木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第四章

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木村泰贤：原始佛教思想论 第二篇 事实世界观（苦集二谛论） 第四章

　　第四章 业与轮回

　　一、佛教教理上轮回观之意义

　　前二章所述。乃以现在为立场之有情组织为主。而述其心理活动之一斑。但如佛说。吾人之生活。决非为一期间之存在。盖依于业力。而为无始无终之相续。且适应于业之性质。受生为种种境遇。及种种形状之有情。此即名为依业轮回（Samsāra流转）是也。

　　夫依业轮回说。固不始于佛教。印度此种思想之起源。肇自梵书时代之末叶。以迄于奥义书时代。与其常我论相其完成。吾人盖己述之。（1）惟自是以来。此种教理。渐成一般化。至佛时代。除极端唯物论者外。均于某种形式。而为一般所共认之人世观也。（2）

　　由此以谭。佛教之轮回观与业观。可谓究不外权与于此一般之教理。但佛教与他派异。他派苟采用业说与轮回说。则必认有常住我体。反之。如前所述。佛教则以生命为因缘所生。而主张无我论。由是承认原与常我相关联而起之业论与轮回论。即他派说明灵魂之死后相续者。谓自我如炮弹。依于业之火药力。而送致于一定之处所。更自该处。依于新火药力。而送致于他处。盖基于灵魂不灭。而谓有轮回。佛教对此。则否认炮弹为恒存。一言以蔽之。即仅承认依于火药与其力之轮回形式也。似比、骤观之。佛教之所谓无我论与轮回论。似失其调和。佛陀已陷于轮回论之教理。不能成立之域。斯讵为未及注意。抑或因与常人酬对。姑且引用旧说欤。此固不能不令人作此想也。现今欧美佛教学者中。抱此意见者。殊不乏人。如佛学大家李士特魏慈翁。对此亦有如次之陈述。

　　此可谓系当时盛行之意见。而附加于佛教之根本教理中者。

　　但与此根本教理之论理。完全不稍融合。——（3）

　　如上述。据吾人所见。终不以为正确之批评。自不待论。但自表面观之。得有如上解释之馀地。亦为不容否定之事实。且不宁惟是。当佛陀之为斯说也。常只注意于实践方面。于理论方面。殆未尝稍加注意。以是论理上之融合方法。遂不能判明。在昔佛教学者中。亦即认为困难之问题也。惟自他方面考之。此种轮回说与业说。在佛教之人生观上。具有极重要之意义。虽此则无以说明人生之种种相。甚且无以明其理想之归宿。其重要盖如此。故终不能以此视为论理不相融贯之赘物。亦奚待言。职是之由。其谓无我说与业说。当如何调和之。自昔已为佛教学一重大问题。且以此为中心。而展开种种之教理。据吾人所见。此种困难。要因以无我云者。过为机械的说相所拘束之见解。若正当理解佛陀之生命观。或反能窥知业说与轮回说。自至于佛教后。方具有真正之哲学的意义。是故吾人苟于此。复念及前章所述之生命观。对此问题。为比较的自由之论究。当可明悉轮回说论理之所在矣。

　　[注]（1）印度哲学宗教史PP．275－284 PP．359-365

　　（2）同上PP. 509-510。

　　（3）Rhys Davds;Early Buddhism; P.77

　　二、死后相续之概观

　　说明便利上。先自关于轮回之一般情状述之。

　　夫吾人于此世。获得一定之身分。乃为生命之必然性。自落薅以至于死。为种种之活动。而不停止。此即为生活。（biva)或曰寿命。（agus）其外表之特徵。由肉体言。则有暖气。（usma） 出入息。由心理言。则有识。一言以蔽之。有寿命暖识。即所谓有生命是也。（1） 如是、于一定时期之到达。此寿暖识。已莫能维持其协调。市离去身体。则为死。为寿尽。（ayusankhaya）此即视为四大所成肉体之解体。夫何以一定时期达到。则必至于死欤。关于此点。虽无特别详晰之说明。然要为不可隐之事实。自大概言。仍为业之作用。所谓自然而然者也。

　　二、法常相随。谓业与寿。有业亦有寿。无业亦无寿。业寿若不消亡。有情遂不死。业寿若尽灭。则含识（有情）之死无疑（2）

　　于此之业。乃指仅保持于一期间之业力。依于此力而有寿。即所谓此力灭时。寿亦灭之义。盖以阐明业与寿尽之关系也。综之。有生者必灭。为法所定之运命。但如佛说。吾人之生命。不与此死。同时绝灭。虽意识的活动。当随于五根破坏而休止。但生命之根本意志即无明。以生时之经验即业。为其性格。深刻印象而继续之。此性格若行开发。具备形成五蕴之可能性。当有适应性格。实现自身为特定有情之创造力。固不待论。惟不可以生命之当体。谓如空间的存在。以何种形象。彷徨于何处耳。何则。夫空间的存在云者。固当联想及物质。但生命之当体。以非物质的存在故。爰不可以空间之物待遇之。此徵诸佛陀谓无色界众生无处所。不认纯粹精神生活有情之处所。其义甚明。即现实界之一种无色界之有情。尚不可以为空间的存在。矧为远离诸身。以一切意识的活动摄取于根本意志之生命。奈何视同与物欤。此即佛教轮回之主体。与通常之半物质的灵魂观。所以大异也。自佛陀之真谛见地言。此当体之生命。盖如今所谓属于第四阶段（The fourih dimension）之范围。但此点亦为佛教轮回观之綦难索解者。迨后尝提出中有身（antarabhava）之说。而译之为空间的。以资常人易于了解。实则中有身说。要为真谛说通俗化之结果。至生命之当体。须知终不能以空间的存在计度之也。

　　然则此当体之生命。如何而自行再为实现化欤。如后所述。依佛陀说。现实化之方法。虽有胎生、卵生、湿生、化生之四种。今姑就胎生之实现化述之。——先有男女之和合。即为现实化之第一步。此种和合。自男女一方观之。虽要为因于满足其本能欲望之所行。但自为其子之实现化之生命观之。则为因于业之创造力。实现自身。缘使相当之男女。而为和合耳。——似此托胎之现象以起。经文谓此为父母及乾闼婆（gandhabba香阴）三事和合。而有托胎。此所谓乾闼婆。乃藉神话之名称。用为将欲实现化之生命之义。至若他处。则题名之为识。即此乾闼婆。或名为识之生命。以父母和合为缘。为自身实现化为胎生之有情之发轫也。由是超空间的生命。至少亦于其身体方面。当受空间的规定。而获得一定之身分。所谓经胎内之五位。以至于出产。营求适应其分之现实的活动。即为再生是也。

　　自生前至死后之再生。其经过大要如此。是故死之现象。自表面观之。虽似绝灭。然自生命其物之当体观之。依然有继续为五蕴之可能性。寝至适应其性格。再行实现化。盖其间非一经解体。再积聚为新起之五也。综之。再生之五蕴。要不外为赓续前生五蕴变化之继承者耳。故曰。

　　有业报。无作者。此阴（五蕴）灭毕。馀阴相续。

　　此如弥邻陀问经（Milinda Panha）与智度论（10）等。以一灯移于他灯为喻。阐明其继续不断之义。亦如后述。适如蚕子化为蛹。蛹化为蛾。其趣相同苟自此观之。当更易于了悟佛教之轮回观矣。

　　虽然。于此而有疑问焉。设谓吾人之心身组织。由于前生之五蕴所继续。则吾人何以不能记忆前生之事欤。（11）夫此自佛教之教仪言之。不必为若何答解困难之问题。何则。如前所述。依佛说。生命之本质。不为智识。而为意志。伴随于智识之记忆。自当与再生同消灭。长含大缘经等。虽谓托胎为识人母体。然其时之识。毕竟不外为无意识的意志。即生命之异名。决非指意识其物。试徵诸茶啼比丘（Sati）主张识（Vinnana）为轮回之主体。而大受佛之呵责可知。（12）即既已非识。则前生之经验不能保持其记忆。宁非当然者耶。但此事约边荷额儒早己辨之。（13） 自意志本位说之立场言。记忆者。对于同一人格。不过占有第二三之价值。如佛说。苟至于圣者之地位。则弗论前生。即后生之事。亦所能了解。昔佛陀自身亦常说人之前生。并同时告以死后之运命（14）盖既为圣者。则当值达于生命之本质。比诸为性格（业）所印象者。自得洞悉其过去未来。（莱布尼兹有言。若为圣者。则磨那陀Monad可称之为过去未来。试参照之）惟此不独非普通记忆作用之结果。且非普通之人所能行。故常人依于普通记忆之有无。而论轮回之有无。可谓违反佛教之立场。佛教之所谓轮回。乃完全立论于无意识的性格之上也。

　　[注]

　　（1）M．43 Mahavedejja; 1 P．296 中五八大拘稀罗 P、267； D．23 P ayasi, 11 P．335；长七阁本P．800。

　　（2）本事经第五辰六P．41a

　　（3）但就死时与业力关系言之。迨后部派之间。尝有异论。或以一切死时。皆依于前业所定。无所谓非时之死。或谓依于后天的原因。亦有不时之死。惟南方之上座部与北方之有部等。均认有不时之死。（参照 Compendium of phi losophy by Anuddha P．146;大毘婆沙论二十卍本P．83 Kathavattha Vll．8;异部宗轮论等。）

　　（4）据 Kathavatha Vll.2谓东山部正量部。承认中有。上座部则不承认之。又据宗轮论。大众部承认。上座部。尤其有部则不承认云。

　　（5） M．38 Mahatanhasankhaya l P. 265 中五四茶啼经 P．254。

　　（6）乾闼婆（Gandhave）者。自梨俱吠陀时代。由于种种神人格变化而来。迨至佛陀。而用此为生命之异名者。盖乾闼婆为好色之神。昔有窥伺新婚夫妇闺室之神话。习俗相传。遂谓乾闼婆为宜男。即藉用此种传说也。

　　（7）长十大缘方便经 P.212；D．15 Mahānidana sutte llP．63。

　　（8） 胎内五位之名称及颂。参阅S l P ．206。

　　（9）杂十三阁本P.55 据吾人所考校。古巴利经中。不见有与此相当者。至与此相似之句则 Viruddhimagga十九章所引用古传中有之。且此句有部大众部。均为引用。足为确系古说有力之证明。

　　（10） Mihndapanha P. 49; 智度论卷十往一P.80b

　　（11）同上（7）。

　　（12） M．38 Mohatanhasanhhaya;中五四茶啼经。

　　（13）Schoponhaver;Wels als Wiu und Vorstellenger XL (Gesammta Werke ll S 91)

　　（14）参照长五阇泥沙经。D．18 danavosabha;中五七箭毛经。M．79 Culasaknlundagi 中十八三族姓子绎 M． 68 Nalakapana等。

　　三、特论业之本质

　　有情以业为自体。为业之相续者。以业为母胎。以业为眷属。以业为所为者。凡此上下之区别。均为业所分配。（1）

　　世间依业而转。有情依业而转。有情为业所缠。犹如车之依轴而行。（2）

　　业之本质为何。此问题上来虽己述之。然以其为轮回论之中心问题。綦为重要。再于此论之。词虽烦复。仍当洄溯生命观。而为立论之起点也。

　　如前述。佛教之生命观。屏弃认五蕴之积聚。为机械的解释。乃正当理解佛陀业观。第一之准备。易言之。须知若离开五蕴与业。分别考之。则终莫能理解相续之真义也。盖以五蕴为材料因。业为动力因。以车为喻。而说明有情之组织。如前所述。仅为譬喻之词。质言之。要不过为同一生命。由不同之方面观察之。因于说明之便利己耳。若如有我论者。建立为业之附属品之常住固定的灵魂。则主体与附属品。虽得分别考校之。但如佛说。有情之组织。离于业。即莫能存在。上来所引「有情以业为自体。为业之相续...]云云。虽为经文之真意。实则业之为物。不外为有情甚明。故据佛陀之真意。业之为物。非依附于生命之一种力。宁作为生命营求自己创造时。内的规定解也。

　　抑如前述。统一吾人心身之原理。自表面观之。虽为识。（Vinnāna）然自内部观之。为行。（Sankhara）即自狭义言之为思。（Catana意志）佛陀以此意志统一识之经过。视为人格。即假我（Puggala,Pudgala补犊迦罗）之所在。此徵诸所谓「一切依于行而立。」 与「依于行而有识。」之说教可知也。是故依于生命所营求之身口意之行为。即所谓表业之反动者。泛言之。虽亦为影响于身心之组织全体。以之造成性格。狭言之。究可谓其主体之行即意志。为造成性格之物。且此造成性格之意志。就令自身无意识。然若适应其性格。而统一意识。遂至营求今后之意志活动。佛陀之所谓业。毕竟不外指此意志之习惯。所印象之性格。迨后经部宗与唯识宗等。对于以表业（现实的行为）之体。为现行之思。（现实的意志）而以无表业（即所谓业）之体。为思之种子。即意志之性格。顾此纵为后代之解释。然吾人固以为近于原始佛教之真意。又业依于自力而创造未来者。亦决非因其所依体。有不可分之神秘力。实不外以其本质。具有创造力之意志之潜在性格是也。

　　更自他方面观察之。则佛陀亦可于某种意义。谓为经验论者。即主张凡吾人之生命活动。（以心理活动为主。）均为过去之经验积聚而来。除经验外。则无一物是也。惟普通之经验论者。自产生以迄死亡。就此一时代之经验叙述之。佛陀则以此溯及于无始之过去。而说经验。斯其所以异也。综之。以经验为主。而开说吾人之生命活动。至少亦可谓有一种经验论之态度。殊无可疑。业云者。实此经验之积聚。虽无意识。然为吾人性格之根底。而用以名规定未来行为之事实。是故业相续云者。毕竟为经验之连续。严格言。不外为依于经验之结果。性格之流转继续。亦不待论。盖如佛说。吾人之生命。由于无限之过去。积聚种种之经验而来。依于适应其经验之性格。而营求自己。其营求之方法。又为新经验。而变化其性格。似此无限相续。即所谓轮回。爰以其性格与适应于自己创造间之必然的规定。名为依于业之因果。是故以为佛陀之思想。仅属于经验论。或以为在别开经验。（业）建立生命者。固属谬误。然其经验为无始无终者。故自不认经验之出发点观之。则佛陀亦卓然一种之先天论者。但当认为不离于业。不即于业之一种生命耳。迨后唯识派建立阿赖耶识。参校其种子之先天（本有种子）与后天（新熏种子）实亦不外以此为论题也。

　　再者虽属词费。若试以譬喻说明业与生命之关系。则吾人就墨水考之。当可晓然。设如今有黑色或赤色之液体。是即墨水。是时离开此液体。固不能得其色。离开色。亦不能得液体。此乃一定之理。（依于化学之分析。能使其游离。姑置勿论。）故所谓业者。毕竟名其所著之色。生命则为名其液体。二者讵非一而异。异而一欤。又此墨水新陈代谢。流注不息。即佛教喻为流动的生命者。由是仅以墨水其物为喻。犹嫌不足。今更稍使流动之。其流注之方向。必依于色而定。同时并默想流注之方向异。墨水之色亦有异。至其色之变化云者。即由赤变黑变黄之时。非失其赤而为黑为黄。盖赤色亦仍保持其可能性。而为黄黑。又似此由黑与黄。转而为白之时。亦均不消灭之。即于保存可能性之中。而行变化。夫然。固极能得近似于业及生命轮回之关系概念矣。即生命之方向。依于业所规定。同时又依于生命活动之内容。时时以新业。印象于自体。并保存其旧有者。此类之业之全体。或一部分。再规定生命活动之内容暨外形。虽属极其无限之复杂。然谓其固有整然之规律。而为连续之流动者，斯即依于业之轮回之真谛。亦即有我论之轮回说。与佛陀大异之点也。盖如有我论者言，则如前述。业云者。毕竟为附丽于固定生命之外表。所谓输致其于种种境地。搬运之原动力。其在佛教。则以为于不绝变化之中。吸收往昔之经验于一己。以此为原动力。以至为创造的促进者。（严格言。宁谓为创造的循环为适当。）吾人前谓业说与轮回说。迨至佛教。遂具有真正哲学的意义。实即指此。由此以观。如批评佛教业说为论理不相融贯之赘物。固终为不能首肯之谈也。

　　[注]（1）M. 135 Culakammavibhanga, vol. 111．203中四四鹦鹉经阁本 P ．207（参考本事经卷一辰六22a）。

　　(2)Suttanipata,N 654

　　四、前生与后生际人格的关系

　　如上述。佛说生命。为时时变化之物。顾其轮回的相续。若只依于无意识的性格。则于前生后生之际。人格的关系为何如。易言之。即其为同为异欤。盖据有我论。谓一切虽皆变化。然我体为同一常住。就论理言。当为自身之同一。成立于前后生之间。但如佛陀。仅认其中心之自身为变化之物。则诘难之声。势必至。尤其所谓果报享受之说。有我论者屡向佛陀质问之。

　　瞿昙彼（甲）行。彼（甲）自身（以其果）为味欤。……一（甲）行。而他（乙）以此为味欤。（1）

　　此为一婆罗门对于佛陀所质问者。实言之。似此质问。要因不悉生命流动变化之真相而来。究不外为以固定的我为标准之质问也。如佛说。生命之持续相。其前后之关系。不能谓同。亦不能谓异。宁为同异之中道。故佛以缘起之系列。而答前问曰。

　　甲行。而谓甲以此为味者。为第一之极端。甲行。而谓乙以此为味者。为第二之极端。如来虽此两边。依于中道而说法。

　　是即佛陀关于此点之精神也。若依于李士特魏慈夫人（Mrs.Rhys davda)之暗示。得以图表解释之。则其式如次。（3）

　　A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn-bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…

　　如上ABCDE…云者.为五蕴所成之模形的生命。实际虽为无有。但姑假定为离于业。即性格之生命。又以。" "' n所表之指数。为经验之反应即业。以示为模形的生命之实际的生命也。

　　先假定吾人之生命。自现世为起点。以之为A。若以墨水喻之。则如清水。然A者。其本来之性质。乃晷刻不休止之物。其活动直接着色于自身。而带备一种性格。以之为A' 。A'者。基于其着色之性格而活动。又带备A"之性格。如是次第以过去之经验。均收集于现在。现在复孕育未来。至其终期限。即An是矣。但图中A'A"A"'...虽似有段落。然在实际。则为不断之连续。是故其间虽经过无限之变化。然依于幼时之记忆。及自己之名氏。暨四周之环境等。尚维持模形的A之人格。常人以婴儿之某乙。与老人之某甲。即视为其人。此恰如影戏之实体。虽为连续数千百尺长之影片。（film ）然同属一人。得于其影片上为种种之活动。可视为同类。似其变化若至于己不能维持其习常共知之同一形相时。于是遂发生一大剧变。是即为死。图中点线。即以示之。结果而得B之形。自表面视之。虽似与A 极相差异。然如佛说此B者。其根基为无意识的性格。至于具有An 经验的积聚即an。则不外为An之继续变化。又如佛说。继同属人类。然于有生命之中。能力境遇及其他之种种而有异者。实由于此潜任an 之力。以是此an更为种种之活动。依于前述之规则。至于Bn而生大剧变。成为bn为nD为nE、...等。此即无限轮回之相。是故ABCD... 等。仅自表面观之。期间虽似无何等关系。但若贯彻其内容。则以使B 若此之原动力中。含有A'-A"-A"'...。使 D若此之原动力中。不仅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依于A 所规定。CB依于AB所规定。D依于ABC所规定。是即因果之关系成立也。夫此点迨成为法相问题。遂发生A 之规定者为B。是为其实现之条件欤。抑为将至于D 之经过欤。乃至人生一世。于积聚无数业中。何者为决定将来大运命之主因。何者为其副因等问题。自不待论。又厥后阿毗达磨。虽为种种之研究。兹均不加驳诘。综之。自大体言。佛教三世因果之法则。乃基于上述之变化所建立。此即佛陀以果报之享受者。与其作者之关系。谓同与异者皆非。缘以变化之法则。即缘起之系列解决之也。又上来引喻虽似过多。然佛教之所谓轮回。实恰如蚕之变化。自子虫而为蛹。自蛹而为蛾。由外表言。虽似完全不同之物。但毕竟为一虫所变化。子虫与蛾。不可谓同。亦不可谓异。仅得谓为变化。其理趣固相同也。

　　业无作者。亦无味其果者。仅诸蕴独转。此实真谛之见地。如是有业。如是有果。适如木与其果实之循环。「业与果云者。]一一 为其因而转。无论何人。无有能说其始终者。（4）

　　前述变化。为无始无终之相续。即此无限之轮回。至谓规定其变化所行之过程。即为因果者，乃佛教之真谛见地也。

　　至是。吾人有不可忽者。佛陀如仅建立轮回于若斯之变化上。则佛陀之轮回论。己非如文字义训所示之轮回说。盖如轮回说之字义。当为灵魂回旋于窨。而取得种种之身分。然如佛说。则变化之当体。即为轮回。故无驰驱于空间之灵魂。即恰如子虫非死而为蛹为蛾。仅因于变化而为蛾蛹。吾人之生命。亦为当体之所变化。为马。为牛。为地狱。为天堂。均不过名业之自身。一切自行所变作。爰谓为轮回。故曰。

　　由于邪见之报故。自然生八大地狱。（5）

　　即所禀赋者不为天堂。不为地狱。乃吾人之业。以此为自己之境界所创造之物。非吾人之灵魂投胎于马腹。不过吾人之业。于其变化之过程。以为人类之五蕴。代替为马之五蕴耳。

　　佛陀轮回论之真意。实在于此。由此观之。如龙军论师（Nagasana）所说之轮回。谓为名色之继续。且揭出一灯移于他灯之喻。力排循环的轮回观。（6）实可谓得佛陀轮回观之归宿矣。近代学者中。有欲稍用哲学的方法。整理佛教。其说为人所认许者。如约边荷额儒。即首屈一指。（7）此外主张如上解释之人士。亦殊不鲜也。（8）

　　[注]（1）S.ll PP.79-77；杂十四阁本P ．656。

　　（2）同上

　　（3）Mrs Rhys davas; Buddhism P.135

　　（4）Visuddhimagga ,Chap.19;Waren;Buddhism in Transjation P．24

　　（5）增第四三阁本 P．452。

　　（6）Milendapanha, p.46; P.71

　　（7） Gesamntliche Werke 11S 591

　　（8）Warns Buddhism in Traslation P．234; Mrs Rhys davds Buddhism P．137

　　五、业与果之性质及其伦理的妥当性

　　凡人取得与所莳之种相同之果。善行者善果。恶行者恶果。汝莳种。汝味之。（1）(Yad idem vappatti bijann tadisam Phajam; Kalyana kakari kalyanam, Papakari ca Rapa kam pavuttam tata te bijam Phacam Paccanabhassasi此即依于业之因果法则也。然则业与果之间。其性质之关系为何如。盖以善行者（Kalyanakari）受善果。（Katvanakhala）恶行者（Rapkan）味恶果。（Rapaphalav）其善恶之意义。莫能显然。是其妥当性。尚欠明晰也。

　　兹先自性质方面考之。佛陀大概以为因果间之性质关系。当为二重。第一、以因与果。自同性质方面观之。其次、则自异性质方面观之。若籍后来之术语言。则有同类因（Sobhaganala）等流果（Nlsyandaphala）之关系。与异熟因（viPakahetu）异熟果（vipakephela）之关系之二种见地是也。（同类因同类果者。谓因之性质。与果之性质相同。异熟因果熟果者。谓因之性质。与果之性质有异也。）

　　第一种关系。以由心理的立场为主。大要与前之业同。为更进步的形式。结果所表现者。例如曰今生砥励精勉。则来世托生为贤慧资质。今生怠惰。则来世生而为愚钝之类。由此以谭。昔佛陀尝因持鸡狗戒之二外道。问此种结果。将来如何发生。而答以修鸡狗戒若为修鸡狗心者。身死则生为鸡狗。（2）亦即此意。盖轮回之报。诚非第三者所与之尝罚。乃适应于自己之性格。而为自己所作。故修鸡心者则为鸡。抱鬼心者为鬼。养天心者则为天。任何皆可谓之自然。由是善行者受善果。恶行者受恶果之因果说。当可谓有荦灼之心理的根据矣。吾人之修养与教育。以一时代为限。然毕竟不外为此因果理法之适用云尔。

　　复次。异类因果者。于性质相异之现象间。认识因果关系。以由伦理的立场为主。即所谓无善行者享幸福。无恶行者受祸患之规律也。当此之时。善恶云者。虽专属于伦理的意义。惟祸福云者。则不必具有伦理的意义。毋宁在名其适意与不适意为主。故不得以因与果。视为性质相同。抑此种关系。当佛陀说明种种人生现象之时。乃终始弗渝者也。试举例言之。——藉曰今生寿命。何以短促。则因于前世杀生也。反之、长寿者。则因于前世。以慈心而怜悯他之生命也。今世多疾病者。因于前世多苦恼众生。反之、无病者。则因于怀抱慈心而抚育之也。又今世姿形丑陋者。因于前世多瞋恚。反之、端正者、则柔和。乃至今世贫困因于前世不行慈善。反之、富有者。则因于前世而行慈善也。——即此中所谓杀生与短命。抚育与长寿。至少亦于论理上属于不同之概念。顾乃关于此。而缔结因果关系于其间。盖即此种说明法也。故凡兹所说者。非惟劝善惩恶之教。为俗士道德的诱导。实因于解释人生现象之种种相。极其重要之教理焉。

　　如是、佛陀依于业所说之二重因果关系。就中较为易解者。不待言为同类同因果。盖如前述。以有基于意志创造性之心理的根据也。但其最难解者。为异类因果。何则。以其不为直接意志之创造性所诱导之物。曩已言之。如谓因于前世杀生。今世循此为习惯。生而为酷嗜杀人者。其根据固属显然。今乃以夭寿而代酷嗜杀人者。则其充分之根据何在欤。同此、谓前生恼苦众生故。今生而为病夫。前生以慈心抚育众生故。今世生而为福神。固所曾闻。然谓以恼恶故而病弱。抚育故而康健。此当缘何而证明其为洽当耶。夫欲如前述之同类因果。以直接基于自己性格之创造说明之。讵非困难之事欤。矧对此而有国法奖善惩恶之目前事实。遂以善恶祸福之相互结合。为确定不移之理。业者。实不过依于自力。而尽其职分云尔。按此均为极其平易之辩解。须知国法乃后天之约束。因果乃先天之理法。苟不以此为不可思议力。自有求诸所以然之先天的理由之必要。此种应行辩明之问题。从来主张因果法为真理之多数佛教学者。亦咸漠视之。彼辈惟于善因恶因之道德意义。混合善恶与善恶果运命上之好恶。以之如同类因果之说明为止。虽然。吾人当弗忘佛教因果观。真正困难之点。实在此也。

　　然则欲保持前举等论之原理与调和。此种异类因果关系。遂不能为理论的说明欤。抑佛陀亦谓此有自然备具之理法者。究不过以适用于同类因果之物。使善恶与祸福相为一致。因予吾人之要求满足。而转用于此欤。要之。此种问题或当离开道德的要求。而为讨论。亦未可知。惟自吾人所见。以为期间固可由前述业论之性质说明之。即退一步言。亦得谓有与此保持调和之馀地。试申论之。

　　抑吾人之意志活动。（sancetanika kamma）就令表面所见者。极为简单。实则成立于极复杂之根基与经过上。是故所谓活动之再归于自身。其反映的印象。亦决非单纯之物。当以其印象为根基之性格于活动后。而作成自己之世界时。其结果非仅同一。而备具种种方面。亦不待言。且一生之世间。亦必作成无数之业。与来自前世者相集合。以之为根基。而造成为自己之运命。则果报当具有复杂之意义。实可想见。虽然。自现今之立场言。吾人得权分之为两方面观察之。即能动的显现。与反动的显现是也。易言之。即业与一方虽积极提示类似于其自身之果。同时于他方。则对应于其业而呈赏罚之果。盖虽同为一业。以之仅为心理的事实观察时。及赋与伦理的价值时。其意义有别。且二者若自同一业之异方面考之。则其印象亦有两种意义。故当为营求创造活动之根基后。而于两方面显现之。固亦自然之理。似此自心理之事实方面言。虽为同类因果。自伦理的价值方面言。则为附随赏罚之异类因果。若依前例说明之。则为以慈善心而行布施也。其结果、自身之性格。尝柔和。遂为慈善博爱之人。且进而言之。苟至于再生而为绝对爱他心之化身菩萨。斯即能动方面之显现。所谓属于同类因果者是也。虽然。同时此慈善云者。纵为出诸纯真之动机。并不豫计若何报酬。然既己以物与人而冀其充裕。则自身亦即以实行此意志之印象。成为性格。当作成自己之世界时。遂亦现出充裕之世界。即自己为富人之境遇。盖如前所述。暨今后所论者。吾人之世界。毕竟为吾人之性格所作之物。斯乃佛陀之真谛见解也。同此。前世恼恶人者。今世或后世益以恼恶人之凶暴心为要素。即同时于他方现出烦恼世界。为自己之境地。寝至自身病弱与夭寿。此即所谓业之反动的显现。虽为异类因果。实与同类因果同。毕竟不过为依于自身之性格。自己所作者耳。惟同类因果者。完全为追随于心理的事实之因果。异类因果。则为追随于包含于心理事实价值上之因果。此其差异也。又业之两方面。不限于互相伴随。同时实现为果。且时为异时之显现。此即世界种种相所由生。例如谓正义之人多厄苦。凶恶之人反多昌盛。此种现象。亦毕竟为上述两方面。于异时所表现者是也。

　　如上诠注释。若得佛陀之真意。则善因善果。恶因恶果之命题。就令表现之法。稍形暧味。要可认为表示同一业。含有两方面作用之言耳。是故依于上来分析之解释。即在因果论綦难索解之异类因果。亦同有整然之理论的根据。其事甚明。矧引此种解释。非仅属吾人之私见。迨后唯识派。区分重种子（业的印象）为名言种子。（事实的）与业种子（价值的）谓由于名言种子所发现者。为事实世界。由于业种子所发现者。为运命世界。实不外在甄明此理也。

　　又如上述两方面之因果中。所谓能动的因果者。若自理论言。虽所动的方面愈多。则所具之确实性亦愈多。然此亦由于后天的努力。即退一步言。亦得于某种程度变更之。此乃佛陀所预为计及者。固不容讳也。例如因于前世之业。而为鲁钝之资质。依于今世之努力。养成贤明之性格。即得调和之。又虽为贤明之资质。苟因于怠惰。而习成愚鲁。则亦当昧其本质。故佛陀虽认前业之力甚强。然亦极其奖励后天之修养。此与摩诃黎瞿舍（Makkhali Gasale）等之宿命论。为大异也。矧引佛陀之为佛陀。其唯一使命。即在使人转变此方面之宿业。而得明智云尔。盖业之能动方面。以原为意图所养成。故依于后天的意识活动。亦得为之调和转变。反之。所谓反动的。即关于运命一方者。佛陀则以为其规律极其严峻。不认有改变之馀地也。

　　比丘。不受故意作业之报。与所谓消灭者。则余所决不道。其报或于现在。或于后世。必当受之。（4）

　　勿入于空中、海中、或岩石之间。恶业者。终无可避免之处也。（5）如上乃佛陀始终所称道者。惟在论述关于异类因果为主。盖此方面之业。原为仅属于无意识之所莳植。故无依于意识的努力。而防止其果之发生之理。是故佛陀对于心理的癖性。无论为何之恶癖。均欲战胜之、而以导引于至高之所为任务。至于幸不幸之命运。乃为自然立法则。虽佛亦莫可谁何。此即所用以为教者也。

　　一切有生之物皆有死。寿命终必有所归。

　　依业而受缘报。善恶各获其果。

　　修福则升天。为恶则入地狱。

　　修道则断生死。永入涅槃。

　　不在空。不在海。不入于山峻之间。

　　无解脱而不受死之地方。

　　纵为诸佛。缘觉菩萨。及声闻。

　　尚舍无常之身。云何而况凡夫耶（7）。

　　此谓死生业报。无论何人。皆不能免。佛陀之任务。不过在使人知此。而教以绝对脱离之法而已

　　[注]（1）S 81 P227；增第五阁本P. 485。

　　（2）M．57 Kuppurava ika sutta 汉译不详。

　　（3）M．135 Kammavibhanga;中四四鹦鹉经。

　　（4）AV P.297；中三思经P. 13。

　　（5） Dhammapada 127

　　（6）中三伽弥尼经。（巴译不详。）

　　（7）参照别杂第三阁本P．891；五分律二十一张二 28a dh P.127;Suttanipata 126

　　六、有情之种类

　　自原则言。适应于业之种类无限。则有情之种类亦当无限。实则如佛说。世虽有无限之众生。而无一相同者。皆以业有异也。然今仅谓此为无限。则有不便于说明之虑。故佛陀亦依于当时之习惯。以神话的存在。视为有情之一种。大概以之分为五种或六种云。即所谓五趣（pancagatiyac）或六趣（chagatiga) 是也。五趣者。地狱（niraya）畜生（tiacchanayoni傍生）饿鬼、（visaya）人生（Manuosa）天上、（devalaka）之五种。为最初之分类。至加入阿修罗（asura）为第四。以成六趣。，则为犊子部北道派等所建立。（1）中国及日本所谓之六道轮回。实权于与于此。六趣说其详细说明。均载于汉巴双方所传之增一。乃汉译长含第四分（世记经）等经中。当俟论阿毘达磨时再详之。兹姑从略。综之。除人类与畜生外。均为神话的存在。惟自当时一般信仰观之。则以为一切均属生存存在者。佛陀亦容认之。而视为轮回界之一现象也。

　　上述五道于六道之分类中。自某一种意义言。其最有兴趣者。为关于天部之分类。佛陀以之配于三界。而为二十六种。除一小部分外。即于婆罗门之信仰界。亦为难于经见之神。夫佛陀基于何项材料。而以天部为如斯之配列欤。此虽不关于佛教之本质问题。然于窥知当时宗教界之情事。进而明悉佛教上之一种渊源。亦可谓极其切要之研究问题。兹以无暇及此。故于天部之名称。亦几近于省略。仅对于有志研究者。而指明此为一种问题云。

　　又五道说乃至六道说中。而不行及植物者。自原则言。虽为佛教比诸数论派等之弱点。但自实践上之必要言。则殆为因于便利耳。何则。如后所述。佛陀以不杀生戒为通于在家出家之大戒。若以植物亦摄于其中。则理论上遂有不能生活之概。盖在免使生活上过于困窘。若律中所示教者。虽于植物。亦谓应抱慈爱之念。不得任意蹂躏。由此观之。佛陀虽以此为低级之物。然固承认其生命也。

　　如上五道或六道众生。由其产生之方法区分之。则为四种。所谓四生。（catassayonvya）即胎生、（jalabvjā）卵生、（andaya）湿生、（sarmsedaya）化生（opaptika）是也。第一胎生者。如普通人畜。由母胎而生。第二卵生者。如鸟由卵而生。第三湿生者。如蚊蚋由湿地而生。第四化生者。如天界或地狱。于上之三生出外。所谓自然化生也。（2）按此为权与于奥义书中。己提出之胎生、（jaravuya）卵生、（andaya）湿生（Svedaja）种生（ byaja）之思想而来。（3）惟以化生代其第四之种生。则如前述。佛教不以植物入诸轮回界。盖为适应于地狱于地狱等思想之盛行。爰关于生之方法。须说明。然观于佛陀适应爱惜植物之教。而揭举戕害种生为恶事。（4）固亦尝注意于此矣。

　　又上述五道四分。如配列于界。佛陀以此为三界。即欲界。（kamaloka）色界。（Rupaloka）无色界。（arupaloka。）欲界者。欲念最盛之处。包含自地狱以至天界之一部分。四生悉在其中。色界与无色界者。纯为天部。且均属于化生。此两界虽为禅定力最胜之处。然色界尚为物质的（身体的）活动。无色界则无其活动之处。惟各有其名称耳。

　　兹更须注意者。为关于三界之解说。与奥义书之联络。即分有情为粗我生。（olarika attapatil abha）意成我身。（Manamava attapatilabha）想所成我生。（Samnamay aatta patilbha)之分类。自长部布吒婆楼经。（Potthapāda）经迄他经。皆所常见。据佛音（Buddhaghosa）之解释。则第一粗我生者。指肉体要素较胜之欲界身。第二意成我生者。指诸根完备之色界身。第三想所成我生者。指仅属于识之活动之无以界身。即由经典本文考之。亦为至当之解释。但所当念及者。为秦德利野奥义书（Taattirvya up．）之所谓五藏说。以为有情之组织。由于以真我为中心。五重之组织而成立。自第一外皮之食味所成我。（Amrarasamayatman）进而为生气所成我。（Puramanayatman）意所成我。（Manamayatman）识所成我。（Vijnamayatman）欢喜所成我。（Anandamnayatman）渐次至于细微。是为近于其真相之说。（6）今以之比较佛陀所开示之三我生说。经所谓粗我生。不待论与奥义书之食味我相当。即意成我生。与奥义书之意所成我。又想所成我生。与奥义书之识所成我。亦讵不均相当欤。职是之故。以为其间当有若干之历史关系。且不宁惟是。佛音虽以之分配于三界。而说明之。但如有部。则因认粗我生为肉体。爰以意所成为中有身。即细身之义。意将以中有存在经。为之证明。苟此种解释。果合于经意。则上之三身说。当更近于奥义书之说。但笃而论之。仍以佛音之解释。近于经意。兹关于种类之区别仅就奥义书所忆及之材料介绍之。

　　似此佛陀虽自种种方面。举示有情之种类。如前所述。若由第一义之见地言之。则不必为分类之数目所拘束。综之。其间佛陀以一切众生之区别。仅依于业之如何而然。就本质言。一切皆属相同仅依于道德的情操。视为有异。凡高者得为低。低者亦得为高是矣。如分类项目。要为依于当时一般的有情观之便利云尔。

　　[注]（1）智度论第十往一67a Kathavatthu vlll.l

　　（2） 参照M.12 Mahasikanada sutta中舍利弗说 aol l.P.73。

　　（3） 印度哲学宗教史 P．363； ibib P．150。

　　（4） Brahmajals sutta ll 即D,l P.5 Slmamapala sutta 45与D. 164 等举为根种（Mulabija）幹种（Khendabiju）节种、（Phaa bija）种种（bija bija）等。

　　（5）见Sumanga vilasini part l p.110 , 120 中之Manomaya解释。

　　（6）印度哲学宗教史P 312-314。

　　（7）大毘婆娑论第六九卍本P. 290；又汉译杂含三四。载有乘意生身。往生馀处。以意成身。作中有身解之说。（阁本P ．668）辰三一 0a。

　　附录 业说价值论

　　以上如吾人所预陈。以极其自由与论难之态度。阐明佛教业说内部之意义。最后附列兹论。聊就业之价值略述之。盖有一派学者——其中佛教教徒自身亦有之。——以为业说。乃极陈腐之说。早为莫能维持之物。固如关于其真正价值。缺乏理解之人。殊不鲜也。

　　先自生物学考之。业说之极致。与遗传说似可相通。西洋学者亦已言之。然以生之气质与倾向。归诸前代之经验。就令有一为归于祖先。一为归于自己之差异。要其有相类似。则殊属无疑。矧业说之结果。其一切均认为轮回之关系。亦与进化（退化亦包括之）之思想相通。故自生物学的见地考之。业说之意义。亦殊可寻味。究为不可否定之事实也。虽然。今若直以进化论之考察。与佛陀相并重。固当极宜审慎。综之比于以人类与他之动物。为完全不同之特殊存在之思想。暨解释生之气质之差异。为超自然力之特见。则此业力说。与近代学术之见解。有可相合。此殆任何人所同为首肯者也。

　　更自心理学之见地考之。如前述佛教之所谓以业为经验聚积之意志。而为无意识的性格者。固现今心理学所承认。又佛教以此无意识之性格。认为意识根底之物。亦与所谓无意识说（Unhewsustainstheorie）相通。凡此种种方面。确立与心学理学的考察相吻合。现今西洋佛教徒中。由于心理学之兴趣而始研究佛教者。殊不乏人。且此辈循于心理学之见地。弥觉业说有极大之兴趣。此又为吾人所亲自闻见之事实。似此。若以之应用于教育。如前所述其一切教育目的。用佛教术语言。皆可谓为积极善业。何则。夫教育之目的。——无论道德的或技术的——要在以良善之训练养成。其为无意识的性格。至如佛教。不仅在以之实行。且谓意志之自身为业。设服膺此说。则内部之修养。乃有非常重大之意义。易言之。即离诸内部之修养。一切教育。胥莫能成立。明乎此。则知业论教育之效果矣。

　　业说虽得由此种种方面。考察其价值。顾其最有重要意义者。自当谓为伦理说。即关于善恶祸福之一致之理论与假定是也。兹就此方面。比较旧来各家之说。并揭举业说之特长云。

　　夫善恶与祸福之一致。虽属难于证明。然为吾人所不能放弃之要求。则康德己言之矣。依于人类社会之赏罚。制定之秩序。实不外权与于此。虽然。实际上此种要求。往往事成相反。正义之士被祸患。奸谲者享荣誉。乃古来不绝之现象。此所以有不禁而发天道是耶非耶三洁叹者。以是遂至提出种种之说。欲以调停古今来之不平。面予吾人之要求以满足。概言之。以为可归纳于如次之诸项云。

　　第一希望社会组织改良之要求 即社会虽原为充任此种要求之机关。然因其组织不完全。尚不能完全实现。当随同将来社会组织之改良。方得渐次一致实现。故除社会之进步改良外。更无充此要求之方法。此其立论之大概。依吾人所见。此说亦确有理由。且社会以此为理想。而谋进步。庶能恪改尽其本来之任务。虽然。就实际言。果与何时。而克完全恪尽其职能欤。洵不得不有前途辽廓之感。矧吾人对此要求。是否可期诸将来。毋宁为当前之问题。吾人若对于当前经验。以为不合理之事象。欲求适切之解答与安心法。则此种解答。毕竟可谓对于此问题为适当之物也。

　　第二依于自己良心赏罚说 即行善守莫义者。虽表面沦于不幸。然自己良心上。当为满足。反之。就令表面上视为成功。然常为良心呵责。斯即所谓不昧于善恶祸福之一致。此说大概以良心为主要基础而论伦理者所主张。自吾人所见。固确有重大之价值。惟良心之感受性。不必人人同一。若据此说。则良心迟钝者。幸福亦如其迟钝。诚可谓为不幸。何则盖唯一之赏罚。如在良心。则良心愈迟钝者。赏罚之程度。亦当愈轻微矣。

　　第三希求子孙妥当性说。即所谓积善之家。必有馀庆。积不善之家。必有馀殃。儒教风范之思想。综之。以为自己虽不能实现其要求。而期诸子孙能嗣续实现之也。自吾人所见。此说亦确有理由盖子孙为自己之嗣续。且自遗传说言之。祖父之心身。尚得递传于其子孙。则尊亲之赏罚固亦得酬之于其子孙辈。但此说之缺点。为是否果有此普遍的确实性。不无可疑。尤其对于无子孙者。与子孙不加垂念。虽有若无者。则当如何。苟过此类问题。讵非有不能得适当解释之遗憾耶。

　　第四以上述思想更扩充于亲属及一般社会说 印度吠坛多派之一派。谓人当解脱之时。其善恶业。亲族当任其责。近代学者中。（例如美因Paul corus氏）亦有谓吾人之善恶业。无论大小。均长留于社会而实现其果。盖一方主张业力不灭。同时又欲求其妥当性于社会也。按此说之理由与前举之第一第三说相同。可以指斥其为不完全者也。

　　以此就所举种种答案观之。虽各有其一种理由。然同为不能彻底。所谓仅于现世而求妥当性。则终莫能得最后之解决。且其主张过力。以至趋于极端者。即为偶然说。以幸与不幸。均为偶然之事象。与善恶渺无所关。谓主张善恶与幸不幸相结合者。为谬见之基础。在古今诸说中。以此向于左趋者。为蔑视道德论。右趋者。则欲崇高道德之威权。超于功利以上。综之。两者于主张放弃善恶祸福一致之在求。乃属相同。惟循此仍不能得最后之满足。爰以为当依于未来之有意识者。决定其赏罚云。

　　第五依于神意之未来裁判说 若依此说。则现在之祸福善恶。虽不一致。然至死后。神明当为之裁判。褒善贬恶。各济其平。由是此种要求。遂能充实。印度有神派之信仰中。亦有此主张。极其通俗思想之阎魔王（Yamaraja)审判。即属于此。又基督教末日裁判之思想。亦纯自此出。尤其如康德所主张之灵魂不灭。与神之存在。殆亦全在谋充备此种要求也。虽然。此说第一不明晰。若神为全智全能。则何以必以此时诸将来欤。夫个人自由意志之行使。苟有错误。讵非即时行罚。若用之得当及讵非即时而行赏欤。第二有神派。尤其如基督教等。以正士困穷。乃神祗以此为尝试。主张真正裁判。要为最后报予者。由此言之。则不肖者之荣昌。当亦可谓为神祗之尝试。似此进行于神意不可测度之间。则未来之裁判。是否公平。亦讵能无疑欤。迩有人不惬于此类缺点。故近顷基督教徒。排斥末日裁判说。而主张类似于印度思想。尤其为佛教之未来观。所谓心灵主义。（Spirtualism）者。极其盛行。如彼辈说，则灵魂者，适应前业。直至于相当于之根土。（或曰体息三日后）下迄地狱。上至神位。有种种之阶段。恰与佛教之六道及十界观相似。惟彼等以为于此罪报完毕。即次弟登于上位。尤使吾人最感兴味者。有名之心灵学者英国牧师欧文。（owen）于大正九年春。Weekly Despatch新闻。发表死者寄来之通信一节。据谓有某死者。因恐神灵摘发其罪。心怀不安。遇一天使教之曰。汝之罪。由汝自身了结之。不由于神灵之裁判也。（似为Weekly Despach; February 15th1920）以此所谓末日裁判说。与神意裁判说。在牧师辈中。当己渐形摇动。而接近于佛教业说一类之思想。夫讵不足为一有力之徵候耶。尤其在印度之有神派。虽主张神之裁判。然亦承认个人之业。谓神依于业裁判之。而定其当否。以其责任归于个人。如是则虽无神。亦能依于业。而行自然之裁判矣。盖勉强以神意加诸此。而成兹半生熟之理论。抑亦仅足以维持神意裁判说己耳。

　　由此观之。所谓依于神意之未来裁判。亦有种种缺点。终不得误用为最后之解决。外此则惟有自己完成自己之业。亘诸三世之佛教业说。为最属妥当矣。夫自已所为之业报。自行实现而承受之。盖无若此之公平裁判者。且此不仅以今世为起点。乃由于永劫之过去连续而来。故正士之困穷。与不肖者之荣幸。其于今世为然者。若自其过去之总结观之。则亦无丝毫不公平。何则。据佛教说。如前所述运命之好恶。与善恶之等流果。不必同时而为一致之显现。抑今世所为之善因。就令今世不受报。然在悠久之轮回中。必于何时。毫发不爽。而受其果报。固决非徒劳无益者。是故一经具此确信。则吾人无能安守运命。且必乐于行善好义。为人尽力。又若人于现世不犯罪过。而遭遇不幸。则当悟此为莳于前世之种子成熟。即此为自己责任之减轻。乃为可欣悦之事。若于现世未积功德。而遭遇分外之幸运。则为前世功德之成熟。当憬然于福分之减少。凡此皆为以备于将来。策励行善之一切动机也。夫自第一义立场言。佛教对于似此以功利立场之正义与道德。所谓有所得心者。乃所深贬。固不待论。盖最高之善。在超越此有所得之道德。乃佛陀所常以示教者也。综之。自祸福善恶。互相一致之立场言。似此妥当与能充满希望之说明。窈恐无有。故决非仅属纯理之谭。真正之佛教徒。均当依此为安心立命精进乎道。此在佛教史上。乃彰明之事实也。如第三篇所述。弟子中。亦有多数之实例即如日莲者。亦备受一切迫害。然仍欣然堪受。努力于法华之弘通。其实即以背影中。刻著此确信之力。岂非彼自身所曾宣告者欤。又西洋人士。虽尝嘲笑业说。为东洋之迷信。顾乃不致疑于末日裁判说。似此缺乏批评力之人。殊属不鲜。笃而论之。业说虽难于为科学的证明。但退一步言。在种种说明中。亦属最为合理。关于此点。当弗忘也。

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