木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第三章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第三章

　　第三章 心理论

　　一、生命与心理活动

　　以无明为基础。而有生命活动。有生命活动。则必有心理活动。试参照前述有情组成要素之性质。其义自明。盖心理活动。为无明之根本意志。因谋达其生之三目的。以其方向。为导引之曙光。自行于其中而为发展。是故若如佛说。仅就可能性言之。则生命活动与心理活动。虽为同一。然其表示之法。则不必相同。如前所述。凡为下极之有情。心理活动弱。生理活动强（即无意识的本能活动。）上级者。则适如其地位。心理活动为较著。爰以发挥备具于生命自身心理作用之全体。即如佛说。生命之本质。虽为蒙昧意志。然以其渐进于观念的存在。则为向上之意义。故蒙昧意志之支配自身愈强。则亦益沦为下级之有情。佛教之心理论。固亦循于其所表示。依于种种之有情。以示差异。质言之。此亦为广义所见极严格之有情范围耳。若如佛说。则心理现象。最复杂之显示，仍以人类为模范。抑且佛教之心理论。毕竟不外为就人类所考察之结果。惟其后阿毘达磨之考察。则于心理的考察。亦常徵引三界之有情而比较之。盖基于轮回论之有情观言之。此种观察。亦殊至当。故虽属以人类为中心之心理论。然当常常念及一般有情。为其背景也。

　　二、感觉机官

　　先自感觉机官述之。以吾人之感官。分为眼（cakKha）耳（sata）鼻、（ghana）舌、（jihoa）身、（kāya or tacca——触感）之所谓五根。己于奥义书时代有定论。嗣此一切学派。 均皆承认。佛教所认为外界之认识机关。即全属此。盖此种分类。为基于明显之事实。无提出特殊意见之必要。但各派之间。稍有意见者。则为此感觉。由何而成立之问题。此在奥义书中。虽不明晰。然大要可认为成于梵之分泌的发展过程中。数论派一方。虽主张由我慢（ahanhara）所发展。同时于他方。仍保存由于地、水、火、风、空、五要素而成立之意见。至胜论派。固明以此为由于五大而成，然又谓地、水、火、风、空、之一一。各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。总之。任之何派言。均以五根为半带心理的。半带生理的意义。故纵谓成于物质。然亦自极微妙之部分（sakamabhuta细物质）而成。为肉眼所不能见。此种解释。则各派相同者。盖彼等之所谓根。（indriya）不为表现于外之眼耳等。所谓扶尘根之义。乃指潜于其内之作用。即所谓胜义根是也。（易以今语。则与所谓神经组织相当）。

　　然则关于此。佛陀表示如何之意见欤。自大体言。仍与上来诸说。无甚出入。

　　云何为此内入所，（根）

　　眼为内入所。为四大所造之净色。而不可见。

　　为有对者。耳、鼻、舌、身、之内入所亦加是。（1）

　　即意谓五根。为地、水、火、风，四要素所成之物。虽不可见。然亦不许他物侵入。而为存在（有对= impenetrability）之障碍是也。大要在各派中。与胜论派为相似。但非如胜论派自一一要素。导引其特殊之根。乃综合四要素全体。而作成各根。此乃佛教与胜论派为有异者。虽然。实言之。此四大缘何组合以成五根。此五根之形相。何谓净色。凡此诸问题。就吾人所考校者为限。古代圣典中。并无答解。爰于其详细。莫能明悉。厥后阿毘达磨诸论师。虽有种种论究。然亦意见分歧。综之、专就原始佛教之范围言之。五根为物质的存在。其作用无论如何微妙。要为后天之物。既得破坏之。而又能于相当程度。用生理的营养。使之作成。是故五根为肉体之一部分。与一期之寿命相终始。不待论为非备具于生命本质之自身之能力。由此以谭。合利弗对于大拘稀罗。所谓「此五根依于寿命（aya）而存立」乃为至当之解释也。（2）

　　五根虽为外界认识之机关。然其对象。各有限定。不能超于一定之范围。自不待言。即眼根仅对色境。不对声境。乃至鼻根唯对香境。不通色境等。然对此而统摄五根全体。掌司来自各方一切认识之机关者。即意根（Mana）是矣。

　　吾友、此五根者。于各别境。认识各别界，不能认识相互之境界。

　　对于不能认识此相互境之五根之依所（Patisarana）为意。意尽认识彼等境界。（3）

　　关于意（Mana）之作用。自奥义书以来。虽有种种解释。（4）然大概均用与五官相关联。佛教于此语用法。亦大要如此。

　　即持以此用于五官相关联时。亦仍为外界认识之机关。但能为统摄五根全体之用耳。由此言之。亦可认为根之一种。与前五根相合。为六根之一。又自外界认识机关言。亦可称之为门。（Dvara）故与五根相合。而称之为六根门。（5）虽然、意者。要于内心作用中。能使关系于外界认识之知觉方面。特另独立。非若五根。而为物质性之物。盖纯为精神作用之一种。且以之自内部观察时。与所谓心（Cita) 及识（Vinnana）为同体。此胜论派以意为极微大之存在。而解为半物质的。固与佛教大异也。（6）

　　[注]（1）杂十三阁本P．554 Dhammarangani P．5976。

　　（2）M．43 Mahavedalla l P．295。

　　（3）M.43 Mahavedalla l P．295；中五八大拘稀罗 P．270

　　（4）六派哲学 P. 183； PP ．334-336

　　（5） Ithivettahe 23-24

　　（6）六派哲学 P．334

　　三、认识之过程

　　如上六根之考察。可用为特别称赞之特色虽不多。然权与于此之认识观。其秩然有序。则恂为他派望尘弗及也。

　　先自大体言之。则为六根对六境。即眼根对色境。（Rupa）耳根对声境（Sadda）鼻根对香境。（Candha）舌根对味境。（Rasa）身根对触境。（Phallabba）意根对法境。（Dbamma）一一而呈发识取境之作用。及其中第六意根与法境之关系。此所谓法。殆为一切法之义。总括由前五根所至之一切认识。同时苟为对于认识主观之物。不问其为心理现象。或为无为。意根均以之为客观。而阐明认识之关系。似此六根六境之关系。当为一切认识所包含。离此则无识之根源。此如前引用佛陀之所说、「一切」除六根六境之十二处外。断无更可谓「一切」者。（1）但为此结果所生之识之种类。至少亦为形式的所谓六识耳。

　　比丘、一切识由因缘生。（Paccayam Paticca）而受一一之名。即以眼根为缘。于色识生。而为眼识。以耳根为缘。于声识生。而为耳识。以鼻根为缘。于香识生。而为鼻识。以舌根为缘。于味识生。而为舌识。以身根为缘。于触识生。而为身识。以意根为缘。于法识生。而为意识。恰如凡火依于缘而燃。得受种种之名。以木为缘而生之火。曰木火。以藁为缘而生之火。曰藁火。.....（2）

　　即前五根为对于外界之关门。输送种种一定之刺激于内部时。依于意根为策应。而生内部特有之反应。是为前五识。又意根自身为认识主观。而呈一般的反应者。是即所谓第六意识之义也。但识之为物。其本质上原仅为一。依于作用。发显为六种欤。抑为五识本质上有异欤。迨后解释者间。虽因于意见不同。而成为问题。综之、形式上六根六境相对。而生六识。乃原始佛教之畴范。又于前之十二处。（六根六境）如此六识。即所谓十八界。洵于所谓「一切」（Sabbā）者。包括靡遗。为后代阿毘达磨最重要之分类。但其基础。纯为认识论。亦即佛教的分类。最有特色之点也。

　　如上、要为形式整齐之认识论。若进而以言此等经由何种途径。而更成为复杂之心理现象。则佛陀所说。终始若一者。实如次所云。以眼根与色为缘。而生眼识。依此和合而有触。与触共生受想思。.... 乃至以身根与触为缘。而生身识。三和合而为触。....Cakkhunca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvi.... ūnānnānam tinnam Samgatephasse....

　　试举例说明——假如眼根对于赤色。是时赤色刺激眼根。此为第一次之经过。由是备具于吾人内部司掌视觉之心。而生活动。此即所谓眼识。为属于第二次之经过。盖以眼根与色为缘。而识生者。虽似与根相对。识方新生。然实乃其原来备具于心之作用。而为出动耳。不然佛之心理论。遂带有唯物论之倾向。而与其生命观不相应矣。如是。此职司觉醒视觉之心。即眼识。再为能动的活动。迨使根专注于境时。方于此发生所谓赤色之触。即感觉。是为第三次之经过。似此对于感觉所认识之赤色。而起快感与不快感之念。即为受。（Vedana感情）以之构成知觉表现之形为想。（Sanna）若欲于此有所取舍。则为思。（Cetanā意志）如是种种复杂内部之心理活动开始。乃为上文之意义也。即内心活动之初。均依于触。（感受）此在巴利中含。（Mahapunnama）固谓受想行三者。均以触（Phessa）为因。（Hetu)以触为缘。（Paccaga）(2）由此言之。则前揭十八界中之六识。亦当有其前者之意义。夫虽曰根境和合之结果。而生认识。然实乃属于尚未达到真正之感觉的认识以前之经过中者。不过为发生感觉的认识心之准备耳。盖若根境识之三和合始生触。（感觉）苟不以触为属于感觉的认识以前者。则意义不能通矣。又此识乃关于认识。一方既有所动的意义。他方则发挥能动的意义。由是始为真正具体的心理活动之开始。此说虽极其暧昧。然亦綦有味之观察也。

　　要之、如佛说。吾人之认识。依于主观、（六识）客观。（六境）及其缔结之感觉机关（六根）之联合而成。苟缺其一。则认识亦莫由成立矣。（3）

　　内眼虽未破坏。外色不至其范围。（aphta视线）若无相应于彼之和合。（tajjosamamunaharo）则不能表现相应于彼之职分。

　　内眼不破坏。外色虽至其范围内。如无相应于彼之和合。不能表现相应于彼之职分。

　　虽然。内眼不破坏。外色至其范围内。有相应于彼之和合时。则于此方生相应于彼之职分。.....

　　（乃至耳舌身意亦同。）（4）

　　上文乃佛陀哲徒舍利弗。关于此点之说明也。即意谓第一须根完全。第二有对根之境。第三有根与境之和合。依此三条件。方起与此相当之认识。但所谓和合者。以现今之语言之。虽为注意（attention）之义。若自十八界说言。则如前述为第一次的识之能动作用。似此结果。而发生感觉的认识（意识）时。则为知觉表象。即所称为识分者。方为第二次的意义之六识。盖为相随于此之种种心的作用之义也。综之。如上三种。苟缺其一。认识亦无由成立。是所谓吾人之心。均为因缘生。生命亦有呈显种种之心作用之可能性。惟依于境遇与地位。其实际的活动。则有不同耳。

　　[注]（1）S．I V P．I杂十三阁本P．554。

　　（2）M .38 Mahganhasankhaya;1 P.259；中五四茶啼经昃P. 67a

　　（3）M.107 Mahapunnama Cutta 111 P.17。

　　（4）M．28 MahahatthiPadopana sutta Vo1．1 P．190；中含七象迹喻阁本 P.34。

　　四、内心作用之概观

　　上来专自外界的认识之立场。以观察心的活动之经过。次再就内心之一般作用述之。

　　佛陀大概分内心作用为二。即心（cita）与心所（cetasika）是也。心云者。即心之主体。如现今名为统觉者是。心所则以名心之种种作用之词也。但此种分类。厥后阿毘达磨论。颇为利用。尤其为心所论。殆成为阿毘达磨佛教。伦理的心理论之纲目。笃而论之。此种心与心所之分类。在原始佛教尚未若斯之显著。不仅先例甚少。（1） 即关于心所者。亦几可谓其先并未加以特别之说明。是故依据此种分类。研究原始佛教之心理观。乃非适当之方法。惟厥后分类之根基。已权与于此。斯固必须记忆者耳

　　所谓原始佛教内心作用代表的分类。仍为前之五蕴说中之后四蕴。即以心之要素。认为受、（Vedana）想、（Sanna）行Sańkhāra识、（Vinnana）之四要素。若自心心所之分类观之。则最后之识。谓为心王。其他三者。是为心所。兹以基于此种分类为主。略说明其特质焉。（2）

　　第一受（Vedanā）云者。若自现今心理学言之。则为并合感觉与感情之用法。综之。当为近于感情者。抑或可直视为表示一般感情之名称耳。盖受之原语为（vedana）虽由于（vid）即知之一语而来。但与其谓为知识之知。毋宁谓为「感」而知之惟「感」则含有快与不快之情。此其所以名之为受也。又如佛说。受有三态。即苦、（Dukkha）乐、（Sukha）与不苦不乐。（adukkhasukha自现今心理学言之。为快、不快、与中庸之三感情。据吾人所知。印度思想史中。分感情为如斯三态者。实自佛陀始也。顾如佛说。此三感情。虽为心理的事实。然晷刻之间。亦莫克维持其当体。尝相互移转。由苦而乐。由乐而苦。由不苦不乐而苦乐。似此转变不休。（3）故感情之不足依赖。亦即以此。如后述。佛陀以受为苦之总观。专力于感情之抑制。实亦基于此种理由也。

　　第二想（Sanna）者。心中动念对象之作用也。例如知（Tanjanati）此为青色、黄色、赤色、白色、谓之想。由此以言。则想亦似与知觉（Perception）相当。但不必以外界知觉之场合为限。其由于记忆唤起。动念对象。亦为想之作用。吾人以为认此为广义之表象作用。（Vorstallung）殊为至当耳。（4）

　　第三行（Sankhara）者。骤观之。其作用固极暧昧。语意亦綦难明晰。但据经文所说。「以形成有为故。名之为行。」（5）则五蕴之有为。即无常变迁。均可利赖此力说明之。盖行者。结合吾人之组织。为其活动之作用。自狭义言。虽与意志（Will）相当。自广义言。则凡为令心活动之要素。皆摄于其中。迨后阿毘达磨心所论大昌之时。除受想外。他之心作用。亦均摄于此行蕴之中。盖一以利用此涵浑之意义。他则利用其所谓促起心之作用也。

　　第四识（Vinnana）者。亦极属暧昧之词。概言之。佛陀似用为广狭二义。广义用法。例如六界观。对于地水火风空之五大。以第六名识之类。是时之识。要为心之全体之义。其中受、想、行、及其他所谓心所。全部均包含之。何则。上来分类。乃以身体的要素为五。而以精神的要素为一。是故其用法不分之时。则与泛然所谓之心。（cita）意、（annana）相同。佛陀常以此说为「此所谓心。或称为意。或为识者。]（6）（yancakh9 idain vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti va）即以心意识。同样用之。而为心之全体之义也。盖严格言之。凡言心之时。与言专由由情意所见之心意时。暨如前所述。以外界之认识机关为主。所见之心识时。虽均指专以判断与推理为主所见之心。然当其泛用之时。则任何皆为内心作用全体之义也。

　　对此广义用法。所谓狭义之用法者。如于五蕴说中所用之识。即离开受想行。而视为与其相对立者是也。是时之识。专为统觉（apparception）或悟性（understanding）之作用。以心为意识的统一。并司掌判断与推理之心作用。经文说此为「知故称之为识]（7）（Vijanatiti tasma uinnananti vuccati）盖此之谓知。为知区别之义。（vi-jna vi有区别之意。jna 乃为知。）即知判断此为赤色。非白色。此为苦味。非甜味。此为苦非乐之义。由此以谭。若自此种之识观之。则他之受想行。亦当为其认识之对象。故佛陀以他之三作用。为依于触而存在。惟识则依存于名色。（Namarupa）（8）为广泛对于身心全体之物。亦实以此。故也。

　　以上系简单说明受想行识之四种作用。若以此配合于智情意。则想与识为知。受为情。行为意。自不待言。然则、是等四作用中。何者有统一心之全体之作用。苟仅以之为意识的处理之。则当为识。此殆不刊之论矣。何则。以识为统觉。具有意识的统率心的活动之责任也。故佛陀自一般之立场。虽名五蕴全体为名色。然又常使名色与识分立之。且谓依于名色而有识。依于识而有名色。（9）即自主观客观之立场言。毕竟仅识为主观。他之四蕴为客观。盖不外在阐明识为四蕴之统一者耳。

　　虽然。此实为大概之观察也。至吾人之心之本质。如前章所述。不必即为意识的。宁为无意识的冲动。乃其本质。意识者。不过以光与此冲动。而因之发展。斯乃以无明为生命之本质。自然而至之结论也。由此观之。代表五蕴中心之活动的方面。即代表意智的方面之行。（seńkhara）较诸识尤为本质。故可谓为其统一原理。今谓佛陀以行较识尤近于无明者。试徵于十二缘起之系列。无明行识之次序可知。夫经文于行之定义。特曰「能使五蕴成为有为之力」。 以心之全体。为特质所附丽之物。亦实以此。由斯以谭。佛教之心理观。若用近代语言之。则可谓树立于意志本位说之上矣。

　　[注]（1）心心所之用例如（D 11 havaddaha Sutta；1 P． 213：并参照长十大坚固经阁本 P．841。

　　（2）五蕴定义说见S．111 PP．86-90

　　（3）M．44． Cullevedalla 1 P． 303； 中五八法乐尼经P．268.

　　(4)S.1D1 P.89

　　(5)Sankhatan abhi sankaratiti bhikkhave tasma sańkhārā ti vuccats S.111 P．87

　　(6) 参照 D．1 Brahmajala sutta 1. P．21； D 11． Kevaddha sutta 1． P． 213; S．11．P．64

　　(7)S．111 P.87

　　(8)M.100; 111 P．17

　　(9)D.11 Kevaddha sutta 1. P.223;长十六坚固经。P842；又识与名色之关系。参照下章十二因缘观所述。

　　五、特殊心理及烦恼

　　上来所述佛陀之心理观。要为关于心的活动之概论。虽然。前已言之佛陀之目的。非如今之心理学者。专在以心的活动之事实。为事实的观察而记述之。佛陀之心理观。要在甄明心的活动之事实。以资吾人之修养。进而导至于最高之解脱界。盖如佛说。曰善。曰恶。曰迷。曰悟者。自心理学言之。固均不外为心的事实。至谓在「净其心] 者。则为不可不先知心理活动之情状。斯即其心理论也。是故佛陀于开说上述一般之心理论外。并同时甚注力于特殊之心理。与应用心理之各方面。亦属自然之理也。夫特殊心理与应用心理云者。谓由宗教的伦理的见地。即善恶迷之见地。以心之作用。为种种分类之观察。明示其应抑制者。或常助长者。例如或开说种种烦恼心之分类。或列举伦理的条目。或举示禅定修行之阶段。或进而举示至于涅槃之最高智慧。皆不外此所谓一种之特殊心理。由此观之。佛陀说法之大部分。毕竟可谓为特殊心理。与应用心理之说明。此实后之阿毘达磨。以处理心所论为生要之命题。而种种论师辈。善不善大烦恼。小烦恼。与不定等之分类。暨设置智品、定品等之项目。均务在欲阐明其性质也。

　　虽然、今欲基于原始圣典。而概行叙述之。殊属非常繁杂。且每有流为旧式阿毘达磨论体裁之虞。其详细说明。拟俟他日论阿毘达磨内容时述之。兹惟择其中特于修养上。生命论上。暨世界观上。占有重要位置之烦恼心略述之。且即用之以为代表云。

　　夫吾人之生命。限于以无明为基础。即心身活动。亦皆不出此无明之范围。但最奇者。以无明为基础而生起之识。迨渐成为所谓智慧（Panna）时。则反变叛无明之自身。发生解脱及超越无明支配之希求。顾此点欲自原始佛教。为根本的说明。虽綦为困难之问题（此后拟稍论述之）综之如佛说。吾等之本质。乃自无明之暧昧意志所成立。吾人之最高理想。则在依于睿智而得解脱之。吾人修养之途径。毕竟不外为基于无明之本能意志。与获得解脱。而入于纯粹精神生活之智慧（非智识）相奋斗。佛陀以参加本能之我执我欲之心作用。名为烦恼。（Kiless）为使。（anusaya）为缠（barndha）为漏。（asava）以参加于解脱之心作用者。名为智。（Panna）为慧Nana为明（vijja）简言之。即名为菩提心。故此烦恼云者。乃依于种种名称。所表示无明之隶属的心作用也。

　　佛陀说示烦恼。例可由种种立场。举示多数类别。但其分类之标准极多。自数字上计之以一无明为始。而至于三毒。四轭。五盖。七使。十结。二十一秽。……百八烦恼等等。殆有不胜屈指之概。凡此固为增一阿含等之主要论题。然亦为厥后阿毘达磨烦恼品（所谓使品与随眠品等）之资料。盖如佛说。吾人之修养。自积极言。虽在智行之增长。然自消极言。则要在断除烦恼。是故由实际修养上观之。自种种立场。而数计恶德之种类。乃施行制止之方法时。亲见而适合于实行者。惟若列举其各种分类而说明之。亦殊过于烦恼。凡欲详悉者。希于吾人所译俱舍论之随眠品参考之。兹仅就认为极关重要者。列举二三。即以欲（tańha tisnā）为起点。以迄于七使。更结合其上下两分结。一言以蔽之。即关于轮回之烦恼是也。（俱舍论日译本。收于日译大藏经第二部。第十一、十二、十三等帙）

　　先自爱即欲（tanna）言之。如前述，此为无明稍具意识的作用，乃最属于本能者。故于诸烦恼中。极为根本之物。佛陀常说示轮回之因时。其最初所指者。常为此欲云。

　　我于欲缚（tanhassmyojana）之外。更不见一缚。缚诸众生。使行于长夜之轮回。（1）

　　即谓其他烦恼心。虽亦协合多力。缚束众生。然惟欲为其根本。具有独力。而为轮回因之力。其在四谛教门。以之说为集谛。即苦之因实亦基此理由。（2）又原始佛教。所谓阿赖耶（alaya窟宅）者。实乃欲之略名。后代遂藉用此名。（即阿赖耶识）为表示生命本质之词。殆亦不外为由于欲之本义。变化而求之命名。然则所谓欲者何。佛陀之定义如此。

　　满足与贪欲相偕。为随处需求满足之心。是为再生之因。（3）

　　Ponothavkā nandiragasahag ta tatratrā hinandini,

　　即意谓因起希求心。而求其满足。遂以无限之不满足。而勤求无穷之欲望。爰以使生命为无穷相续之因云。佛陀以之分为三种。第一爱欲。（kamatanba）第二有欲。（bhavatanlā）第三繁华欲。（vibhavatanha）第一爱欲者。泛言不虽为一般对于肉体的快乐之欲求。然自狭义言则专为对于异性欲求之义。盖欲生命之于子孙。实现其持续与扩大之本能也。第二有欲者。期欲存在之欲望。正与构造荷额儒所谓「生之意志」（Will zum heben）相当。专为持续个体之欲求。第三繁华欲者，对于权力或财力之欲望。盖可视为生之自由之欲求。（4）即此三者。任何皆为表示生命自身固有之欲求。质言之。为属于生命之维持发展上。不可缺之作用。至佛陀以此为烦恼之本源者。自深邃之立场观之。虽要为轮回存在之根据。然自浅近观之。则吾人之我执我欲。与夫基于此之种种恶行。亦毕竟因于放纵上述三欲之所致也。（5）

　　缘达到上述三欲。或于经行中之障碍。所起之烦恼。其种种分类中。最重要者。为七使说。（Sattaanurayā）即贪欲使。（hamasagasnusaya）瞋使。（katigha anusaya）无明使。（avijjāanuraga）慢使。（Māna anuraga）疑使。（Vi-cihicchanusaya）有爱使。（bhauaraga anusaga）见使。（dillhy anusaga）等是也。（6）盖以使即随眠。分之为七。原非自始如此。故诸经中或分之为三。或分之为四。有种种之不同。然其最完备之形式。所分之类。即上揭增一阿含所载者。至有部宗等。则除去其中第六有爱使。而以六使为基本。更以见使分之为五。名为十使之根本烦恼云。第一贪欲者。不待论为贪求之欲。第二瞋使者。求而不得。则生愤恚。第三无明云者。此非根本无明之义。乃迷于欲。不辨义理之意。又如上三烦恼。特依于贪（Raga or lobha）瞋（dosa）痴（maha）之名。亦称为三毒。为迷界之最重者。第四慢云者。求而得。则以自跨。而蔑视他人之心。第五疑者。迷于欲故。常生疑惑不信之心。第六有爱云者。为此等总代表之生存欲。第七具云者。专为智识上之迷。盖以欲为基础。而判断事物。故不能得当。又通例以此析为四五种。即第一我见（Sakkayaditthi有身见）为执著有固定常我之见解。第二边见。（Antaditthi）所谓趋于断见常见之极端。不契于中道之理。第三邪见。（Micchaditthi）广言之。虽为谬误见解之总称。然此特指无因果之理法。第四戒禁取见。（Silebbate panamasa）谓外道者。以本派谬误之。戒行。执迷为真道。增加见取见。（ditthevisuddhi ditthi）为第五。即为五见。此谓外道者。妄信本派之见解为清净。不能理解真实正见之迷也。外此如佛说。尚有种种之见烦恼。广言之。如梵網经之六十二见。（dvadasaitthiya）虽均得加入此中。但所谓见使者。则特指上之四见或五见耳。综之。上述七使。若以欲为基本考之。则第一之贪欲。与第六之有爱。皆属欲之本位。第四慢为欲能成行所起者。第二瞋为欲不能成行所起者。其馀无明疑、见等。皆为关于欲之成行。智计考虑上所起之物。胥得认为以欲为基础。所展开之烦恼也。

　　如上述烦恼为轮回再生之因。尤其在欲（tanha）之分类中。尝有以之分配于所谓欲界、色界、无色界之三界者。（7）则以烦恼与世界观之间。固有密切之关系也。由此言之。以上之七使为主。联成种种组合。分为束缚吾人于欲界之要素。与束缚于上二界之要素。是即分结说（bhagiya）也。术语称之为下分结（orambhagiya缚系于欲界者。）与上分结。（unddhambhagiya缚系于上二界者。）各共计五种。列表如次。

　　下分结

　　身见（Sakkāyaditthi）

　　疑（Vicikiccha）

　　戒禁取见（sīlabbhta Rarāmāsa）

　　欲贪（Kamaraga）

　　瞋恚（Ratigha）

　　上分结

　　色贪（Ruparaga对于色界之欲）

　　无色贪（aruparaga对于无色界之欲）

　　慢（ mana）

　　掉举（undhaca心之所举。而无着落着）

　　无明（avijja）

　　即意谓依于五下分结。吾人为欲界所缚结。莫能超脱。因于有五上分结。遂不能超脱上二界。综之。依于上下两分结。吾人乃不得不常流转于三界。斯即此种分类之精神也。是故断此上下两分结。则为至于解脱此种分类。亦修行之进行上。綦有关系者。至论者或欲推考其所由然。或谓上结虽无可疑然何以有慢。似此议论纷繁。固均有叙述之必要。然令惟举示如佛所说者云。

　　[注]（1）Itivuttaka, P.8

　　（2）Vinaya 1 P.10; M.111 P．250；中七圣谛经P．35。

　　（3）ibid

　　（4）关于vibhava tanka。向有种种解释。且有以vibhava作无有解。说为对于灭亡之欲求者。现行汉译长含。译此为无有爱（长八众聚经阁本P．804）諆儒德师氏。于巴利辞典中。释之为thirst of nonexistence似此依于佛教之见地。释之为欲。殊不相应。惟近代巴利语学者。大都谓此有积极的意义。用是高楠博士。以此为权力全盛之意。（巴利语佛教文学讲本P．245）罗意门氏翻此为Wohlsemstrieb。即对于好境遇之欲望。（Die RedenGattma Buddhos 111 S 496）姊崎博士意译此为更生欲（根本佛教P.225）质言之。凡此孰为原始的。乃吾人多年所怀疑者。迨后至英国。以此质诸巴利大辞典编辑主任Dr.W stadl据氏多年改校之结果。遂断定为财欲之义。盖蒙所指示者如此。试举例如下。Tatol okkakaraja maddaranna bakum vibhavam datvatam adaya kkhanno (Sataka V．P．285)尔时okkaha王。以多数之Vibhava与 Mada 王。乃其所携来者。此中之vibhavam。无论如何。不能译之为灭亡之义。且若不谓为财产之义。则前后亦不相符。据现行异本。有以dhanam（财）代vibhavam者。可为明证。今吾人翻之为繁荣。用为对于权力之欲求。其理由即在此。等于此著之。

　　（5）又以此欲配合于三界。则有欲界欲。（kamatnha）色界欲。Rupatanka无色界欲。（arupatanha）（D 33 Sangit 11 P.216；长八众聚经P.804）又以之分配于色、声、香、昧、触、法之六境。则有六欲（S 11．3）盖有种种之分类。综之。任何皆不外为一欲活动于多种方面。形相之差异耳。

　　（6）A IV P． 7。

　　（7）同（5）。

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