妙境法师：瑜伽师地论359

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妙境法师：瑜伽师地论359

　　本地分中菩萨地第十五

　　初持瑜伽处．力种性品第八

　　初持瑜伽处．力种性品第八

　　这一品说这个「力种性」。「力」，就是佛的十力智，处非处智力、业力、定力、根力、欲力、性力，那个十力。「种性」，就是因的意思。这「十力」也就是佛的一切种智，一切种智的因。

　　这裡是「如是学」，就是所学的法。能够这样学呢？能栽培一切种智的因，使令这个种性得增长，所以叫做〈力种姓品〉。

　　寅二、如是学（分二科）　卯一、结前生后

　　已说菩萨所应学处。如是应学，我今当说。

　　「已说菩萨所应学处」，这是这一科叫做「如是学」，这前面「别显持义」，那裡面分三科，第一科是「种性持」，就是〈种姓品〉。第二科，「发心持」，就是〈发心品〉。「觉分持」，第三科是「觉分持」，分两科，第一科是「结前生后」，第二科「摄举纲要」。「摄举纲要」裡面分两科，第一科是「总标」，第二科是「别广」。「别广」里面分三科，第一科就是「所学处」。「所学处」就是从〈自他利品〉开始，〈自他利品〉、〈真实义品〉、〈威力品〉、〈成熟品〉、〈菩提品〉，这一共是五品，是「所学处」。

　　「已说菩萨所应学处」，所应该学习的境界。这最后的〈菩提品〉，就是无上菩提，行菩萨道所成就的果。从〈自他利品〉到〈真实义品〉、〈威力品〉、〈成熟品〉都是因；〈菩提品〉就是果了。这个「所应学处」，已经宣说过了，「如是应学，我今当说」，下面的文呢？这些法是应该学习的，我现在要说了。

　　这下面说的法呢？我们读起来，是以我们的这个程度，感觉到亲切了一点；说〈真实义品〉那就好像是远了一点。这是「结前生后」。下面是第二科「略广分别」。

　　卯二、略广分别（分二科）　辰一、略（分二科）　巳一、总标（分二科）　午一、嗢柁南

　　嗢柁南曰：胜解多求法，说法修行法，正教授教诫，方便摄三业。

　　「略广分别」分两科，第一科是「略」，分两科。第一科是「总标」，有颂，有长行。「嗢柁南曰」，这先说颂。「嗢柁南曰：胜解多求法，说法修行法，正教授教诫，方便摄三业」，这是颂的标，下面是「长行」，是解释颂。

　　午二、长行

　　若诸菩萨欲于菩萨所应学处，精勤修学，最初定应具多胜解，应求正法，应说正法，应正修行法随法行，应正教授，应正教诫，应住无倒教授教诫，方便所摄的身语意业。

　　「若诸菩萨欲于菩萨所应学处，精勤修学」，若是发无上菩提心的菩萨，他想要对于菩萨所应学的境界，「精勤」的「修学」的话呢？「最初定应具多胜解」，这个颂的第一句「胜解多」，现在把这个「多」字放在前面的「多胜解」，一开始发菩提心的时候，「定应」，决定应该具足多种的胜解，这件事先应该学习，其次呢？

　　「应求正法，应说正法，应正修行法随法行，应正教授，应正教诫，应住无倒教授教诫，方便所摄的身语意业」，这是一共七科，这是「标」，下面「别释」，把所标的，一样、一样加以解释。分七科，第一科「应多胜解」，分两科，第一科是「徵」。

　　巳二、别释（分七科）　午一、应多胜解（分二科）　未一、徵

　　云何菩萨具多胜解？

　　「云何菩萨具多胜解」，怎麽叫做菩萨具足的多胜解呢？这是「徵」。下面第二科解释，分两科，第一科是「依处」，分两科，第一科「标数」。

　　未二、释（分二科）　申一、依处（分二科）　酉一、标数

　　谓诸菩萨于其八种胜解依处，具足成就淨信为先，决定喜乐。

　　「谓诸菩萨于其八种胜解」，这上面说胜解有八种，对于这八种胜解的「依处」，这八种是胜解的依处，也是说这八种是所应胜解的地方。

　　「具足成就淨信为先」，要具足成就这八种胜解，但是有一个先决条件，就是「淨信为先」，先要对于「八种胜解」要有清淨的信心。先要有信心，由信心而后有胜解，这个文的次第是这样。

　　什麽叫做「胜解」？就是决定。就是你对于这样的佛法的理解，一点也不犹豫了，毫无犹豫，那叫做决定。因为成就了决定的胜解了，所以心情快乐，心情喜乐。和没有得到胜解的时候，心情不一样，因为胜解了的时候，他是可以通往无生法忍、通往第一义谛那裡去，就是明明白白这件事，不是还有疑惑，「念佛是谁？」，不是疑惑的，没有疑惑心，没有这件事，所以心情很快乐。所以这个喜乐是决定的相貌。

　　在这文上看呢？这个「信」是在「胜解」的前面。因为有信心，所以就发心学习佛法，由学习而得胜解，是这样。但这文的这件事，这个「胜解」也是有深浅，这个「信」也是有深浅的。若先信而后胜解，胜解以后，信也随之深刻了，所以「信」，在胜解之前也有信、胜解之后也有信，这是这样子。

　　《披寻记》一二六三页：

　　具足成就淨信为先，决定喜乐者：此中喜乐，谓即菩萨增上意乐，由诸菩萨淨信为先、择法为先，于诸佛法所有胜解，印解决定故。

　　「具足成就淨信为先，决定喜乐者」，这句话。「此中喜乐，谓即菩萨增上意乐」，这个本论的、这个《披寻记》的作者是这样解释。他说这里面说那个「喜乐」，就是菩萨的「增上意乐」。「增上意乐」是什麽呢？就是初欢喜地，初欢喜地就是欢喜，这里面说这喜乐就是初欢喜地的那个欢喜，那就是圣人了。

　　「由诸菩萨淨信为先，择法为先，于诸佛法所有胜解，印解决定故」，他说出个理由是这样子。「由诸菩萨淨信为先」，就是胜解之前，先对于佛法有淨信心，先要这样子。有了淨信的时候呢？还是不够的，还要有「择法为先」。这个「择法」，就是七觉支那个择法，那说这个「择」就是无漏的，无漏的智慧了，他能够决择，能够观察诸法实相，能够观察假名安立的一切法是毕竟空的，这是无漏的智慧了。

　　「于诸佛法所有胜解」，他有这样的智慧了，所以他去学习佛法，他对于这佛法的理解就达到了这个程度。「印解决定」，什麽叫做「印解」呢？就是决定。他这样通达了佛法的道理，他内心里面就肯定了、他不动摇了。这是《披寻记》的作者这麽解释这一段文。这一科是「标数」，标出来这胜解有八种数，这「多胜解」，有多少算是多呢？有八种，有这麽多。

　　酉二、列释（分八科）　戌一、于三宝功德

　　一者：于三宝功德胜解依处。

　　这八种这下面就是「列释」，列出来这八种胜解，加以解释。解释分八科，第一科「于三宝功德」的胜解。「于三宝功德」，就是对佛宝的功德、法宝的功德、僧宝的功德。前面〈菩提品〉应该是对佛宝的功德说了很多，那麽对于法宝的功德、对于僧宝的功德，「胜解依处」，在什麽地方，有决定的胜解呢？就是在三宝功德这裡有胜解。「三宝功德」是胜解的依止处。

　　具足成就，淨信为先，决定喜乐。

　　「具足成就」，对于三宝功德的胜解，你是具足地成就了，成就了胜解。这个初果圣人呢？现在这是〈菩萨地〉是大乘，这个初果圣人，他得了成就了初果以后，他对于佛法僧的信心、对于佛法僧戒的信心，是不可破坏，也有这种味道，就是有决定的这个味道。这可见他们得了初果的圣人，他无我观、他一入无我观的时候，他这无分别智与第一义谛相应，达到了这个境界。所以他在作如是观的时候，当然根本智是无分别，可是他有的时候也有分别智，也有清淨的、有分别的智慧。所以他就会体会到佛的境界、体会到阿罗汉以上的圣人的境界、体会到诸法寂灭相的境界，就是佛法僧的境界，他超越了凡夫的境界。因为他作如是观的时候，与第一义相应了的时候，佛也是这样子，这些阿罗汉这些圣人是这样子，这个涅槃也是这样子，所以他得到胜解。

　　我们不修无我观，你不修止观的人，你看「念佛是谁？」你达不到这裡，你没成功的时候，你还是门外汉呀！你不修止观的人，完全就可以…是可以用这个字，是最恰当了，就是门外汉。说什麽是佛，你心裡面迷迷煳煳的，不知道什麽是佛。说阿罗汉他的无分别智现前的时候，就是第一义谛。什麽叫做第一义谛？你完全是茫然的，所以这个信心也是不坚固，也不够深刻。你的信心也不够，就是也是在浮动，心裡面在浮动的动乱的境界，所以不可以说这是得不坏信，不可以有这种境界的，不可以这麽讲的。

　　现在这上面劝我们佛教徒，当然这裡面是大乘，是「于三宝功德胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐」，这个「胜解」这句话呢？当然是说是智慧，有强有力、有力量的、有很深刻的理解，这个是一种智慧的相貌。但是也就是信，也就是信。说是我们如果对于佛法一点也不理解，你说你相信佛法？这事合道理、不合道理？你对于佛法有信心吗？有这个道理吗？所以这个信，一定是有胜解的内容的，才可以说信。

　　所以这上面说「淨信为先」，先要有淨信，有多少淨信，他才有兴趣去学习佛法，由学习而得胜解。得了胜解以后，这个信心才坚定下来。所以这个信和胜解是一回事。这个「淨信为先，决定喜乐」，是这麽一个境界。

　　谓于佛法僧真实功德，具多胜解。

　　这个这句话是解释前面这句话，「成就淨信为先，决定喜乐」。「谓于佛法」，就是你对于佛法僧，这裡面说佛是大圣人，法就是涅槃。当然我们也可以说白纸黑字的经律论也是法，实在来说，这是佛法，是方便的佛法。这是真实的说就是圣人所成就的涅槃，才是法宝。圣人所证悟的大般涅槃是法宝；我们所学习的这个白纸黑字的这些经论的佛法，这是个方便，这是个方便的境界。

　　这些个白纸黑字的这个佛法，你用个火柴一点着了，就可以烧坏的，这是无常的！这是无常的境界。这个法宝还是无常的吗？说佛菩萨所证悟的大般涅槃是常住不坏的，不可破坏的；这是个方便的境界。但是这个方便的法宝，还是很重要。我们若是没有这样白纸黑字的法宝，我们从什麽地方去学习佛法？你不可以说，不立文字的。不立文字是圣人的境界，不是我们凡夫。凡夫你说没有文字可以吗？没有文字我们能学习佛法呀！

　　这裡面说这个「僧」呢？就是已经得入圣道的僧，不是凡夫境界，不是凡夫。凡夫这是…实在是很可怜的境界。说这个「僧」，就是文殊菩萨，普贤菩萨，舍利弗尊者，目健连尊者，大阿罗汉这些大菩萨，这是僧宝。

　　这个「于佛法僧真实功德」，是到了无为的境界了，到了无为的境界。这个《维摩经》这个〈入不二法门品〉，「佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相」，这就是真实功德，这是无为的境界。

　　「具多胜解」这个若按照《披寻记》作者的解释，这个「多」，什麽叫做「多」？就是能深入到第一义谛，叫做「多」。我们从文字上这样去理解，那是很肤浅的境界，不能说是「多」。「具多胜解」，这是第一种，这是八种胜解的第一种。下面第二种「于威力」。

　　戌二、于威力

　　二者、于佛菩萨威力胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐。谓于如前所说威力，具多胜解。

　　就是对于佛菩萨的威力，这前面那〈威力品〉已经讲过了。对于这个你有胜解，这个佛菩萨的威力是胜解的依处。「具足成就，淨信为先，决定喜乐」。

　　「谓于如前所说威力，具多胜解」，这是这句话是解释前面这句话，对于像前面〈威力品〉所说的，这个有圣威力，有法威力，有俱生的威力，「具多胜解」。

　　《披寻记》一二六四页：

　　谓于如前所说威力具多胜解者：如前〈威力品〉说：诸佛菩萨威力当知略有三种：谓圣威力、法威力、俱生威力。一一广释应知。（陵本三十七卷一页）

　　「谓于如前所说威力具多胜解者：如前〈威力品〉说：诸佛菩萨威力当知略有三种：谓圣威力、法威力」，和这个「俱生威力」。「一一广释应知。（陵本三十七卷一页）」。

　　戌三、于真实义

　　三者、于真实义胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐。谓于如前所说真实义，具多胜解。

　　这是第三个胜解，「于真实义」胜解，就是〈真实义品〉所说的那个四种真实义要有胜解，那个真实义是胜解的依处，「具足成就」是「淨信为先，决定喜乐」。

　　「谓于如前所说真实义，具多胜解」，就是要时时的要深入的思惟，不思惟不行。不思惟，你很难能够悟入。这个我们如果不思惟，只是小小的有一点闻慧。这三种智慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，闻慧还不具足，小小有一点闻慧。那麽如果静坐地话呢？你不专精思惟，你这个闻慧也不成熟，那麽静坐的时候就没有办法修止观，就是修止，也可能会，可能有点止；观，就观不来了。所以这个闻慧这个地方，一定进一步地要有思惟，专精思惟，一定要是这样子做才可以。这样子呢？你慢慢的就达到胜解的程度，你才能够有进步，你才有可能会免掉了「门外汉」这三个字，不然的话，你拿不掉这三个字的。

　　《披寻记》一二六四页：

　　谓于如前所说真实义具多胜解者：谓于法无我、补特伽罗无我，甚深胜义，诸法真如起胜解故，如前〈真实义品〉广说应知。（陵本三十六卷八页）

　　「谓于如前所说真实义具多胜解者：谓于法无我、补特伽罗无我，甚深胜义，诸法真如起胜解故」，这个真实义实在这裡面就这几种，就是「法无我」和「补特伽罗无我」。这个「甚深」的「胜义」，这个「无我」就是「甚深胜义」，「诸法」的「真如」，就是「甚深胜义」。「起胜解故」，你在这裡常常思惟，就能建立胜解。「如前〈真实义品〉」裡面「广说应知」。

　　戌四、于因

　　四者、于因胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐，谓于种种如应所摄，无颠倒因，具多胜解。

　　这是第四个，第四个应该胜解的，就是这个「因胜解」，这个因是胜解的依处，具足的成就，要是「淨信为先」而成就了「决定喜乐」。「谓于种种如应所摄，无颠倒因，具多胜解」，这个「因胜解」，这段文就是说我们学习了佛法的人，对于各式各样的如其所应，所成就的「无巅倒因」，就是没有邪知邪见的错误，符合佛法的真理的这些因缘，你对于这个要具足「具多胜解」才可以。

　　《披寻记》一二六四页：

　　种种如应所摄，无颠倒因者：无颠倒因有十差别，云何为十？谓随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定别因、同事因、相违因、不相违因，如是十因。或杂染摄，或清淨摄，或无记摄，由是说言，如应所摄，义如下说。

　　「种种如应所摄，无颠倒因者：无颠倒因有十差别」，就是有十种因，十种不同的因，是名叫做「种种」，这个论文上是有「种种」这两个字，就是十种差别的因。「云何为十？」什麽叫做十呢？「谓随说因、观待因、牵引因、摄受因、生起因、引发因、定别因、同事因、相违因、不相违因，如是十因。」

　　「或杂染摄」，或者属于流转生死的境界。「或清淨摄」，出世间的圣道。「或无记摄」，也不是杂染，也不是清淨，这一类的。「由是说言，如应所摄，义如下说」，离这儿不远有解释。

　　戌五、于果

　　五者、于果胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐。谓于种种如应所摄的无颠倒果，若具多胜解。

　　「五者、于果胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐」，前面说「因胜解」，现在这是「果胜解」。什麽叫做「果胜解」？「谓于种种如应所摄的无颠倒果，若具多胜解」，这样子。

　　《披寻记》一二六四页：

　　种种如应所摄的无颠倒果者：无颠倒果，有五差别，是名种种。云何为五？谓异熟果、等流果、离繫果、士用果、增上果，义如下释。如是五种，遍摄染淨无记诸果，由是说言如应所摄。

　　「种种如应所摄无颠倒果者：无颠倒果，有五差别」，有五种不同，「是名」叫做「种种」。「云何为五？」那五种呢？「谓异熟果、等流果、离繫果、士用果、增上果，义如下释」，下面有解释。「如是五种，遍摄染淨无记诸果，由是说言如应所摄」。

　　戌六、于应得义

　　六者、于应得义胜解依处，具足成就，淨信为先，决喜乐，谓于无上正等菩提所应得义。我有堪任定当能得，具多胜解。

　　「六者、于应得义胜解依处，具足成就，淨信为先」，这是第六个「于应得义」要得胜解。于应得的义，就是无上菩提，在这里这是胜解的依处，要「具足成就，淨信为先，决定喜乐」。「谓于无上正等菩提，所应得义」，无上菩提是我们应该成就的。

　　「我有堪任定当能得，具多胜解」，每一位佛教徒，自己要有这个信心，相信自己有堪任，有这个能力。我有这个能力，「定当能得」，决定能得无上菩提，要自己要有这样的信心，那麽「具多」的「胜解」。

　　戌七、于得方便

　　七者、于得方便，胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐。谓于一切菩萨学道，能得方便。由此方便，得应得义，具多胜解。

　　「七者、于得方便，胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐」，这是第七个「于得方便」。「于得方便」，就是得无上菩提的方便，这也是胜解的依处，要具足成就胜解，而是以「淨信为先」，才能得到「决定喜乐」的胜解。下面解释。

　　「谓于一切菩萨学道，能得方便」，什麽叫做「于得方便」，得方便呢？「谓于一切菩萨学道」，学这个菩萨道就是能得无上菩提的方便。「由此方便，得应得义」，由于你努力的修学这个方便，你就成就了所应成就的无上菩提，你对于这个要具多胜解。

　　戌八、于善说

　　八者、于善言、善语、善说，胜解依处，具足成就，淨信为先，决定喜乐。谓于契经应颂记别等法，具多胜解。

　　「八者、于善言、善语、善说，胜解依处」，这是第八种「于善说」。这「于善言、善语、善说，胜解依处」，这个一共「善言、善语、善说」，这是三个善，就是指十二分教说的、就是指经律论说的。但是他说出来三个呢，他还是有一点不同的意思的。

　　「胜解依处」，就是佛为我们说的这个十二分教，这是胜解的依处，要具足成就胜解，而是以「淨信为先」的「决定喜乐」。

　　「谓于契经应颂记别等法」，就是十二分教，「具多胜解」。

　　《披寻记》一二六五页：

　　善言、善语、善说者：〈思所成地〉中说：言善语者，所谓善说、善言、善论。当知善说有三种相：所谓悦意、无染、唯善，乃至广说。（陵本十九卷一页）今于此中，差别三说，准彼应当知，体义是一。

　　「善言、善语、善说者：〈思所成地〉中说：言善语者，所谓善说、善言、善论。当知善说有三种相：所谓悦意、无染、唯善」，分这麽三句话来解释。

　　这个「所谓悦意」呢？就是第一这个「善言」，你说出来这样的好的语言，令人欢喜。这个令人欢喜这句话呢？就是看人的程度。这个程度，你这样程度的人能欢喜，那样的程度也能欢喜，那样程度也能欢喜，那完全也不一样的，也不是一样的。就是你说出来的没有过失，是符合佛法的真理的，没有过失，那就叫做「善言」。所以这叫做「所谓悦意」，因为你没有过失，听到的人能得到利益，所以就是欢喜。

　　「无染」，就是你说的话呢？你用的语句、言句，用的这个名言，也是没有污染，也是非常庄严的。

　　「唯善」，能令人破除去一切的愚痴无明得到智慧。

　　就是分这三个意思，所以就是用这三个，一个是「善言」，一个是「善语」，一个是「善说」。

　　「乃至广说。（陵本十九卷一页）今于此中，差别三说，准彼应当知，体义是一」，这三句话，字是不完全相同，但是他里面的含义是无差别的。

　　申二、因缘

　　于此八种胜解依处，应知菩萨，由二因缘，具多胜解。一者、多修胜解故。二者、积集勐利忍故。

　　「于此八种胜解依处，应知菩萨，由二因缘，具多胜解」，这是说到「因缘」。这个八种胜解的依处，胜解的依处有八。应知菩萨有二种因缘才能成就多胜解的，那二种因缘？

　　「一者、多修胜解故」，你要时时的拿出来时间，我不告假，我就深入的学习，你要拿出来很多的时间、精神，来做这件事，你才能成就这个胜解。

　　「二者、积集勐利忍故」，你要自己多静坐，成就这个忍力，是勐利的忍、有力量的一个忍，这表示什麽意思呢？你学习佛法的时候，一定有很多障碍的因缘，有很多障碍的因缘。障碍，不能障碍！那就是表示你有忍力。如果是有一点不对劲，我不学了、我走了，那麽你就你这个胜解不能成就，是这麽意思。你要忍，不介意这件事，那些事情不能障碍你学习胜解这件事，那就是表示你有一个有力量的忍的关係。要有这两个因缘，你才能成就这个多胜解，不然不能成就。

　　这是第一科「应多胜解」，这一科说完了。下面第二科「应求正法」。「应求正法」分三科，第一科是「总徵三求」

　　午二、应求正法（分三科）　未一、总徵三求

　　彼诸菩萨求正法时，当何所求？云何而求？何义故求？

　　「彼诸菩萨求正法时，当何所求？云何而求？何义故求？」这是「总徵三求」。那麽多的菩萨，他在佛教里面要寻求正法，寻求正法的时候，「当何所求？云何而求？何义故求？」这三个求，就是总问，「总徵三求」，这是「徵」。下面「别释」三求，解释这三种求，分三科，第一科是先解释「何所求？」，分两科，第一科是「当求一切」，分两科，第一科是「标」。

　　未二、别释（分三科）　申一、何所求（分二科）　酉一、当求一切（分二科）　戌一、标

　　谓诸菩萨以要言之，当求一切菩萨藏法，声闻藏法，一切外论，一切世间工业处论。

　　「谓诸菩萨以要言之，当求一切菩萨藏法，声闻藏法」，这下面回答这个「何所求？」「当何所求？」。

　　「以要言之」，简要的来说的话，菩萨应该去求这「一切菩萨藏法」，一切大乘佛法都是所应该求的、所应该求得的。「声闻藏法」，发出离心的学习的佛法，也是应该去寻求的，这两种佛法都要求。一个大乘佛法，小乘佛法都应该学习。

　　「一切外论，一切世间，工业处论」，这上面说不但是佛法，前面这个大、小乘佛法都是佛法，下面这不是佛法。「一切外论」，佛法以外、外道所讲的也应该去学习。「一切世间」的「工业处论」，就是社会上的这些知识，也应该要学习，因为你要去度化众生，这些事情都要应该懂，也应该学习。

　　这是「当求一切」，分两科，第一科是「标」。下面第二科解释，分三科，第一科是「菩萨声闻藏」。

　　戌二、释（分三科）　亥一、菩萨声闻藏

　　当知于彼十二分教方广一分，唯菩萨藏，所馀诸分，有声闻藏。

　　这是第一科「菩萨声闻藏」。「当知于彼十二分教」，这个菩萨求佛法的时候，就是在佛法里面那个十二分教，通常说十二部经。

　　「十二分教」里面有一分叫做「方广」，就是非常的广博，义理也特别的深奥。这一部份是大乘的佛法，是菩萨发无上菩提心所学习的佛法。「所馀诸分」，那十二分去了「方广」一分，剩了十一分，那十一分「有声闻藏」，那是小乘佛法。这是说的「菩萨声闻藏」。这是第一科，第二科「说一切外论」。

　　亥二、一切外论

　　一切外论，略有三种。一者、因论，二者、声论，三者、医方论。

　　「一切外论，略有三种」，佛法以外的这些书，简要的说只有三种不同。「一者、因论，二者、声论，三者、医方论」，就是这三种，这三种也应该学习，这是第二科。下面第三科「一切世间工业处论」。

　　亥三、一切世间工业处论

　　一切世间工业处论，非一众多种种品类。谓金师、铁师、末尼师等，工业智处。

　　「一切世间工业处论，非一众多种种品类」，一切世间上，这个「工业处论」，就是一些有智慧的人，所做的这些事情。「非一」，不是一种，很多种种品类的，有什麽呢？「谓金师、铁师、末尼师等，工业智处」，就是以金为师的这些工程师，还有这个铁师，还有末尼师等，这些工业之处也应该要学习。

　　《披寻记》一二六五页：

　　一切外论略有三种等者：此中因论，谓诸外道虚妄推度诸法体相。声论，谓婆罗门者恶咒术，唯以音声为究竟故。医方论，谓即外医治论」《显扬论》说：诸论有四，今此三种，彼即后三，如应当知。

　　「一切外论略有三种等者：此中因论，谓诸外道虚妄推度诸法体相」，就是《因明论》。这个人「谓诸外道」，佛法以外的这些邪知邪见的人，他门虚妄推度的诸法体相。这个不但是一般的凡夫外道，就是得了禅定、有神通的外道，都算放在内，都有邪知邪见。所以这个，外道有了禅定，我们看前面那个〈有寻有伺地〉那个三地里面，这个外道的不如理作意里面，就是有外道成就了色界四禅，或者是无色界的四空定，他有邪知邪见，他与佛法不相应。

　　那麽这可以看出来我们佛教徒，如果你只修奢摩他，而不修毘钵舍那，你怎麽能知道你不是外道呢？这还是个问题的，还是个问题的。所以我时常说到好像我对于我们的禅宗有意见，我的确是顾虑这件事。你不学习经论的话，你只是看「念佛是谁？」你说你开悟了，真的吗？说有人，有个禅师开悟给他证明，那个禅师开悟没有？你能相信吗？你相信他开悟了吗？所以这个地方，这的确是有问题。这是「此中因论，谓诸外道虚妄推度诸法体相」。

　　「声论」，声论是什麽呢？「谓婆罗门者恶咒术，唯以音声为究竟故」，有些「恶咒术」，你像这些黑教这些事情，唯以咒术为究竟故。

　　「医方论，谓即外医治论」，就是医生治病的这些事情，「《显扬论》说诸论有四，今此三种。彼即后三，如应当知」。

　　酉二、出明处摄（分二科）　戌一、略辨五明（分三科）　亥一、标类

　　如是一切明处所摄、有五明处。一、内明处，二、因明处，三、声明处，四、医方明处，五、工业明处。菩萨于此五种明处，若正勤求，则名勤求一切明处。

　　「如是一切明处所摄、有五明处。一、内明处，二、因明处，三、声明处，四、医方明处，五、工业明处」，这是第二科「出明处摄」，这个明处所该摄的，这个「明」就是智慧，智慧处所该摄的。分两科，第一科是「略辨五明」，分三科，第一科是「标类」。

　　「如是一切明处所摄」，有多少呢？「有五」个「明处」。第「一」个是「内明处」，第「二」个是「因明处」，第「三」是「声明处」，第「四」是「医方明处」，第「五」是「工业明处」，就这五明处。

　　「菩萨于此五种明处，若正勤求，则名勤求一切明处」，这个菩萨对这五种明处，若能够精进地去学习，「则名勤求一切明处」了。这是第一科「标类」，下面第二科是「徵相」。

　　亥二、徵相

　　诸佛语言，名内明论，此几相转？如是乃至一切世间工巧业处，名工业明论，此几相转？

　　「诸佛语言，名内明论，此几相转？」这个「内明」是指什麽说的呢？是指佛法说的，这是诸佛的法语，叫做「内明论」。这个「内明论」里面有多少相貌呢？表现出来，有「几相转？」。「如是乃至一切世间」的「工巧业处，名工业明论，此几相转？」这个「工业明论」，它们表现出来，有几个相貌表现出来呢？这是「徵相」，就是问它们的相貌。下面第三科「别释」，分五科，第一科先说「内明论」。

　　亥三、别释（分五科）　天一、内明论

　　谓内明论。略二相转。一者、显示正因果相。二者、显示已作不失，未作不得相。

　　「内明论，略二转相」，简要的说，有两个相貌，显现出来。「一者、显示正因果相」，第一个就是显示合乎佛法的道理，如是因、如是果的相貌，这是一种。

　　「二者、显示已作不失，未作不得相」，佛法里面告诉我们，你若作了就不失掉。你作善也好、作恶也好，你若作，就要有这麽一件事的。作恶就会有恶报，作善就会有善报，它不会失掉的。「未作不得相」，说我没有作，没有作，就没有这件事，就没有事，这样子。

　　就是一个「显示正因果相」、「显示已作不失，未作不得相」，这「内明论」，有这两个相貌。

　　天二、因明论

　　因明论，亦二相转。一者、显示摧伏他论胜利相，二者、显示免脱他论胜利相。

　　「因明论，亦二相」，也有二种相。「一者、显示摧伏他论胜利相」，第一个就表示出来，你降伏了那个邪知邪见那个论，你本身胜利了。

　　「二者、显示免脱他论胜利相」，第二个显示你自己能够消除去「他论胜利相」，就是你没有过失，那麽，对方没有办法战胜你。

　　《披寻记》一二六六页：

　　因明论，亦二相转者：此中初相，谓即能破他宗。次相，谓即能成自宗应知。

　　「因明论，亦二相转者：此中初相，谓即能破他宗」，能破对方的宗旨。

　　「次相，谓即能成自宗应知」，你能成立自家没有过失的宗旨，就是这个意思。

　　天三、声明论

　　声明论，亦二相转。一者、显示安立界相，能成立相。二者、显示语工胜利相。

　　「声明论，亦二相转」，这是第三科「声明论」，声明论也有二种相貌现起来。「一者、显示安立界相，能成立相」，这个声明论主要是什麽？实在就是文学，我能写文章这个事情。「显示安立界相」，就是根据各式各样的差别的界限，就是立出来种种的言论，立出来种种的言论。

　　这个我们在前面（第五卷）上讲过，在这个好像是《大唐三藏法师传》上面，还有《大唐西域记》上有提到这个事情，就是这个声明论在印度，最初是梵天王造这个声明论，有一百万偈；后来说释提桓因把它简略成十万颂、十万个颂、十万个偈；后来又有仙人，把它减少为八百颂；后来又有仙人把它减略为三百颂。就是后来越来越少了。这个这三百颂的意思，就是「安立界相」。就是「界」者，就是分际，就是世间上这一切事情，每一样事有每一样事的界限，那麽成为三百颂的这一本书，那麽就成立了这个声明论它的内容。

　　「二者、显示语工胜利相」，第二样就是显示出来他用这个名言，用名、句、文，名、句、文就是你说话裡面有名句、名句的字，这是一个善巧于这方面的胜利相。那麽这就是声明论。

　　《披寻记》一二六六页：

　　声明论，亦二相转等者：此中安立界相，谓即根栽施设建立。语工胜利，谓即名句文身，及五德相应声，如〈声闻地〉说应知。（陵本十五卷二十一页）

　　「声明论，亦二相转等者：此中安立界相，谓即根栽施设建立」，「根栽」，就是这个根、这个树，这个把它栽在地下就成了根，慢慢就长成了一个树，这就是表示这个仙人，他把这个梵天王、或者释提桓因、古仙人所写的这个书略为三百颂，这个三百颂，你从这里学习呢？慢慢的你就懂得声明论了，这样意思。「即根栽施设建立」，把这个声明就建立起来。

　　「语工胜利」，这个语工胜利这句话是什麽意思？「谓即名句文身，及五德相应声，如〈声闻地〉说应知。（陵本十五卷二十一页）」

　　天四、医方明论

　　医方明论，四种相转，一者、显示病体善巧相，二者、显示病因善巧相，三者、显示断已生病善巧相，四者、显示已断之病，当不更生善巧相。

　　「医方明论，四种相转」，这是第四「医方明论」。医方明论，有四个相貌显示出来。

　　「一者、显示病体善巧相」，第一个就是能显示出来这个病的体相，他有这样的智慧，能把病的相貌，说的清清楚楚的。

　　「二者、显示病因善巧相」，第二个，就是告诉我们，这个病，这样的病是什麽因缘有的，他有这样的智慧、有这样善巧智慧相。

　　「三者、显示断已生病善巧相」，第三个，就表示出来用什麽药能够灭除去已经现出来的这个病，他有这样的智慧相。

　　「四者、显示已断之病，当不更生善巧相」，显示已经治好了的病，以后不再生起，这又是一种智慧相。

　　天五、一切世间工业明论

　　一切世间工业明论，显示各别工巧业处，所作成办种种异相。

　　「一切世间工业明论，显示各别工巧业处，所作成办种种异相」，这是第五「一切世间工业明论」。一切世间的工业明论显示出来的各别的，各式各样的，工巧的业处，用这个金银铜铁的东西能製造什麽？能造房子乃至能种田，都是工业明处，所作成办的种种不同的相貌，这都是智慧。

　　戌二、广显内明（分二科）　亥一、显示正因果相（分二科）　天一、总徵

　　云何内明论显示正因果相？

　　「云何内明论显示正因果相？」这是第二科「广显内明」。前面是「略辨五明」，现在是「广显内明」。分二科，第一科「显示正因果相」，分二科，第一科是「总徵」。

　　「云何内明论显示」这个「正因果相」呢？这是问，下面就解释。「别显」分三科，第一科是「因相」。分二科，第一科是「标」。

　　天二、别显（分三科）　地一、因相（分二科）　玄一、标

　　谓有十种因，当知建立无颠倒因；摄一切因，或为杂染，或为清淨，或为世间彼彼稼穑等，无记法转。

　　「谓有十种因」，这个因，有正因、有正果，因有十种不同。「当知建立无颠倒因」，这十种因都是合乎佛法，而没有错误的。「摄一切因」，能包括了一切法的因，都包括在内了。什麽一切呢？

　　谓「或为杂染、或为清淨、或为世间」。「或为杂染」，就是世间的因果，「或为清淨」，就是出世间的因果。有出世间的因；有世间的因，这个不同。

　　「或为世间彼彼稼穑等，无记法转」，或者是属于世间的，世间的各式各样的稼穑，在农田里种的各式各样的农作物，这个是属于无记法的，也不能说是清淨、也不能说它是染污；这个属于清淨法的因。

　　这前面是「标」，下面第二科解释，分两科，第一科是说这个「十因建立」，分两科，第一科「自性」，分三科，第一科是「徵」。

　　玄二、释（分二科）　黄一、十因建立（分二科）　宇一、自性（分三科）　宙一、徵

　　云何十因？

　　怎麽叫做十因呢？这是问，下面第二科「列」出来。

　　宙二、列

　　一、随说因，二、观待因，三、牵引因，四、摄受因，五、生起因，六、引发因，七、定别因，八、同事因，九、相违因，十、不相违因。

　　这是列出来十因，下面加以解释，分九科，第一科先说这个「随说因」。

　　宙三、释（分九科）　洪一、随说因

　　谓一切法，名为先故想，想为先故说，是名彼诸法随说因。

　　这个「随说因」怎麽讲呢？谓世间上的一切法，「名为先故想」，先要有名言，有个名句，这是灯，这是房子，这是青黄赤白，这是什麽、什麽…，先要有这些名，名然后我们内心才能够思想，不然的话，不能思想。

　　「想为先故说」，我们内心里面有了名言，心里面会思惟的时候，然后我们才能够说话，才能发表言论的。

　　「是名彼诸法随说因」，这就叫做这「名」和「想」是你言论的一个因缘，如果没有名和想，你不能说话，这叫做叫「随说因」。

　　洪二、观待因（分二科）　荒一、标名

　　观待此故，此为因故，于彼彼事若求若取，此名彼观待因。

　　这第二因是「观待因」，观待因怎麽讲？「观待此故」，就是你在观察，你仔细的观察，就是须要这件事，这个「待」这个字，当个须要讲，就是要凭藉它，须要它。「此为因故」，须要它什麽？用它作因。「于彼彼事若求若取」，然后你才能够于那样事、那样事，你可以求得来，或者你可以受用。这样说呢，「此名彼观待因」，这件事就是那件法成就的一个因缘，这是说这个「观待因」。这一个「标名」，下面是「举事」，举出一件事来。

　　荒二、举事

　　如观待手故，手为因故，有执持业。观待足故，足为因故，有往来业。观待节故，节为因故，有屈伸业。观待饥渴故，于诸饮食若求若取。随如是等无量道理，应当了知观待因相。

　　「如观待手故，手为因故，有执持业」，比如说是我们看这件事，你要有手、须要有手，「手为因」，然后你才能执持东西。如果没有手，你不能拿东西。所以这个执持，要观待手，以手为凭藉，要有一个手，才可以做这件事。

　　「观待足故，足为因故，有往来业」，我们须要有足，那你这个足为你做因的时候，那你才能够往，才能来的。如果没有足，这「往、来」就困难了。

　　「观待节故，节为因故，有屈伸业」，比如我们这个手臂也好、这个腿也好，这个身体会能屈伸。这个手和臂，这个手臂、或者是腿，它中间有节，有节可以以此为因，所以有屈伸业，可以一屈一伸，你若没有节，这件事做不到了，也不能屈伸了。

　　「观待饥渴故」，饥渴为因故。「于诸饮食若求若取」，譬如说我们现在饥、渴了，飢饿或者是渴了，须要饮水。「饥渴为因故」，因为我们饥渴的关係，所以我们对诸多的饮食就有须要了，就是求饮食去，受用这饮食了。所以要以饥渴为观待才可以。

　　「随如是等无量道理，应当了知观待因相」，所以前面举出这几个例子，那实在这个例子太多了，是无量无边的道理，你应该知道什麽叫做观待因的相貌。

　　《披寻记》一二六七页：

　　于彼彼事若求若取者：求为追求，未得望得故。取，谓执取，取为受用故。

　　「于彼彼事若求若取者：求为追求」的意思。「未得望得故」，原来我没有，我希望有，所以就是求。取呢？「取谓执取，取为受用故」，什麽叫执取，在心里面，要说用手去拿，也叫做取，但心裡面执着也叫做取。这裡面的意思就是「取为受用故」，你若是说我拿过来，那麽我就可以接受这件事，可以用，所以「取为受用故」。

　　洪三、牵引因

　　一切种子，望后自果，名牵引因。

　　前面解释了「随说因」和「观待因」，这下面第三科说是「牵引因」。

　　一切的种子是「望后自果」，这个「望」就是对望，就是对着后面得到的果，他自身的种子得到的果，那麽这个种子就叫做「牵引因」。原来没有果，因为有这个种子，就有个果牵来了，叫做「牵引因」。

　　「望后自果」，就是不是其他的果，它自己的功能所成就的果，它能牵引它出现，本来它没有，那麽怎麽有了呢？那它能牵引，所以就有了。

　　《披寻记》一二六七页：

　　名牵引因者，牵引自果令当生故。

　　「名牵引因者，牵引自果令当生故」，令他生出来，所以叫做「牵引因」。

　　洪四、摄受因

　　除种子外，所馀诸缘，名摄受因。

　　在「种」可以为种子的里面很多事情，但是「除」这种子，把他挑出去不算数，所馀的诸多的因缘，叫做「摄受因」，就是能成就这件事。

　　《披寻记》一二六七页：

　　名摄受因者：摄受彼种令增盛故。

　　「名摄受因者：摄受彼种令增盛故」，你摄受那个种子，然后你本身就能够殊胜，不然的话不能的，你要接受，接受那件事对它有帮助，所以「摄受彼种，令增盛故」。

　　洪五、生起因

　　即诸种子，望初自果，名生起因。

　　这下面第五科说这个「生起因」。「即诸种子」，很多的种子，苹果、橙子、梨…，所有很多的树都是有种子的。「望初自果」，对它初开始，他自己本身得到的果来说，名叫做「生起因」。那个种子对自果来说是「生起因」。那个自果的现起，是由种子的力量，那个自果的才现起。

　　洪六、引发因

　　即初种子所生起果，望后种子所牵引果，名引发因。

　　这「初种子所生起」的果，就是前面那一句话，「望后种子，所牵引果」，是什麽呢？后种子。

　　比如拿十二因缘来说：譬如受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、忧悲苦恼，那麽这就是后面的种子所牵引的果报。这爱取的因，牵引出来一个生老死的果报，那就是后种子所牵引的果。若「初种子」，初种子那就是「无明缘行」了，「无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受」，这一部份。若往后面的爱取有，能引生老病死来说呢？那麽它就叫做「引发因」了。前面这「无明缘行、行缘识」，这些都是「引发因」。

　　这个初开始「无明缘行」，在内心里面去熏习所得到的这个果，那麽这个果对后面的这无明，这「无明缘行」对后面的「生老病死」来说呢？这无明缘行叫做「引发因」。这「引发」是什麽意思？就是原来没有这件事，由于无明的力量，使这件事出现了，引发出来。这是「望后种子所牵引果，名引发因」。

　　洪七、定别因

　　种种异类，各别因缘，名定别因。

　　这是第七科说这个「定别」，决定是不同的因。比如说是你做这件事，你做这件功德，使令你的眼根特别的庄严。你做这件事呢？使令你意根的智慧特别的高深，就是各别有各别的因。果都是由因而有，但是因与因，各有各的不同，是不一样的。所以「种种异类，各别因缘，名定别因」，决定是不一样的。说这个人做这件事，令他将来得智慧果，但是不是得长寿；说是慈悲心救护众生，能得长寿，那个不是得智慧，各有各的因缘，不一样的，「种种异类，各别因缘，名定别因」。

　　洪八、同事因

　　若观待因，若牵引因，若摄受因，若生起因，若引发因，若定别因，如是诸因总摄为一，名同事因。

　　这是前面第八接着「同事因」。说前面我们读过，「若观待因，若牵引因，若摄受因，若生起因，若引发因，若定别因」，这一共是六因。「如是诸因，总摄为一」，就把他合在一块，成为一个因，叫做「同事因」，为什麽叫做同事呢？

　　《披寻记》一二六七页：

　　名同事因者：同为一果，而有所做故。

　　「名同事因者：同为一果，而有所做故」，「同为一果」，目的就是要得到这个果，而做这件事，所以就是叫做「同事因」。

　　洪九、相违不相违因（分二科）　荒一、略辨义

　　于所生法能障碍因，名相违因。此障碍因，若阙、若离，名不相违因。

　　「于所生法能障碍因，名相违因」，这是第九「相违、不相违因」，这一种。本来是十因，一个相违因，第十就是不相违因，现在把这两个因合在一块，就变成九个了。

　　若「于所生法能障碍因」，就是所现起的这个果法，「能障碍」，另外有个力量能障碍它不出现。「于所生法能障碍因，名相违因」，这就是相违，和他不顺就是「相违因」。

　　「此障碍因，若阙、若离，名不相违因」，说是这个障碍因，你阙少了，或者是你根本你与他不相应，你「若离」，名叫做「不相违因」。

　　比如说这个人有三恶道的业力，可以到三恶道受苦，但是他出家受了戒然后修四念处呢？就把堕落三恶道的业力消灭了，就不堕落三恶道了。

　　所以这个「若阙、若离」，这个障碍的因，若是「阙」少，若是没有这件事，那就是这件事就成不了，「名不相违因」。「若阙、若离，名叫不相违因」。

　　第二、荒二是「广相违」，这一科分三科，第一科是「标数」。

　　荒二、广相违（分三科）　日一、标数

　　当知相违，略有六种。

　　「相违，略有六种不同」。

　　日二、列释（分六科）　月一、语言相违

　　一、语言相违。谓有一类、或诸沙门、或婆罗门，所造诸论前后相违。

　　「一、语言相违」，就是语言，就是名句文，是彼此有冲突。「谓有一类、或诸沙门、或婆罗门，所造诸论前后相违」，他们出版新作的书，前后有矛盾，那麽就是相违的意思。

　　月二、道理相违

　　二、道理相违。谓为成立诸所成立，诸所知义，建立比量，不与证成道理相应。

　　这是第二个是「道理相违」。「道理相违」是什麽呢？「谓为成立，诸所成立，诸所知义」，就是这个学者，他成立他所成立的一个道理，是这个所知道的道理。

　　「建立彼量，不与证成道理相应」，建立一个宗、因、喻的比量，就没有一个能证实你这个道理能成立，你这件事就是不成立了，那麽这就是道理相违。

　　比如说是这个瓶，这花装的瓶，瓶是无常的，这是一个宗旨，是因缘所生故，如声音，说声音是无常的，是因缘所生故，如瓶，那麽这样子就是证成道理是相应的了。是「若如虚空」就不对了，那麽就是不能证成这个道理。

　　月三、生起相违

　　三、生起相违，谓所生法，能生缘阙，障生缘会。

　　这个「生起相违」，谓所生的法，这个因缘所生的法，能生的因缘阙少了，「障生缘会」，有障碍使令那个能生的因缘不聚会，障碍他因缘的聚会，就是因缘不聚会，所生法就不出现了。

　　这个众生若修四念处，修无我观成功了，就不到三恶道去了，这个三恶道是罪业的所生法，但是你修无我观能灭除这个罪，于是乎就不生了，说「能生缘阙，障生缘会」。

　　月四、同处相违

　　四、同处相违。谓明闇，贪瞋，苦乐等法。

　　光明与黑闇，他们不能同在一处。贪心来了就没有瞋心；瞋心来了就没有贪心。苦乐也是相违的，「同处相违」。

　　月五、怨敌相违

　　五、怨敌相违，谓毒蛇、鼠狼、猫狸、鼬鼠，互为怨敌，恶知识等。

　　这是第五个说是「怨敌」，怨家和敌人。怨敌和你是冲突的，这是说什麽呢？谓毒蛇和老鼠那麽他是不对的，还有狼和猫狸，也是不对，和鼬鼠也是不对的，这也是互相违。「互为怨敌」，有怨恨的敌人，恶知识等，这也是相违的。

　　月六、障治相违

　　六、障治相违，谓修不淨，与诸贪欲，修慈与瞋，修悲与害，修七觉支，八圣道支与三界繫一切烦恼。

　　「六、障智相违」，佛教徒有业障，有罪过，那麽修对治呢？这个对治法有力量就把障碍消除了，相违。

　　「谓修不淨与诸贪欲，修慈与瞋，修悲与害」，这举个例子，说谓修不淨观的人呢？「与诸贪欲」，那个他就是相违的。你若修不淨观，贪欲心就不起了，「与诸贪欲」。「修慈与瞋」，说是我有瞋恨心，我要修慈悲心来对治，那麽慈和瞋也是相违。「修悲与害」，对于这个杀害的这件事，但你修慈悲心呢？与杀害就相冲突，相违碍。

　　「修七觉支八圣道支与三界繫一切烦恼，于此义中，正意唯取生起相违」，「修七觉支」，说这位比丘出家了，他修这个七觉支，观这无常、无我的道理。「修八圣道支」，或者是修七觉支，修完了，修八圣道支：正见、正思惟、正语、正业、正命…，这八圣道支。「与三界繫一切烦恼」，对于三界，欲界、色界、无色界，繫缚你在三界裡居住的烦恼，「与三界繫一切烦恼」。「于此义中，正意唯取生起相违者」，修七觉支、八圣道支，能灭除三界一切烦恼，他不能抵抗他。

　　日三、简义

　　于此义中，正意唯取生起相违。

　　「于此义中，正意唯取生起相违」，这里面一共有六种相违，那麽这里六种相违是取那一种呢？「正意唯取生起相违」说的。

　　《披寻记》一二六八页：

　　于此义中，正意唯取生起相违者：谓于六种相违义中，唯取第三生起相违，名相违因故。

　　宇二、相摄（分二科）　宙一、二因摄

　　此一切因，二因所摄。一、能生因。二、方便因。当知此中牵引种子生起种子名能生因。所馀诸因名方便因。

　　「此一切因，二因所摄」，这是第二科是「相摄」，分两科，第一科「二因摄」。在前面说到十种因。十种因若把他由广而略的话呢？就属于两个因。那两个因呢？第「一」个是「能生因」，第「二」个「方便因」。

　　「当知此中牵引种子，生起种子名能生因」，前面十因里面，那个牵引种子就是牵引因和生起因这两个，都属于「能生因」。

　　「所馀」的「诸因」呢？可以统名为「方便因」，可以这麽说。就是方便力量能令所生法现起。这是二种因摄，这第一科。

　　宙二、四缘摄（分二科）　洪一、标列

　　复有四缘，一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。

　　第二科是四种缘摄，洪一「标列」。

　　「复有四种缘，一、因缘」，那这就是种子说，诸法的种子说的。

　　「二、等无间缘」，等无间缘就指心法里面前一念，前一念灭了，后一念生起，中间是没有间隔的。

　　「三所缘缘」，就是所缘境。所缘境呢？他是能缘心生起的一个力量，生起了还以他为所缘，所以叫做所缘缘。

　　「四」是「增上缘」，「增上」，能帮助你现起，他的力量还是很大的。

　　《披寻记》一二六八页：

　　等无间缘及所缘缘者：如〈意地〉说：等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。所缘缘者：谓诸心、心所法境界。

　　「等无间缘及所缘缘者：如〈意地〉说」这个第二是〈意地〉。「等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘」。「若此识无间，诸识决定生」，说这一念的识灭了，其馀的诸识，决定能够生起。如果他这个识，他不灭，其他的识不能生起。说「诸识决定生起，此是彼等无间缘」，这一念识灭掉了，是诸识现起的因缘，所以叫等无间缘。

　　「所缘缘者：谓诸心，心所法境界」，心所法才有所缘；这色法是没有所缘缘的。

　　洪二、别配（分二科）　荒一、总配二因

　　当知此中，若能生因是名因缘；若方便因，是增上缘。

　　这是解释这个前面说的这四缘，这是第二科「别配」，第一科「总配二因」。「当知此中，若能生因是名因缘」，就是由种子生一切法，这是因缘。

　　「若方便因，是增上缘」，前面说方便因，那就是增上缘，能帮助这个因现起。

　　荒二、别显摄受

　　等无间缘，及所缘缘，唯望一切心、心法说。由彼一切心及心法前生开导所摄受故。所缘境界所摄受故，方生方转。是故当知等无间缘，及所缘缘，摄受因摄。

　　「等无间缘，及所缘缘，唯望一切心心法说」，第二科「别显摄受」。这个等无间缘是什麽意思呢？「及所缘缘」是什麽意思呢？

　　「唯望一切心、心法说」，就是我们这个这前六识这个心所法，心王、心所法在缘一切境界，其实是很忙的事情，这个等无间缘及所缘缘，「唯望一切心、心法说」的。这「望心法说」，色法没有等无间缘，没有所缘缘。

　　「由彼一切心及心法前生开导所摄受故」，这个心所法前一念他生起了，他就能开导后一念现起，他、所以他是后一念心…后一念是他所摄受的。

　　「所缘境界所摄受故」，这个心所法所缘的境界，也就是他所摄受的。他能摄受他只能变成他的所缘境界。

　　「方生方转」，正在生起，正在活动，这个时候。「是故当知等无间缘，及所缘缘，摄受因摄」，所以当知道这个等无间缘和所缘缘这两个缘，是「摄受因」说的，是属于这一方面。多数是有一个增上缘的意思。

　　黄二、十因随转（分二科） 宇一、总徵

　　如是十因，云何能令一切世间种种事转？云何能令杂染事转？云何能令清淨事转？

　　「如是十因，云何能令一切世间种种事转？」说是这十种因，怎麽能令世间上的事情能够现起活动呢？

　　「云何能令杂染事转？云何能令清淨事转？」。「云何能令杂染事转？」这十种因这下面、前面是因随转，这上面是指…分两科，第一科是「总徵」。

　　「如是十因，云何能令一切世间种种事转？」他有什麽力量，能使令世间一切法，能够活动呢？「云何能令杂染事转？」这些染污的事情现起，他有力量帮助他吗？「云何能令清淨事转？」这佛教徒修学圣道，这十种因也能帮助他吗？这是问话。

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