欧阳竟无：辨二谛三性

欧阳竟无：辨二谛三性

　　大乘有两轮：曰二谛，曰三性。二谛以说法，《中论》“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是也。三性以立教，《密严》五法、三自性、八识、二无我，此即是诸佛最后之教理是也。说法无二道，其极曰一真法界；立教视机感，其极曰二空所显。既已云一真法界矣，而复曰二空所显者，法界法尔，唯如是真，增益固不得；法界法尔，有如是幻，损减亦不得也。不真无体，幻灭无用也。依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤！二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。第一义谛周遍有也，依他起性少分有也；第一义谛如实有也，依他起性如幻有也。皆有也。其为无者，二谛中俗谛无，三性中计执无也。真俗以有无判，依、圆以真幻判也。

　　何谓二谛克实，唯遮世俗谛耶？谈二谛者，莫不依般若波罗蜜，龙树有言：观一切法实相慧，名之曰般若波罗蜜，一切法实相涅槃也，即第一义谛也。第一义谛有，依之以观一切法，则凡不与第一义谛相应者，无也、非也、不也，无色声香味触法，乃至无智无得等也，非常非乐非我非净等也，不生不灭不增不减等也。此岂言一切法断灭无哉？《般若经》言：如诸愚夫异生所执非一切法如是有故，应如无所有如是而有；若于无所有法不能了达，说为无明生死三界。《般若经》又言：甚深般若波罗蜜多，非如是等诸法所摄，亦非不摄，如是所摄所不摄法，所有真如不虚妄性、不变异性、如所有性，如诸如来及佛弟子菩萨所见，是谓般若波罗蜜多。是盖言第一义谛如实而有也。其所谓无者，乃计执之俗谛无也。以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。

　　何谓三性克实，唯诠依他起性耶？依他起上，若复起执，为遍计所执性，即二谛之俗谛，毕竟无有；依他起上，不复起执，为圆成实性，即二谛之真谛，如实而有。于二谛外别立一性，非无如计执，非有如圆成。而亦有亦无系于一法，继二谛而创立者，其唯依他起性乎？二分之谓识，杂以二取之谓乱。二分识上之二取乱，所谓境无识亦无也；二取乱上之二分识，所谓识体不灭之为有也。此于变似，应得详谈。变之谓能，似之谓所，似于能边谓之为分，似于所边谓之为取，分取相错，字为乱识。亦有亦无，就识边言，则所谓少分有也。此非独影从见如空中华，本无所有也，此由先种今缘，二分变现，不可云无也。云何立此乱识有耶？乱识之谓染，所谓染依他也；乱去之谓净，所谓净依他也。诸佛立教，莫不依于染净，有染然后有净，去染然后得净。若染依他无，则识本无乱，何所为去！去之云何，又何净至？唯其有染，则有缠缚，乃有解脱。缚脱对治，染去净存，是之谓教。法尔有乱识，法尔建立有，乃诸佛方便立教之深意欤！以依他之染性非真有非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。

　　两宗既立，共谈一义，所趣不同。如共谈计执无义，二谛唯诠二取之毕竟无也，三性则必诠二取之无，于二分识上有也。如诠计执，《密严经》言：诸法不生灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，妄立种种名，是为遍计性。又言：诸法犹如幻如梦，与乾城阳焰、水中月、火轮云电等，此中妄所取，是为遍计性。二谛以不义诠，唯谈计执无也；三性以如义诠，必谈无其执于有上也。又如共谈圆成真义，若二谛边，以真谛有对俗谛无，则有无异也；若三性边，圆成真有对依他幻有，则依、圆同有，不以有无异，而以有上之真幻异也。两宗既立，各诠其所诠，各极其所至。经言：文殊观一切法平等平等，不见山河大地，瓦砾硗确是也。经言：若复一法超过涅槃，我亦说为如幻如化，是也。两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到。非弥勒不娴《般若》，非文殊不审《瑜伽》，既各宗其宗，法相自不容或乱也。然宗虽各别，而道不相离，八万四千门一妙清净道故也。二谛遮执，三性诠染，宗不同也。归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。

　　不达斯旨，《般若》、《瑜伽》之上别立一宗，昧法平等，俯瞰群流，高居统摄，谓为融洽。理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天。一或不慎，丧慧失命，诚可哀矣！若欲彻底娴《般若》、《瑜伽》于一，是唯涅槃三德伊字，一语三玄，一玄三要，乃称妙旨。须再详谈，今姑且止。故曰：今所宜阐扬者，《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。

　　附：解惑四则

　　前作《辨虚妄分别》，广《瑜伽法相辞典·叙》末段之义，其根本之点，在《辨法法性论》说分别是无，与弥勒非空非不空宗有无并举不合，不得视为弥勒学。此学说异也。而又五论未决，无梵可核，更分别与计度译名有违，故云翻译不可不慎耳。文意至明，然犹有惑者，因复略解之。

　　一、论宗不合。  弥勒一切法非空非不空宗，建立于《中边》。《中边》说虚妄分别，以二分为有，又以空妄互有为有，有故非空；以二取为无，无故非不空。变现之自体，二分也，从因缘生，不可谓无；变现之所似，二取也，计所执境，不可谓有。因二分之现，乃有二取之执，安慧释谓余分别执为二取，其体非有是也。《摄论》随顺《中边》，说虚妄分别所摄诸识，由二性安立唯识性，有相有见二识别故，此为二分释分别之所据。若云自证之义，实发见于陈那，不可以后难前，而责无著二分之不合也。遍计所执之能取所取二取也，能遍计之能取取与所取取，亦略云二取也，其《成唯识论》之说二取熏习，与由二取轮回者，亦皆就二取取言。安慧、护法翕然无诤，不可误为所执之二取具能熏流转之用为实有也。明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？论说法法性非一异处，据藏人所传之世亲注疏而释，是谓虚妄分别法为无，真如法性为有，故法与法性非一。因法无而法性显，故法与法性非异。又论说入转依处，亦据藏传以释，是谓法性由法无而后显，故法现则法性隐，法隐则法性现。此皆以无义谈虚妄分别，乃达于极点，几视依他与遍计为一，空妄互有亦无以立，其与《中边》不符，与弥勒非空非不空宗不合，犹待深论乎！

　　二、五论未决。  奘传五论见《瑜伽伦记》，为瑜伽一系之旧说；藏传五论，则超岩寺师子贤始显现观，大梅[口*旦]梨波始传《法性》与《宝性》，是乃无著以后六百年中显密杂参之谈。故奘传纯而藏传驳，明明因时代先后而性质以易也。奘传五论中《金刚经论颂》，藏译乃不谙作者为谁。藏传五论中《宝性论》，奘门始断为坚慧所造。又，奘传谓《金刚论》、《瑜伽》、《庄严》、《中边》皆弥勒为无著所说，而藏传则谓弥勒但说《般若》、《瑜伽》，其《庄严》、《中边》及余三书，乃弥勒自造，合为五论。此奘藏两传，明明因时代先后而内容以变也。（近人《慈氏五论颂合刊序》，于旧译《宝性》，谓原题坚慧所造，于藏文《瑜伽》，谓非出慈尊所说，又谓藏文不闻有释《金刚颂》云云，皆有误。）奘传五论，皆无著、世亲传之，至玄奘、义净不替。藏传则《法性》、《宝性》二论之师承，在宗喀巴一系即有异说，或谓无著、世亲、安慧等历代相传，与《庄严》、《中边》无异；或谓不然，无著后二论失传，师子贤释八千颂《般若》时，犹不知有其书，迨无著后六百年，大梅[口*旦]梨波始于荒塔得之，以远承慈氏。（此第五代达赖《尊闻录》之说。由此可知，藏人谓《法性论》有两种传承者，乃对于一种译本之异解而说耳，与译本之同不同无涉也。）揆之史实，后说较信。是奘、藏两传，又明明因时代先后而师承以改也。今既沟通汉藏，两传变迁之故俱得而详，讵不应善事抉择，以期见弥勒学之真欤？不加抉择，即视《法性》与《中边》一类，甚至疑为分别《瑜伽》，欲以阑入奘译之林，学统淆然，其乌乎可！

　　三、无梵可核。  从目录家通例，书之云佚者，以并世不见其本为断，流沙石室或有埋藏，非所问也。印度尼泊尔等地已发现之梵本，皆有目录，皆不载《辨法法性论》，故谓梵本不存耳。今译但有西藏本可据，而藏本异文杂出，摩诃闍那等初译，为散文本，（北平刻藏文《慈氏五论》收之。）寂贤等异译，又另为一散文本，摩诃闍那等再译，又改为颂文本。据传世亲注解指论文处皆云如修妒路，修妒路是散文体，兼以寂贤异译亦作散文，似散文本最在先出，然与藏传弥勒余论皆为颂文者即不侔。此底本有待刊定者也。娑闍那传《法性论》入藏。授其子摩诃闍那译之，所译先后成散文、颂文两本，以一传承而自岐其例，此又底本有待刊定者也。至三本文义出入，名相异同，亦有审订必要，皆非稽之梵文不可。今梵本不存，研核困难，翻译可不慎之又慎欤？

　　四、译名有违。  分别有自性、计度、随念三种，此本毗昙旧义，故分别与计度，名义宽狭各不同，护法许之，安慧亦许之。（见所糅《杂集论》。）以其两家俱许，护法乃能据以为因，而与安慧诤八识之孰为计度，孰能遍计。（因明立量，因须极成，未有但自许是因，而可立义以晓他者。奘师唯识量因云自许，乃简因中初三两字，并非简因之全体，基疏释之极详。）即在陈那、法称亦许之，《因明论》常说五识离随念计度等分别是也。故从护法，不可混分别与计度为一，即从安慧、陈那、法称，又何得淆分别、计度为一乎？此岂一家私言，而译藏文可不必遵依者哉？旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙。今犹欲概以计度译分别，摄义不尽，所解全非，是亦不可以已欤！（旧译常以计度、遍计为分别，如能遍计译能分别，遍计性译分别性，皆以总诠别，故其说泛。新译严其界畔，总说处必译分别，如依他性之为分别；别说处或译遍计，如六、七识之为能遍计，各适其适，俾无异解。此固学说精研之由致，抑亦翻译之例所应尔也。今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译，皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说异同哉？故其译札迦注解，既云五识无计度，又云五识唯自遍计分别为境，前后乖反，殆亦计度、分别二名察之未审，而译之不当之故欤！札迦原书具在，可覆按矣。）

　　二十七年（1938）七月初与渝友谈义

　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）