《金刚经》，但是《金刚经》注解很多很多，也不知道谁说的对。但是你若去读《大智度论》，那就不同。《金刚经》因为文不多，只要你有点学问就可以作一部注解，或参考参考就可以写出来，没什麽难。但是你若是去学《大品般若经》，作一部注解我看看，那就不容易，因为它里面事情複难、多；你要能自圆其说，不要自己撞头，那就是你要深入佛法才可以。所以你要读这《大品般若经》的时候，那就完全不一样；其实和《金刚经》道理是一样，一样中还有个不一样。

　　所以这地方佛是很明白的看见了，像法时代就有点已经开始，但末法时代各式各样的情形。而我们没学习佛法的人，不知道是怎麽回事！不知东西南北。那麽，现在佛告诉我们「依法，不依人；依义，不依语；依了义经，不依不了义；依智，不依识」。但是你若不去仔细思惟这道理，你还是不容易懂、还是不容易明白的。

　　丑三、明建立（分二科）　寅一、约四补特伽罗辨（分三科）　卯一、徵

　　此四种依，因何建立？

　　这是第三科「明建立」。第一科「略释名」，第二科「标列种」、标列出来四种。这底下「明建立」，明这四种；什麽理由建立这四种依呢？分两科，第一科「约四补特伽罗辨」，就是约这四种人来说明。分三科，第一科是「徵」。

　　「此四种依，因何建立」？什麽理由建立这四种依呢？这是问，第二科是「标」。

　　卯二、标

　　补特伽罗四种别故。

　　因为人有四种差别，所以建立这四种依。这是标。

　　底下第三科是解释，分两科，第一科「别辨相」，就是一条一条的辨别他的相貌。

　　卯三、释（分二科）　辰一、别辨相

　　谓因谄诈补特伽罗差别故，建立初依；因顺世间补特伽罗差别故，建立第二；因住自见取补特伽罗差别故，建立第三；因闻为极补特伽罗差别故，建立第四。

　　「谓因谄诈补特伽罗差别故，建立初依」，这句话说得非常坦白，非常直、非常真实，「谓因」因为有谄、有诈的这种人他来扰乱佛法，冒充善知识，这样的补特伽罗，所以使令众生误入歧途还不知道。「建立初依」，所以佛安立第一个「依法、不依人」，你不要依靠那个人，要依法；但这道理下面才说出来。

　　「因顺世间补特伽罗差别故，建立第二」，因为随顺世间补特伽罗的差别，所以建立第二个依，这里面还是有个理由的。世间上的「补特伽罗」，世间上的人有一种习惯，有一种偏爱，就是我们出家人；就连我玅境也有一点这个毛病，什麽呢？你写一篇文章我看一看，你这文句不好心里就不欢喜；里面说的道理说得很圆满，但是文句不好；文句不好，心里就不是那麽重视这件事。所以佛说：「依义、不依文」，文字不好不要紧，里边的义说得圆满就是值得尊重，是这样意思。「因顺世间补特伽罗差别故」，世间上的补特伽罗有这样差别，这是一个意思。

　　「因住自见取补特伽罗差别故，建立第三」，「自见取补特伽罗」什麽意思呢？就是我所欢喜的、我的见解，我依凭、依据我自己的心情，我欢喜哪个好我就根据那个法门去修行，就叫「自见取」，这个意思。现在说你不可以这样子，你的见解可信吗？佛说：「依了义经、不依不了义经」，你不要执着这个好，你的分别心不够、你的智慧不够，佛说「这是了义经」这才可以，不了义经还是不可以的呀！是这麽意思。这是建立第三的原因。

　　「因闻为极补特伽罗差别故，建立第四」，就是第四「依智、不依识」。「因闻为极」，就是我们末法时代普遍的是这样子，就是对于佛法我听一听别人的讲解，我自己看一看就好了，不必再有其他的事情，也不须要修行，不用！这样的关係，「建立第四」，就是建立「依智，不依识」。你现在听闻佛法，你的识还是贪瞋痴虚妄分别，一点儿也没改变，那怎麽靠得住呢？一定要用功修行，从闻思修得无生法忍，成就了无分别智，这时候才是靠得住了，才是可以依据的，是这样意思。

　　《披寻记》三七九页：

　　谓因谄诈补特伽罗差别等者：谓彼谄诈补特伽罗未能证得沙门果法，因此失故，建立唯法是依，非数取趣。又顺世间补特伽罗乐着言论，未能知义，因此失故，建立唯义是依，非文。又住自见取补特伽罗执义非义，非义为义，因此失故，建立了义经是依，非不了义经。又闻为极补特伽罗彼以听闻为其究竟，不求证得，因此失故，建立唯智是依，非识。

　　「谓因谄诈补特伽罗差别等者：谓彼谄诈补特伽罗未能证得沙门果法」，这个解释得很究竟；说这个众生他没有证得沙门果，就是没得初果、二果、三果、四果，没得无生法忍，就是这个人的贪瞋痴还活动。「因此失故，建立唯法是依，非数取趣」。「又顺世间补特伽罗乐着言论」，世间补特伽罗就是欢喜文辞非常的美妙，「乐着言论，未能知义」，他不知道那个「义」是最重要的，他不能知道。「因此失故，建立唯义是依，非文」。「又住自见取补特伽罗执义非义」，「自见取」的补特伽罗，我欢喜这个好就是好嘛！我管他有没有道德，我不管！「执义」，执着那个义是「非义」，就是好的认为是坏的，「非义为义」、坏的认为是好的。「因此失故，建立了义经是依，非不了义经」。「又闻为极补特伽罗，彼以听闻为其究竟，不求证得，因此失故，建立唯智是依，非识」。

　　这是「别辨相」，这底下还有解释，「随难释」哪一个「难」就解释解释。

　　辰二、随难释

　　因其谄诈，说法是依，非数取趣。要与彼论分别决择，方证正智；非为由彼现威仪故。

　　「因其谄诈说法是依」，佛因为众生里面有谄诈的人，所以告诉我们「法」才是可依赖的，「非数取趣」，不是那个谄诈的补特伽罗是可靠的。「要与彼论分别决择，方证正智」，若是这样的话，我们怎麽能知道这个人是可靠的呢？「要与彼论」，你要和他谈谈话，去分别道理决择第一义谛，这个时候你才能知道「喔！这个人是有正知正见的」，这个时候就可以依。「非为由彼现威仪故」，不是说那个人看上去道貌岸然，有大威德名称普闻，很多人皈依、礼拜、讚歎；不是这样子。就是「非为由彼现威仪故」，是这样意思。

　　寅二、约四时辨（分三科）　卯一、标差别

　　即于此中复有差别。

　　前边这是「随难释」，这底下第二「约四时辨」。前面「约四补特伽罗辨」，底下「约四时辨」，四个时间辨。分三科，第一是「标差别」，即于此中复有不同情况。

　　卯二、别辨相（分四科）　辰一、初依（分二科）　巳一、标简

　　谓佛宣说补特伽罗，及与诸法，唯法是依，非数取趣。

　　佛也是说，佛也劝导学习佛法人的要去弘扬佛法，佛也说这个话了。但是「唯法是依，非数取趣」不是人。这是第一个「标差别」、「别辨相」，辰一是「初依」，「初依」分两科，第一科是「标简」，刚才这是「标简」。「唯法是依，非数取趣」，就是「简」，就是不合适的挑出去，不要。第二科「随释」。为什麽理由呢？

　　巳二、随释

　　世俗言辞不应执故。

　　《披寻记》三八○页：

　　世俗言辞不应执者：补特伽罗唯是假立都非实有，依此说彼世俗言辞不应依执。

　　「世俗言辞不应执者：补特伽罗唯是假立」，就是色受想行识合起来叫作「补特伽罗」，不是有实体的，「都非实有，依此说彼世俗言辞不应依执」，是这样意思。

　　要依法、不要依人，这是第一依。现在「第二依」分两科，又是「标简」。

　　辰二、第二依（分二科）　巳一、标简

　　法又二种：谓文及义。唯义是依，非文。

　　「法又二种：谓文和义」，「唯义」才是可依靠的，不是文。这是「标简」，第二科「徵释」。

　　巳二、徵释

　　何以故？不应但闻即为究竟；要须于义，思惟筹量审观察故。

　　「何以故？不应但闻即为究竟」，「但闻即为究竟」那就只在文字上的事情。「要须于义思惟筹量」，我们佛教徒学习佛法，一定要在文字所诠的义，在那个义上去思惟、去筹量、去观察，这样子叫作「审观察故」就是深入的、认真的去观察，我们才能解决问题；不是文字很好、不行，文字好没有用。文字的作用只是能表示义，而我们在义上去思惟观察，才能够解决这生死大事。光是文字好没有用、不行，对生死大事不能发生作用。但是文字好令人生欢喜心，那也有点好处，生了欢喜心然后学习文里面的义，还是由「依义得解脱」，还不是依文。就是有所偏重，你要执着文而忽略了义，那还是不能解决问题。

　　辰三、第三依（分二科）　巳一、标说

　　佛所说经，或有了义，或不了义。

　　这是「第三依」，先「标说」。巳二是「简依」。

　　巳二、简依

　　观察义时，了义是依，非不了义。

　　我们观察依佛所说的义，内心里观察的时候要依究竟的义才是义，非不了义。

　　辰四、第四依（分二科）　巳一、标说

　　世尊或时宣说依趣福不动识，为往善趣故。或时宣说四圣谛智，为向涅槃故。

　　这是第四科「第四依」，第一个是「标说」。「世尊」、佛大慈大悲，或者有的时候为我们说法的时候，是「依趣福不动识，为往善趣故」，为我们说这个「福」、说这个「不动」。这个「福」就是五戒十善，我们受持五戒、十善，修学十善法，我们可以在人天里面享福，得到一些可爱的果报，不像三恶道那麽苦！那麽这叫做「福」，这叫做「福识」。「不动识」，有的人感觉到人天这个欲的境界也是苦恼，还是修禅定到色界天、无色界天比较安乐，那麽他修成功了那叫做「不动」，有定力就是「不动」。

　　这个「趣」，「趣」者往也，你修这个法门就到这个可爱的果报里面去，你修这定个法门就到色界天、无色界天这个不动的定，到那个世界去。这个「识」，就是我们的分别心，佛说这个法门熏习在我们心里面了，这个福这个法门熏习在心里面，这个不动的法门熏习在心里面，你这样修行还是熏习你的心。最后「为往善趣故」，佛的目的说这个法门，就是为了你将来不要到三恶道去，到人天的善趣，或者到色界天、无界天去。这样子，你应该这样修行，这是佛有时候这样说法。

　　「或时宣说四圣谛智，为向涅槃故」。前边这个「趣福不动识」、「依智不依识」，这个「识」就指人天的法门说的。「或时宣说四圣谛智」，佛有时候不说人天法门，说这个四圣谛：苦集灭道，你通达这四种谛你就是得到智慧了。这个智慧有什麽作用呢？「为向涅槃故」，为了你可以到这个不生不灭这个第一义谛、大安乐处去的关係，可以到那去。那麽什麽叫做「智」？什麽叫做「识」？现在这里说得很清楚，这个「识」是「趣福不动识」，「智」是「四圣谛智」，「依智不依识」是这样意思。

　　《披寻记》三八○页：

　　世尊或时宣说依趣福不动识者：感人天业是名为福。定地诸业是名不动。此于现在已得生灭异熟识中，安置彼种令趣当生，由是名趣福不动识。

　　「世尊或时宣说依趣福不动识者：感人天业是名为福。定地诸业是名不动」。「此于现在已得生灭异熟识中，安置彼种」，我们现在成就的这个异熟识，在这里边，我们听佛说法的时候，就把那个福和不动安置在这异熟识裡边，那个种子安在这裡边，「令趣当生，由是名趣福不动识」，这样讲。

　　巳二、简依

　　于修法随法行时，唯智是依，非识。

　　前面是「标说」，这底下「简依」。「于修法随法行」，这个「法」、「随法」，第一个「法」是指涅槃说的，涅槃是法，佛法僧三宝那个「法」就是涅槃。这个「随法」是什麽呢？是八正道，就是三十七道品，或者四念处；它不是涅槃，但是它能随顺到涅槃那里去，所以它叫做「随法」。说「修法随法行」，就是修四念处，就是修三十七道品、修八正道。

　　你在修行的时候，「唯智是依、非识」，唯独是到四圣谛的智慧，你得到了圣人的无漏的智慧了；通达四圣谛是圣人才成就这个智慧的，凡夫不知道！「苦集灭道」我们从书本上、文字上：哦！这是苦谛、集谛、灭谛、道谛；但是我们没有成就通达苦谛的智慧，没有！我们真是感觉苦吗？没有！这个烦恼是招感苦的，我们真实认识到这个程度了吗？通达什麽是灭谛、什麽是道谛，真实明白了吗？我们都没有啊！所以我没有成就这个智慧。说「唯智是依，非识」，说圣人的通达苦集灭道四谛的智慧，这个智慧是靠得住的。「非识」，不是那个「趣福不动识」，那个「识」靠不住的呀！那个「福识」将来还可能是个大患！你福德大了，你做国王了的时候，你会开枪的呀！若开枪不是又造业了！

　　但是，按佛教在世间的流行的情况说，做一点福业，也应该做多少。在这个正法住世的时代呀，很多的圣人、很多的阿罗汉得无生法忍的这些圣人，那麽一般的没有智慧的生死凡夫一看见圣人，他恭敬、尊重、讚歎。这个时候的佛法就是宣扬四圣谛就可以，也宣扬五戒十善，这一般社会大众，他不敢说这些修行人是寄生虫，不敢说这句话！只有什麽时候呢？就是像法、末法时代，末法时代出家人没有圣德了，看见你和我们一样，这个时候：哦！你是寄生虫！就这个问题。那麽我们就得要做一点慈善事业，办个医院、办个学校，做些救济事业；哦！佛教对社会上有一点利益，不是寄生虫！那麽对于譭谤佛教的事情会减少，佛教有可能还继续的流行在世间，继续能住持，这会有这种事情。这样子去修一些慈善事业，是怎麽回事呢？是一个护持佛法的行动；按今天的佛教来说，是护持佛法的行动修一些慈善事业，而不是佛教的中心思想所在，不是。中心的佛法、重要的佛法还是四圣谛，还是般若波罗蜜，禅波罗蜜，还在这里。说我们佛教徒做了一些慈善事业，也应该讚歎，我们应该随喜，但是希望做这种事业的人要明白，这是护持佛法的行动，要明白这件事。

　　所以从这句话看出来「唯智是依，非识」，要知道这件事。因为我们常常的学习佛法会知道一件事，实际上要解决生死大苦这件事做成功了才是成功，而不是只是修五戒十善，你只是学了五戒十善，不行的呀！还是危险的事情。我们一般人福德不是很大，我们可能作恶、就是小小的，比较起来还是小小的恶；若是你的福德大了，作恶不得了！可以流血十千里，现在来说不止千里啊！所以佛菩萨呀修学佛法，弘扬佛法，还是以出世间的圣道为主；就是有的时候劝人为善，那个目的是为圣道做基础的意思。因为你有五戒十善的基础，你才可以修学出世间的圣道的，你连五戒十善都没有，这圣道是不能修的。佛法是这样的意思的。

　　卯三、结略义（分三科）　辰一、标

　　略于四时失不失故，建立四种补特伽罗。

　　这是第三科「结略义」。就是这个「明建立」，第一科「约四补特伽罗辨」，第二科「约四时辨」，卯一「标差别」，卯二「别辨相」，现在第三科「结略义」，把这一段文的要义，再把它显示一下。

　　「略于四时失不失故」，这一段文的这个要义，这个「略」有「要」、有个「精要之义」的意思。就是我们学习佛法的人有四个时间，这四个时间都有失、有不失的不同。「建立四种补特伽罗」，这个四个时间，建立补特伽罗，有失有不失。

　　辰二、列

　　谓得法时、任持时、观察意时，修法随法行时。

　　这是「列」，列出来。底下「结」。

　　辰三、结

　　依四时故，建立四依。

　　《披寻记》三八○页：

　　略于四时失不失故等者：随获一种沙门果时，名得法时。多闻闻持，名任持时。观察法句所诠表义，名观察义时。修无倒业及正思修，名修法随法行时。于此四时，彼四补特伽罗颠倒所依，是名为失。于佛建立无倒依止，是名不失。

　　「略于四时失不失故等者：随获一种沙门果时，名得法时」，若是我们得了初果，得二果、得三果、四果叫「得法时」。「多闻闻持，名任持时」，就是我们跟一个补特伽罗学习佛法了，学习的佛法你要能任持，不能说阖上书本、学的什麽都不知道了，那不行。「任持」的时候，那麽就是要依义不依文。第一个是依法不依人，第二个是依义不依语，或者是依义不依文。「任持时」你要记住这个义、佛法这个义你要记得住，这个意思。「多闻闻持，名任持时」。「观察法句所诠表义，名观察义时」，那这是第三个依，「依了义，不依不了义」，观察法句所诠表的道理，这个时候叫做「观察义时」。「修无倒业及正思修，名修法随法行时」，「修无倒业」就是你修四念处，没有颠倒的修八正道，这个时候你心里面正思修，「名修法随法行时」。

　　「于此四时，彼四补特伽罗颠倒所依，是名为失。于佛建立无倒依止，是名不失」，就没有过失。

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